به دنبال معرفى شاخصه هاى سه رویکرد تجددگرا, شریعت گرا و تمدن گرا در اندیشه اجتماعى دینى, این مقاله به ارائه گزارش و تحلیلى از شخصیت ها و کانون هاى فعال در هر رویکرد مى پردازد و با نشان دادن مواضع و آثار تولید شده در هر جریان, به ریشه ها, نقطه هاى تماس یا رویارویى آنها نیز حتى الامکان اشاره مى کند. هدف از این مقاله, ارائه یک طرح تفصیلى و گسترده براى پژوهش جامع در خصوص جریان شناسى تفکر اجتماعى دینى در ایران معاصر است. از این رو, گفتار حاضر بیش از آن که به جزئیات بپردازد, درصدد بیان سرفصل هاى اصلى, نشان دادن خطوط فاصل, نقطه هاى مبهم و تاریک و در نهایت معرفى منابع مناسب براى پیگیرى این پروژه است.

چنان که در بخش نخستین مقاله (که در شماره پیشین نقدونظر به چاپ رسید) یاد شد, هدف از این گفتار پیش از هر چیز, ارائه یک چارچوب نظرى براى شناخت اندیشه هاى بنیادین دینى در ایران معاصر بوده است که خود مقدمه اى براى جریان شناسى تفکر دینى معاصر است. مطالعات جریان شناسانه اساساً براى شناسایى و شفاف سازى دقیقِ مواضع فکرى و عملى گروه ها و شخصیت هاست. شناخت تفکر اجتماعى در ایران معاصر به دلائل گوناگون با دشوارى هایى مواجه است که این گفتار در صدد درانداختن طرحى براى شناخت زوایاى تاریک این موضوع است. در بخش نخست به معرفى سه رویکرد اصلى در تفکر اجتماعى دینى پرداختیم و در این بخش به تطبیق عناوین یاد شده بر شخصیت ها و گروه ها مى پردازیم. روشن است که تشخیص دقیق جایگاه برخى از شخصیت ها و گروه ها در رویکردهاى یاد شده مشکل است و از این رو, گاه مجبور شده ایم که جایگاه برخى از آنها را به دلیل ابهامات یا فقدان اسناد و اطلاعات دقیق, به صورت مردّد مطرح سازیم. از این رو, این گفتار را باید تنها به عنوان یک طرح تفصیلى تلقى کرد که انشاءالله نقد و بررسى هاى بعدى آن را تکمیل خواهد ساخت.
در این جا, هم براى روشن تر شدن پاره اى از مطالب پیش گفته و هم براى به دست دادن زمینه اى براى تحقیق بیشتر, سیرى در برخى منابع خواهیم داشت و در ضمن به شخصیت ها, کانون ها و دسته بندى هاى مهم در هر رویکرد اشاره مى کنیم. این منابع براى آشنایى اولیه و آغاز پژوهش در جریان شناسى ارائه شده است, وگرنه براى شناسایى دقیق و عمیق این جریان ها باید به متون اصلى تر در هر جریان نیز مراجعه کرد و زوایاى پنهان مدارکِ دست اول را کاوید. پیشاپیش تذکر چند نکته را ضرورى مى دانیم:
1. منابع به گونه اى گزینش شده اند که پژوهشگر را به منابع اصلى تر هدایت مى کنند. چنان که در آغاز گفته آمد, این رویکردها هرچه به ظهور انقلاب اسلامى و حوادث پس از آن نزدیک مى شوند, پررنگ تر و متمایزتر مى گردند و طبعاً ما نیز بر منابع و شخصیت هاى مربوط به دهه هاى اخیر تاکید بیشترى داشته ایم.
2. به دلیل ویژگى طیفى بودن حرکت هاى فرهنگى, طبقه بندى برخى از شخصیت ها و گروه هایى که در میانه هاى این طیف مى گنجند با دشوارى جدّى اى همراه اند که پژوهش هاى بیشتر این گره ها را خواهند گشود و اشتباهات احتمالى را برطرف خواهند ساخت.
3. تنها به کتاب هاى فارسى بسنده شده تا بهره مندى براى همگان فراهم تر باشد. در سال هاى اخیر پژوهش هایى به زبان هاى دیگر در این خصوص منتشر شده که برخى از آنها هنوز به زبان فارسى ترجمه نشده اند. از معرفى مقالات پرهیز کردیم; چرا که هم تعداد آنان پرشمار است و هم دسترسى به آنها براى غالب پژوهشگران در آغاز راه, دشوار مى نماید. هدف این بود که در این گشت و گذار, بیشتر بر موضوعات اصلى و نقطه عطف هاى تاریخى, انگشت بگذاریم تا ارائه انبوه اطلاعات. براى جبران این مهم, در متن گزارش به نشریات مهم در هر گفتمان اشاره مى کنیم و در پایان نیز تعدادى از نشریات تاریخى که به اندیشه هاى معاصر پرداخته اند, معرفى مى شود.
در این جا نیز در ذیل هر یک از سه رویکرد پیش گفته به معرفى جریان هاى وابسته به آن مى پردازیم, با این تفاوت که جریان تجدّد گرایى را بر جریان شریعت گرایى, به دلایلى مقدم, داشته ایم. در هر رویکرد پیش از بحث در منابع و جریان ها به واژه شناسى پرداخته ایم و عناوینى را که در باب هر رویکرد به کار رفته است معرفى نموده ایم.
در پایان این مقدمه یادآور مى شویم که در سراسر این مقاله, نام شخصیت ها بدون هرگونه القاب یا عناوین ذکر شده است تا ضمن پیش گیرى از هرگونه پیش داورى, از ورود در وادى دشوار تعیین عناوین پرهیز نماییم. در همین جا از همه آنان پوزش مى طلبیم و براى درگذشتگانشان رحمت واسعه الاهى را خواستاریم.

جریان شناسى رویکردهاى سه گانه

الف) جریان تجدّد گرایى اسلامى
عنوان تجدّد گرایى اسلامى, همه حرکت هایى را که در چارچوب پیش گفته مى گنجند, دربرمى گیرد; چه با (عنوان روشنفکرى دینى), (نواندیشى دینى) یا (نوسازى اندیشه دینى) به آنها اشاره شود و یا احیاناً با عناوینى چون (اصلاح تفکر دینى) یا (احیاى تفکر دینى) از آنان یاد شود. واژه اخیر ـ یعنى احیاگرى دینى ـ بیشتر براى جریان سوم ـ یعنى (تمدن گرایى اسلامى) در اصطلاح ما ـ مناسب است و غالباً هم بر همین تفکر اطلاق شده است, اما به تدریج به صورت یک مشترک لفظى درآمده و براى هر دو جریان به کار مى رود. به نظر مى رسد که ترجمه نادقیق عنوان کتاب اقبال لاهورى که باید (بازسازى اندیشه دینى) ترجمه مى شد, به این اشتباه دامن زده است.1 اما دو واژه نخست, یعنى روشنفکرى دینى و نواندیشى دینى که پیش تر تنها بر تجدّد گرایان اطلاق مى شد, در سال هاى اخیر براى برخى از تلاش هاى تمدن گرایان هم به کار رفته است. عنوان (نهضت بیدارى اسلامى) براى هر دو جریان در سال هاى آغازین آنها به کار برده شده است. این اصطلاح نخست براى سیدجمال الدین اسدآبادى و شاگردانش به کار رفت و سپس به همه حرکت هاى اصلاح طلبانه اسلامى گفته شد.
ما براى پرهیز از این خلط و ابهام ها از اصطلاح (تجدّد گرایى اسلامى) که به ظاهر هنوز هم تنها بر این جریان قابل اطلاق است, بهره بردیم و البته, گاه از واژه روشنفکرى دینى نیز به عنوان معادل دیگرى براى آن استفاده کردیم. در سال هاى اخیر, معناى (روشنفکرى دینى) از سوى برخى مورد مناقشه قرار گرفته و آن را درون متناقض خوانده اند. این شبهه درباره تجدّد گرایى اسلامى کمتر قابل طرح است. علاوه بر آن, واژه تجدّدگرایى اسلامى به مضمون و محتواى اندیشه این گروه اشاره مى کند, ولى (روشنفکرى) واژه اى است که به شیوه و شکل اندیشه ها مربوط است.
به هر حال, پیشینه این گرایش را در ایران معاصر, غالباً به پس از شهریور 1320 بازگردانده اند; ولى ریشه هاى آن تا سال هاى پس از کودتاى رضاخانى در 1299 قابل ردگیرى است.
جریان تجدّد گرایى دینى در کشاکش میان دو اندیشه دیرین تر شکل گرفت. نزاع میان عالمان دین با روشنفکران سکولار که از آغاز دوران قاجار رخ نمود, گام به گام به یک صف بندى تمام عیار میان طرفداران مذهب از یک سو و مخالفان دین و شریعت از سوى دیگر, تبدیل گشت و متجدّدان با ظرافت توانستند این مواجهه را به صورت مخالفت روحانیت و اهل دیانت با هرگونه پیشرفت و نوخواهى جلوه دهند. با ورود اندیشه مارکسیسم و جنبش چپ به ایران, دامنه این رویارویى ابعاد گسترده ترى یافت و لزوم پاسخ گویى و ایستادگى در مقابل امواج بى دینى که اینک با شعار تمدن و ترقى پا به عرصه گذاشته بود, بیشتر احساس گشت. در این میان گروهى از جوانان مسلمان و تحصیل کرده با اندیشه ارائه تفسیرى از اسلام که با تمدن نوین سازگار بیفتد و بتواند با مکاتب رنگارنگ مادى رقابت کند, پا به عرصه فرهنگ ایران نهادند. در چنین فضایى و از کانون چنین نسلى بود که روشنفکرى دینى زاده شد و موجى از ایده ها و برداشت هاى تازه از دین را به ارمغان آورد.
در خصوص پس زمینه هاى تاریخى رابطه دین و تجدّد در ایران, منابع زیر تا حدودى روشنگرى مى کند:
*نخستین رویارویى هاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1372.
*چالش سنّت و مدرنیته در ایران (از مشروطه تا 1320), محمد سالار کسرایى, تهران, نشر مرکز, 1379.
*دین و روشنفکران مشروطه, غلامرضا گودرزى, تهران, نشر اختران, 1383.
*روشنفکران ایران در عصر مشروطیت, لطف الله آجودانى, تهران, نشراختران, 1386.
*تجدّد آمرانه (جامعه و دولت در عصر رضاشاه), تورج اتابکى, ترجمه مهدى حقیقت خواه, تهران, انشارات ققنوس, 1385.
کتاب هاى زیر هم بخشى از شرایط فرهنگى ایران را در زمان ورود تجدّد غربى به این کشور به دست مى دهد; هر چند به نظر مى رسد که منابع موجود در زبان فارسى در تحلیل دقیق آن شرایط فرهنگى چندان کافى نیست و نیازمند تحقیقات جدیدترى است و باید مدارک اصلى تر را کاوید.
*ایران و مدرنیته, رامین جهان بگلو (گفت و گوکننده), تهران, انتشارات گفتار, 1379.
*چالش هاى عصر مدرن در ایران عهد قاجار, محمدعلى اکبرى, تهران, انتشارات روزنامه ایران, 1384.
در همین راستا براى یک تحلیل انتقادى نسبت به شیوه مواجهه تجدّد گرایان با دیانت در طلیعه این دوره تاریخى به کتاب زیر مى توان نگاه کرد:
*تجدّد و دین زدایى در فرهنگ و هنر منوّرالفکرى (از آغاز تا عصر قاجار), محمد مددپور, تهران, نشر سالکان, 1373.
البته, تجدّ د گرایى اسلامى در کشورهاى عربى و اسلامى پیشینه اى درازتر و گسترده تر دارد و غالباً بر اندیشه روشنفکران دینى ایران هم تأثیر گذاشته است. براى آشنایى با این پس زمینه تاریخى به منابع زیر مراجعه شود:
*پیشگامان مسلمان تجدّد گرایى در عصر جدید, احمد امین, ترجمه حسن یوسفى اشکورى, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1367.
* اندیشه سیاسى در اسلام معاصر, حمید عنایت, تهران, انتشارات خوارزمى 1382.
* اندیشه اصلاحى در نهضت هاى اسلامى, محمدجواد صاحبى, بى جا, چاپ سوم, 1376.
* مدرنیته و عصر مشروطیت, مجموعه مقالات, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى, 1384.
در کتاب هایى که اخیراً نام برده شد, میان تجدّد گرایى و تمدن گرایى به اصطلاح ما, تفکیک نشده است و البته, چنین مرزبندى اى براى دوره نخستین نهضت بیدارى اسلامى هم بسیار دشوار است و نیازمند تعیین شاخص هاى دقیق و پژوهش هاى گسترده ترى است, ولى با این حال, شناخت پاره اى از مصادیق آشکارتر از هر دو جریان در آن سال هاى آغازین هم ناممکن نیست. دو اثر حمید عنایت که در بالا معرفى شد, در این زمینه تا اندازه اى راه گشاست. کتاب هاى عبدالهادى حائرى را نیز در این زمینه نباید از نظر دور داشت. گذشته از کتاب نخستین رویارویى هاى اندیشه گران ایران که پیش از این معرفى گردید, به کتاب زیر هم مراجعه شود:
*تشیع و مشروطیت, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1362.
از پس زمینه تاریخى روشنفکرى به صورت عام که بگذریم, در این که جریان روشنفکرى دینى (یا تجدّدگرایى اسلامى) در ایران از چه زمانى آغاز شد و نخستین گروه از متجدّدان مسلمان ایران چه کسانى بودند, مباحث بسیارى مطرح شده است. هیچ یک از این پژوهش ها از اهمیت نقش (نهضت خداپرستان سوسیالیست) و پایه گذار آن, یعنى محمد نخشب در تقویت و سازمان دادن به این گرایش در دهه سى و چهل, نکاسته است. این گروه با تفسیر سوسیالیستى از اسلام و با تشکیل (حزب مردم ایران) به دنبال تشکیل یک حکومت سوسیالیستى در ایران بود. بسیارى از روشنفکران, یا عضو این مجموعه بودند و یا با آنان از نظر فکرى در ارتباط و تعامل بودند. به ظاهر, باز تولید یک (سوسیالیسم دینى) از نوع شیعى آن, نخستین بار در این حلقه شکل گرفت و بعدها تأثیر خود را در گروه هاى مختلف اسلامى بر جاى گذاشت. براى معرفى این گروه به کتاب هاى زیر نگاه کنید:
* خداپرستان سوسیالیست نخستین تشکل سیاسى مذهبى پس از شهریور 1320 (سوسیال دموکراسى دینى), مرتضى کاظمیان, تهران, انتشارات کویر, 1383.
* جریان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سیاسى ایران (1357ـ1320), رسول جعفریان, چاپ ششم, بى جا, 1385.
اما شکل گیرى و گسترش تجدّد گرایى دینى و کانون هاى فعّال آن را در کتاب هاى زیر که غالباً همدلانه هم نگاشته شده اند, مى توان پى گیرى کرد:
* تاملى در مدرنیته (بحثى درباره گفتمان هاى روشنفکرى و سیاست مدرنیزاسیون در ایران), على میرسپاسى, ترجمه جلیل توکلیان, تهران, انتشارات طرح نو, 1384.
اهمیت کتاب اخیر در تبیین مفهومى تجدّد در غرب و ربط و نسبت آن با روشنفکران دینى و تحولات انقلاب اسلامى است.
* روشنفکران ایران و غرب, مهرزاد بروجردى, ترجمه جمشید شیرازى, تهران, انتشارات فرزان روز, 1384.
این کتاب هم از جهت شمول و فراگیرى نسبت به روشنفکران دینى و سکولار و هم به دلیل نگرش نظرى به موضوع داراى اهمیت است.
* بازسازى اندیشه دینى در ایران, فردین قریشى, تهران, انتشارات قصیده سرا, 1384.
کتاب اخیر به دلیل توجه به ابعاد نظرى و نیز تأثیرگذارى گفتمان هاى مسلّط جهان بر روشنفکران مسلمان یکى از پژوهش هاى پرارزش به شمار مى آید. مطالعه کتاب هاى زیر هم در تکمیل آثار قبلى مفید است:
* روشنفکران دینى و مدرنیته در ایران پس از انقلاب, مسعود پدرام, تهران, نشر گام نو, 1382.
* اسلام, دموکراسى و نوگرایى دینى در ایران (از بازرگان تا سروش), فروغ جهان بخش, ترجمه جلیل پروین, تهران, نشرگام نو, 1383.
در مقابل, کتاب هاى زیر با نگاهى تحلیلى ـ انتقادى به تاریخ روشنفکرى (و از جمله روشنفکرى دینى) در این دوره پرداخته اند:
* روشنفکرى و سیاست (بررسى تحولات روشنفکرى در ایران معاصر), جهاندار امیرى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.
* روشنفکرى دینى و انقلاب اسلامى, فرهاد شیخ قرشى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1381.
و دو کتاب زیر هم به جریان شناسى این رویکرد در مقایسه با دیگر رویکردهاى پس از انقلاب اسلامى پرداخته است:
* جریان شناسى فرهنگى بعد از انقلاب اسلامى ایران (1375ـ1380), زیر نظر سیدمصطفى میرسلیم, تهران, نشر مرکز بازشناسى ایران و اسلام, 1384.
* تحولات سیاسى اجتماعى بعد از انقلاب اسلامى ایران, ج1, تهران, انتشارات عروج, 1384.
اما براى آشنایى با مفاهیم رایج در گفتمان تجدّد گرایى از دیدگاه روشنفکران و برخى از منتقدان, به ویژه اصطلاحاتى همچون مدرنیته, سنّت و روشنفکرى, دو کتاب زیر راهگشا است:
* مدرنیته, روشنفکرى و دیانت, سیدمجید ظهیرى (به اهتمام), مشهد, انتشارات دانشگاه علوم اسلامى رضوى, 1381.
* سنّت, مدرنیته, پست مدرن, اکبر گنجى (گفت و گوکننده), تهران, انتشارات صراط, 1375.
گفت و گوهاى انجام شده در کتاب زیر هم تا حدودى در تبیین دغدغه هاى اساسى روشنفکرى در سال هاى اخیر مناسب است. از نقاط جالب توجّه در طول دو دهه گذشته, همنوایى روشنفکران دینى با روشنفکران سکولار در زمینه گزینش مسئله ها و دغدغه ها و حتى شباهت در نوع پاسخ ها و پیشنهادهاى بدیل بوده است. این نکته به ویژه از مطالعه کتاب زیر به دست مى آید.
* ایران در جستجوى مدرنیته, رامین جهان بگلو, تهران, نشر مرکز, 1384.
اما از کتاب هاى تحلیلى و عمومى که بگذریم بهترین منبع براى آشنایى با نظرات تجدّد گرایى اسلامى و دیدگاه آنها در نسبت دین و جامعه, مراجعه به آثار شخصیت هاى اصلى و تحلیل محتواى این آثار است. خوشبختانه بیشتر آنها در سال هاى اخیر دوباره منتشر شده اند.
از بین روشنفکران دینى در پیش از انقلاب اسلامى معمولاً به دو تن که نمایندگان دو دوره بلکه دو گرایش در تجدّد گرایى اسلامى هستند, اشاره مى شود: مهدى بازرگان و على شریعتى. اولى, پروژه (تجدّد گرایى علم گرا) را در درون گفتمان دینى رهبرى کرد و دومى, (تجدّد گرایى جامعه گرا) را بسط و گسترش داد. این دو شخصیت هر کدام به نوعى بر رابطه دین و سیاست در ایران معاصر تاکید کرده و به گونه اى خواهان حضور فعّالانه اسلام در عرصه پاسخ گویى به نیازهاى نوین انسان و جامعه جدید بودند. هر چند در مجموع, نگرش اجتماعى بازرگان را متأثّر از اندیشه هاى عصر روشنفکرى اروپا و تفکر شریعتى را ناظر به رویکردهاى سوسیالیستى و رمانتیسیتى که در آن زمان ایدئولوژى هاى حاکم و مسلّط بر محافل علمى و دانشگاهى بودند دانسته اند, ولى در عین حال, نقش این دو را در اسلامى سازى فرهنگ و ادبیات نسل جوان در آن روزگاران نباید اندک شمرد.
بازرگان را در مجموع باید در دنباله خیل احیاگران اندیشه دینى از سیدجمال و محمد عبده تا مودودى, اقبال و دیگران در سده اخیر دانست, کسانى که به گمان خود, با تکیه بر مصادر اصلى و به ویژه قرآن کریم, در پى نوخوانى اندیشه دینى و پاک سازى فرهنگ مسلمین از کژفهمى ها و کج روى ها برآمدند. او در نوشته ها و گفتارهاى خود به دنبال اثبات همخوانى دین با علم تجربى و نیز نشان دادن چهره اجتماعى و تمدنى اسلام بود. امّا آنچه بازرگان را در چارچوب رویکرد تجدّدگرایى دینى مى گنجاند: اتخاذ مبانى و ارزش هاى مدرن و تلاش براى همخوان کردن مفاهیم دینى با آنها به جاى تکیه اصلى بر چارچوب اندیشه قرآنى و اسلامى و ارائه راه حل مستقل براى معضلات جامعه معاصر بر بنیادهاى دینى بود.
البته, بازرگان پس از انقلاب و در پایان حیات پرفراز و نشیب خویش نظراتى اظهار کرد که بسیارى آن را تجدیدنظر در اندیشه هاى گذشته دانسته اند و برخى آن را تکامل یا ادامه طبیعى همان آراى پیشین برشمرده اند (نک: مجله کیان, ش23). بنا به چارچوب تحلیلى ما در این گفتار, آنچه از سوى مهدى بازرگان در دوره اخیر با انتشار کتاب خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء ارائه شد چیزى جز استمرار طبیعى اندیشه هاى پیشین او در چارچوب رویکرد تجدّد گرایى نبود; البته, به شرطى که تفاوت شرایط این دو دوره را در نظر آوریم. براى آشنایى با اندیشه هاى بازرگان در باب (نسبت دین و جامعه) به رساله ها و گفتارهایى که در مجموعه آثار وى در مجلّدات زیر گرد آمده است, مراجعه گردد:
* راه طى شده, مجموعه آثار, ج1, تهران, انتشارات قلم, 1377.
* بعثت, مجموعه آثار, ج2, تهران, انتشارات قلم,1377.
* مباحث علمى, اجتماعى, اسلامى, مجموعه آثار, ج8, تهران, انتشارات قلم, 1378.
اما در خصوص دیدگاه هاى او پس از انقلاب, مراجعه به دو کتاب زیر مفید است:
* انقلاب در دو حرکت, مهدى بازرگان, بى جا, 1363.
* خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء, تهران, انتشارات رسا, 1377.
براى فهم شرایط فکرى و اجتماعى او کتاب زیر روشنگرى هاى مفیدى کرده است:
* زندگینامه سیاسى مهندس مهدى بازرگان, سعید زرین, تهران, نشر مرکز, 1374.
کتاب زیر هم از جنبه تحلیلى در خصوص بحث ما بسیار مفید است:
* در تکاپوى آزادى, حسن یوسفى اشکورى, تهران, انتشارات قلم, 1376.
اما على شریعتى در خصوص نظریه پردازى در باب نسبت دین و جامعه پرتلاش تر و منسجم تر از مهدى بازرگان عمل کرد و خود را شایسته عنوان متفکر اجتماعى نمود. شریعتى در دوره جوانى از اعضاى(نهضت خدا پرستان سوسیالیست) شاخه مشهد بود و آثار بازرگان را مى خواند و مى ستود, هر چند هیچ گاه رسماً عضو نهضت آزادى و تشکیلات سیاسى بازرگان نبود. او مایه هاى دینى و اعتقادى خویش را از پدرش محمدتقى شریعتى (و کانون نشر حقایق دینى) گرفت و در مدت تحصیلات خود در فرانسه که تا سال 1343 به طول انجامید, با مکاتب رایج فلسفى اجتماعى در غرب و به ویژه با سوسیالیسم و اگزیستانسیالیسم به صورت عمیق تر آشنا شد. علاوه بر آن, او با نهضت هاى انقلابى و آزادى بخش آمریکاى جنوبى و شمال آفریقا (به ویژه انقلاب الجزایر) که در آن زمان در فرانسه فعال بودند, همکارى کرد. در فضاى دهه چهل و پنجاه که گروه هاى چپ در ایران با تکیه بر مارکسیسم به عنوان (عِلم مبارزه) شروع به فعّالیت کرده بودند و جوانان مسلمان از یک ایدئولوژى اسلامى کارآمد براى رویارویى فعّال با آن شرایط خاص سیاسى محروم بودند, شریعتى با ارائه تفسیرى جدید از مفاهیم اسلامى و با برجسته کردن تاریخ مبارزات و مقاومت هاى شیعه, به این نیاز عینى پاسخ گفت و از این رو, به سرعت میان جوانان مقبولیتى عام یافت. شریعتى از آغاز به یک تحول اجتماعى بر پایه تغییر در بنیادهاى فرهنگى و ایدئولوژیک مى اندیشید ولى با اوج گیرى مبارزات مسلحانه سازمان هاى چپ و اسلامى, در اواخر دهه چهل و اوایل دهه پنجاه, تلاش هاى او نیز رنگ انقلابى و رادیکال به خود گرفت.
تفاوت شریعتى با بازرگان از یک سو ریشه در تغییر شرایط سیاسى ایران, یعنى اوج گیرى درگیرى اسلام گرایان با رژیم پهلوى و نیز گسترش موج جنبش چپ در ایران, داشت و از سوى دیگر, به اختلاف شرایط فرهنگى در نسل شریعتى ـ از جمله ظهور پرسش هاى اجتماعى در مقابل دین, برخلاف نسل بازرگان که مسئله اصلى آن پرسش از تعارض دین با علم بود ـ باز مى گشت. البته, تفاوت تخصص دانشگاهى این دو را نیز نباید از نظر دور داشت. از میان گفتارهاى شریعتى که هم اکنون در قالب مجموعه آثار در حدود چهل مجلد انتشار یافته است برخى از آنها که در این راستا بایستى مورد بررسى قرار گیرند, عبارت اند از:
* جهان بینى و ایدئولوژى, مجموعه آثار, ج23, تهران, انتشارات الهام.
* بازگشت, مجموعه آثار, ج4, تهران, انتشارات الهام.
* شیعه, مجموعه آثار, ج7, تهران, انتشارات الهام.
* چه باید کرد, مجموعه آثار, ج20, تهران, انتشارات الهام.
* ویژگى هاى قرون جدید, مجموعه آثار, ج31, تهران, انتشارات الهام.
* بازشناسى هویت ایرانى ـ اسلامى, مجموعه آثار, ج27, تهران, انتشارات الهام.
ناگفته نماند که براساس شاخص هاى تمدن گرایى که در گفتار نخست بدان اشاره شد, على شریعتى برخى از ویژگى هاى این رویکرد را نیز به خوبى داراست و از این جهت با دیگر روشنفکران دینى تفاوت هایى دارد. از همین روى, اخیراً گروهى از پژوهشگران غربى شریعتى را در کنار امام خمینى از رهبران (رادیکالیسم اسلامى) در ایران برشمرده اند و به همین دلیل, وى اخیراً از سوى برخى روشنفکران دینى به داشتن نگرش ایدئولوژیک متهم شده است. اما در مجموع, بررسى هاى دقیق تر در اندیشه هاى شریعتى, او را در اردوگاه تجدّد گرایان دینى مى گنجاند.
به هر حال, هنوز چنان که باید اندیشه هاى شریعتى در یک پیوستار تاریخى و منظومه وار مورد بررسى و تحلیل بى طرفانه قرار نگرفته و از همین روى, در مورد او داورى هاى ضدّ و نقیضى مطرح شده است. براى آشنایى با آراى دیگران درباره شریعتى کتاب زیر مجموعه نسبتاً جامعى است, هر چند همه آراى مخالفان سنتّى و منتقدان سکولار او را بازتاب نمى دهد:
* دکتر على شریعتى از دیدگاه شخصیت ها, به کوشش جعفر سعیدى (پژوم), تهران, انتشارات سایه, 1380.
از میان مجموعه هایى که تاکنون در تبیین اندیشه هاى او منتشر شده است, اثر زیر مناسب تر به نظر مى رسد:
* مجموعه مقالات همایش بازشناسى اندیشه هاى دکتر على شریعتى, 3 جلد, مشهد, انتشارات دانشگاه فردوسى, 1380.
در درون جریان تجدّد گرایى دینى, گروه هاى سیاسى مختلفى شکل گرفت که مهم ترین آنها (نهضت آزادى ایران) و (سازمان مجاهدین خلق ایران) بود. نهضت آزادى در آغاز دهه چهل از درون جبهه ملى ایران شکل گرفت و ملى گرایى اسلامى و مبارزه سیاسى در چارچوب قانون اساسى ایران را به عنوان شعار اصلى و محورى خویش برگزید و تا پایان نیز بدان وفادار ماند. این حرکت که در دهه چهل, بیشترین نقش را در فضاى دینى دانشگاه هاى ایران بر جاى گذاشت, به دست شخصیت هایى چون مهدى بازرگان, ید الله سحابى و سیدمحمود طالقانى پایه گذارى شد. طالقانى هر چند با تجدّد گرایان دینى, از نظر فکرى و رفتارى, نزدیکى هایى نشان مى داد, ولى بنیادهاى معرفتى و رویکردهاى دینى او با تمدن گرایان همراهى بیشترى داشت. بازرگان بعدها اظهار داشت که طالقانى از مؤسسان نهضت نبوده است و به منظور کسب وجهه براى نهضت آزادى, به عنوان یک عضو عادى دعوت شد. به هر حال, نهضت آزادى با دستگیرى کادر اصلى آن در سال 1342 عملاً به تعطیلى گرایید, امّا اندیشه آنان تا سال هاى بعد همچنان باقى ماند.
نهضت آزادى از سال 1355 با استفاده از فضاى باز سیاسى بار دیگر فعّال شد و در آماده سازى فضاى دانشگاه براى انقلاب مؤثر افتاد. کادر اصلى نهضت پس از انقلاب با پذیرش مسئولیت هاى سیاسى در دولت موقت و استعفاى زودهنگام آنان (پس از تسخیر سفارت آمریکا به دست دانشجویان پیرو خط امام), عملاً در میدان چالش هاى سیاسى درافتاد و ابعاد تئوریک آن چندان رشد و نمودى نیافت. گذشته از پاره اى بیانه ها ونشست ها, شاید مهم ترین کار تئوریک نهضت آزادى پس از انقلاب, انتشار نشریه ایران فردا (به سردبیرى عزت الله سحابى) بود که هر چند رسماً ارگان نهضت آزادى نبود, ولى غالباً رویکردهاى آنان را بازتاب مى داد (براى آشنایى بیشتر نک: احزاب و جناح هاى سیاسى, عباس شادلو, تهران, انتشارات گستره, 1379).
اما سازمان مجاهدین خلق ایران که بنیان گذاران اولیه آن ـ به ویژه محمدحنیف نژاد ـ از نسل جوان نهضت آزادى بودند و اندیشه شان در آغاز برگرفته از آثار مهدى بازرگان ـ به ویژه کتاب راه طى شده ـ بود و سپس هرچه بیشتر رنگ مارکسیسم به خود گرفت, یکى از نمونه هاى جالب در جریان تجدّد گرایى دینى است. افزایش فضاى اختناق سیاسى و لزوم مبارزه جدى با رژیم پهلوى و رشد روزافزون گروه هاى انقلابى چپ در ایران از یک سو و فقدان سازمان و اندیشه اى براى مبارزه میان نیروهاى اسلامى از سوى دیگر, عده اى از جوانان مؤمن و پرشور را به فکر تاسیس یک تشکیلات انقلابى اسلامى کشاند. (نک: از نهضت آزادى تا مجاهدین (خاطرات لطف الله میثمى)) اساساً سازمان از آن رو که به مبارزه مسلحانه و قهرآمیز باور داشت, از هرگونه کار فرهنگى و ایدئولوژیک که به طورمستقیم به اقدام انقلابى منجر نشود انتقاد مى کرد. آنها به همین دلیل نه تنها از اندیشه بازرگان فاصله گرفتند, بلکه با حضور اعضاى خود در حسینیه ارشاد و سخنرانى هاى على شریعتى, مخالفت مى ورزیدند. البته, سران سازمان پس از دستگیرى در زندان, دریافتند که بیشترین اعضاى آنان تحت تأثیر اندیشه هاى شریعتى به آنها گرویده اند. درمقابل, شریعتى هم در آغاز با مبارزه مسلحانه مخالف بود و بر ضرورت کار ایدئولوژیک براى آماده سازى فرهنگى جامعه در جهت تحول بنیادین سیاسى تأکید مى کرد, ولى در اوایل دهه پنجاه و با اوج گیرى مبارزات مجاهدین, او نیز وظیفه خود را توجیه و تبیین این حرکت مى دانست. (نک: بار دیگر شریعتى, محمدمهدى جعفرى, انتشارات نگاه امروز).
سران اولیه سازمان, به ویژه از سیدمحمود طالقانى به عنوان مرجعى براى پاسخ گویى به پرسش هاى دینى و اطمینان یافتن به برداشت هاى خود از قرآن و نهج البلاغه استفاده مى کردند و طالقانى نیز در حمایت و تشویق آنان به این حرکت از کوشش و کمک دریغ نمى کرد (نک: سازمان مجاهدین خلق از درون, خاطرات محمدمهدى جعفرى, انتشارات نگاه امروز). گویا حنیف نژاد در آغاز راه براى ترسیم ایدئولوژى سازمان به سراغ برخى از اندیشمندان روحانى از جریان تمدن گرا; نظیر سیدمحمدحسینى بهشتى مراجعه کرده بود که پاسخ آماده اى دریافت نکرده بود(نک: از نهضت آزادى تا سازمان مجاهدین, همان).
اما نبود بنیادهاى نظرى دینى از همان آغاز, سازمان را به سمت ایدئولوژى مارکسیسم رهنمون ساخت (براى نمونه, رجوع کنید به جزوات شناخت و تکامل که هردو از نخستین آثار سازمان بودند) و سرانجام پس از کشته یا دستگیرشدن رهبران اصلى سازمان, در سال 1354, کادر مرکزى به اصطلاح( تغییر ایدئولوژى) داد و رسماً به یک سازمان مارکسیستى تبدیل شد. شرحى از این جریان با معرفى منابع در این زمینه را در کتاب زیر دنبال کنید:
* جریان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سیاسى در ایران, رسول جعفریان, چاپ ششم, بى جا, 1385.
همین نویسنده (بیانیه اعلام مواضع ایدئولوژیک) سازمان را به تازگى همراه با توضیحاتى, منتشر ساخته است. اما شاید جامع ترین اثر در این عرصه که مستندات و تحلیل هاى مناسبى در باب شکل گیرى و تحولات اندیشه اى در سازمان ارائه مى کند, کتاب زیر باشد:
* سازمان مجاهدین خلق (پیدایى تا فرجام), مؤسّسه مطالعات و پژوهش هاى سیاسى, 2 جلد, 1384.
کتاب زیر خاطرات حسین احمدى روحانى, یکى از بنیان گذاران اولیه سازمان (نویسنده جزوه شناخت) است که در سال 1354 مارکسیست شد و پس از انقلاب (سازمان پیکار در راه آزادى طبقه کارگر) را با چند تن دیگر تاسیس کرد. این اثر یکى از گزارش هاى مهم از تحولات درون سازمان است:
* سازمان مجاهدین خلق, حسین احمدى روحانى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1384.
نیروهاى بازمانده سازمان مجاهدین خلق که در آستانه پیروزى انقلاب از زندان آزاد شدند, با محوریت مسعود رجوى تشکیلاتى با عنوان (جنبش ملى مجاهدین) به راه انداختند و نشریه مجاهد و سلسله انتشارات گسترده اى را تولید کردند که مهم ترین اثر تئوریک آنان, مجموعه تبیین جهان بود. سرنوشت شوم و رقّت بار این گروه امروزه بر همگان روشن است. امّا هنوز هم ریشه هاى فکرى و عوامل ظهور و سقوط اجتماعى آنها از دریچه یک نگاه جریان شناسانه, جاى تحقیق دارد.
البته, گروه کوچک ترى از اعضاى سازمان به محوریت لطف الله میثمى, پس از انقلاب به تشکیل (نهضت مجاهدین) اقدام نمودند که نشریه راه مجاهد و در سال هاى اخیر ماهنامه چشم انداز ایران از محصولات فکرى آنان است. از ویژگى هاى این گروه, نقد و بازنگرى نسبت به حرکت مجاهدین خلق از آغاز و تلاش براى نوسازى تفکر اجتماعى و انقلابى اسلامى است.
در این جا از گروه (جنبش مسلمانان مبارز) نیز بایستى یاد کرد. این جنبش پس از انقلاب به دست حبیب الله پیمان پاگرفت و با انتشار هفته نامه امت به یکى از پایگاه هاى مهم براى اندیشه (چپ اسلامى) تبدیل شد. حبیب الله پیمان در سال هاى پیش از انقلاب خود از اعضاى خداپرستان سوسیالیست و از نزدیکان على شریعتى بود که به تبیین نگره هاى سوسیالیستى اسلام در عرصه اقتصاد و تاریخ مى پرداخت. او به همراه على شریعتى در سال هاى 1355 و 1356 به دنبال طرحى براى تدوین (ایدئولوژى انقلابى اسلام) بودند که با مسافرت شریعتى به اروپا و فوت او, این ایده نیز نافرجام ماند (نک: بار دیگر شریعتى, خاطرات محمدمهدى جعفرى). وى کتاب ها و مقاله هاى متعددى در حوزه اندیشه اجتماعى اسلام نگاشته است.
امّا جنبش مسلمان مبارز دیرى نپایید و همزمان با بحران هاى سیاسى سال 1360 تعطیلى خود را اعلام کرد و از آن پس پیمان و تعداد اندکى از آنان به صورت غیررسمى فعالیت هاى سیاسى و ایدئولوژیک خود را ادامه دادند. براى آشنایى با شمّه اى ازمواضع و علل تعطیلى جنبش مسلمانان مبارز به آخرین شماره نشریه امت (در تاریخ 20 مهر 1360) مراجعه فرمایید. گزارشى از تاریخچه و مواضع این گروه را در این کتاب بخوانید: احزاب و جناح هاى سیاسى, عباس شادلو, تهران, نشرگستره, 1379
پس از پیروزى انقلاب, فضاى جدیدى فراروى روشنفکرى دینى(تجدّد گرایى اسلامى) قرار گرفت. بى تردید اندیشه هاى انقلابى على شریعتى در برافروخته شدن شعله هاى انقلاب نقش بسیارى داشت و آثار شخصیت هایى چون مهدى بازرگان, جلال آل احمد, حبیب الله پیمان و یدالله سحابى هم میان نخبگان اثرگذار بود. اما با این حال, به دلیل حضور فعال روحانیت در صحنه انقلاب و توده اى شدن فضاى سیاسى, روشنفکران دینى تا چندین سال پس از پیروزى انقلاب جایگاهى در عرصه فرهنگى و اجتماعى ایران نیافتند. روشنفکرى دینى پس از انقلاب یک بار با شکل گیرى گروه هاى چپ گرا, همچون سازمان مجاهدین خلق و جنبش مسلمانان مبارز و نیز با اوج گیرى شخصیت سیاسى ابوالحسن بنى صدر پا به میدان گذاشت ولى به دلیل غلبه فضاى سیاسى بر این جریان ها, اندیشه اجتماعى آنان نیز به سرعت رو به افول گذاشت و پس از سال 1360 تقریباً هیچ اثرى از این گروه ها باقى نماند و پروژه روشنفکرى دینى در ایران نزدیک به یک دهه به کنج انزوا رفت. پس از پایان جنگ تحمیلى و آغاز عصر سازندگى و بازتر شدن فضاى اندیشه ورزى, تجدّد گرایى اسلامى نیز یک بار دیگر به صحنه تفکر اجتماعى ایران بازگشت. رویکرد تجدّد گرایى اسلامى این بار با تلاش هاى عبدالکریم سروش و دیگران از اواخر دهه شصت از نو زنده شد.
چنان که گفتیم, میان تجدّد گرایان مسلمان پس از انقلاب, بیش از هر کس عبدالکریم سروش خودنمایى کرده است و البته, پس از او باید از محمد مجتهد شبسترى نیز یاد کنیم. بنا به برخى شاخص ها, مصطفى ملکیان را نیز مى توان در همین مجموعه گنجاند, هر چند اندک شمار بودن آثار ایشان در باب نسبت دین و جامعه ما را در این داورى به تردید مى اندازد. بگذریم که ملکیان اساساً با مفهوم روشنفکرى دینى و کارویژه آن موافق نیست.
از بین آثار پرشمار سروش که بیشتر آنها ویراسته سخنرانى هاى ایشان است, موارد زیر ـ با اندکى تسامح ـ در محدوده اندیشه اجتماعى است:
* رازدانى و روشنفکرى و دیندارى, تهران, انتشارات صراط, 1370.
* قبض و بسط تئوریک شریعت, تهران, انتشارات صراط, چاپ سوم, 1373.
* فربه تر از ایدئولوژى, تهران, انتشارات صراط, 1372.
* مدارا و مدیریت, تهران, انتشارات صراط, 1376.
* صراطهاى مستقیم, تهران, انتشارات صراط, 1377.
درباره محمّد مجتهد شبسترى, مراجعه به کتاب هاى زیر خواننده را با تفکر اجتماعى او آشنا مى سازد:
* نقدى بر قرائت رسمى از دین, تهران, انتشارات طرح نو, 1379.
* هرمنوتیک, کتاب و سنّت, تهران, انتشارات طرح نو, 1375.
* تأملاتى در قرائت انسانى از دین, تهران, انتشارات طرح نو, 1383.
ناگفته نگذاریم که شبسترى با انتشار یکى از نخستین نشریه هاى تئوریک دینى پس از انقلاب با نام اندیشه اسلامى که اولین شماره آن در مردادماه 1358 نشر یافت, حق پیشگامى در پیگیرى پروژه روشنفکرى دینى را پس از انقلاب براى خویش محفوظ داشت. امّا این نشریه چندان دوام نیاورد و او خود نیز تنها پس از آن که سروش به طرح مباحث چالش برانگیز دینى پرداخت, خود را به عنوان یک روشنفکر دینى معرفى کرد.
سروش و شبسترى که این بار نه از منظر علمى و جامعه شناختى (برخلاف بازرگان و شریعتى) بلکه از دریچه معرفت شناختى و هرمنوتیکى به معرفت دینى مى نگریستند و به جاى الگوى مارکسیسم یا اگزیستانسیالیسم (که در نسل على شریعتى رواج داشت), بر پایه الگوى لیبرال دموکراسى و فلسفه هاى تحلیلى و تفسیرى مى اندیشیدند, نسل جدیدى از روشنفکران دینى را پدید آوردند و تلاش هاى فکرى و سیاسى بسیارى را در اردوگاه تجدّد گرایان و مخالفان آنها سبب شدند.
این موج جدید از جریان تجدّد گرایى اسلامى در سال هاى پس از جنگ تحمیلى و فوت امام خمینى, با انتشار مقالاتى در ماهنامه کیهان فرهنگى (از سال 1367 تا 1369) خود را معرفى کرد. نخستین نوشته ها نشان از دغدغه هاى بنیادین و تئوریک داشت و این نوید را مى داد که روشنفکران مسلمان, این بار در پى پرکردن خلأهاى معرفتى و اعتقادى خویش هستند. این مجموعه بعدها با شکل گیرى ماهنامه کیان به یک جریان قدرتمند در محافل نخبگانى تبدیل شد, به طورى که گاه طرفداران این نظریه را (حلقه کیان) مى نامیدند. البته, پیش از آن, لازم است به گرد هم آمدنِ گروهى از این نویسندگان جوان در (مرکز تحقیقات استراتژیک) وابسته به نهاد ریاست جمهورى با محوریت محمد موسوى خوئینى ها اشاره کنیم که به نوبه خود نقش مهمى در هم گرایى و پى ریزى پایه هاى فکرى این حلقه داشت. در آن سال ها, این مرکز زیر نظر حسن روحانى, از همفکران اکبر هاشمى رفسنجانى رئیس جمهور وقت ایران, اداره مى شد. مرکز تحقیقات استراتژیک با تاسیس معاونت اندیشه اسلامى در شهر قم ـ با مدیریت محسن کدیور ـ دامنه این گرایش را به حوزه علمیه قم کشاند. تقریباً مى توان گفت همان گروهى که در مرکز تحقیقات استراتژیک گرد هم آمده بودند بعدها هسته فکرى حلقه کیان را با محوریت عبدالکریم سروش شکل دادند. پیشتر هفته نامه راه نو و ماهنامه آفتاب و هم اکنون, دو نشریه مدرسه و آیین از جمله نشریات تئوریک هستند که نظرات این جریان را بازتاب مى دهند. انتشارات صراط, طرح نو و نشر نى از جمله مهم ترین ناشرانى هستند که آراى سروش, شبسترى و همفکران ایشان را منتشر مى کنند. همچنین انتشارات شرکت سهامى انتشار, قلم و رسا نیز اندیشه هاى نهضت آزادى و على شریعتى را منعکس مى سازند.
از زمره گروه هایى که در شکل گیرى تفکر تجدّد گرایى دینى پس از انقلاب نقش داشتند, باید به (سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى) اشاره کرد. این سازمان که پس از پیروزى انقلاب با ائتلاف هفت گروه کوچک انقلابى در قبل از انقلاب تاسیس شد (نک: تاریخچه گروه هاى تشکیل دهنده سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى از انتشارات سازمان, 1359) به سرعت به عنوان یک گروه سیاسى فکرى در فضاى پرخلاء آن روزگار جاى خویش را باز نمود. چنان که خواهیم گفت این سازمان در دوره نخستین خود, یکى از مهم ترین کانون هاى فکرى و تشکیلاتى تمدن گرایان به حساب مى آمد, اما دیرى نپایید که اختلاف بر سر دیدگاه هاى اقتصادى به اختلافات سیاسى و تئوریک میان اعضا کشیده شد و مخالفان نماینده امام (حسین راستى کاشانى) از سازمان کناره گیرى کردند و سرانجام در سال 5136 کاملاً تعطیل گشت (خاطرات مرتضى الویرى, حوزه هنرى, 1375). ولى باردیگر در سال1370, به دست گروهى از کادر اصلى که کناره گیرى کرده بودند و گرایش هاى تقریباً روشنفکرانه داشتند, بازسازى شد. این گروه جدید با محوریت بهزاد نبوى و با طرح ایده هاى عدالت محورانه در نشریه عصر ما که از سال 1373 آغاز به انتشار کرد, گزارش تازه اى از نوگرایى اسلامى را ارائه مى داد. نظر به این که سروش و شبسترى عملاً گرایش به سمت اندیشه هاى لیبرالى را آغاز کرده بودند, حضور این نیروى جدید با برداشت هاى چپ گرایانه, مى رفت تا فضاى نقد و گفت و گوى جدّى در درون گفتمان روشنفکرى دینى را دامن زند. اما این رویارویى چندان دیرى نپایید و به تدریج به یک هم زبانى و هم سویى گرایید و گام به گام آراى این گروه نیز به گفتمان مسلّط روشنفکران دینى (اندیشه هاى عبدالکریم سروش و شبسترى) نزدیک شد و عملاً بنیاد تئوریک اولیه رو به سستى و کاستى نهاد. (براى مطالعه گزارشى از مواضع این گروه نک: احزاب و جناح هاى سیاسى, عباس شادلو, تهران, نشر گستره, 1379). شرح مختصرى از شرایط شکل گیرى و تحولات سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى را در کتاب زیر بنگرید:
* تحولات سیاسى اجتماعى بعد از انقلاب اسلامى ایران, تهران, انتشارات عروج, 1384.
از بین نسل جدید روشنفکران دینى کسان بسیارى در سال هاى اخیر در نشریات کشور قلم زده اند که باید آنها را از طریق آثار آنها شناسایى و طبقه بندى کرد. عمده فعالیت هاى روشنفکران دینى در طول سال هاى اخیر در قالب نشریات و بیشتر روزنامه ها (که به روزنامه هاى زنجیره اى موسوم گشت) متمرکز بوده است و البته مؤسسات و کانون هاى متعددى براى طرح و ارائه دیدگاه هاى آنان همواره وجود داشته است.
پایگاه اصلى جریان تجدّد گرایى اسلامى در سال هاى اخیر, فضاى دانشگاهى کشور بوده است, هر چند برخى از دانش آموختگان حوزه نیز در فضاى غیررسمى حوزه هاى علمیه از این تفکر حمایت کرده و به نشر آثار خویش مى پردازند. برخى از این نویسندگان حوزوى با دانشگاه مفید درشهر قم, همکارى نزدیک دارند, هر چند این دانشگاه را ـ که با ریاست سیدعبدالکریم موسوى اردبیلى (از شاگردان امام خمینى و یکى از یاران نزدیک سیدمحمدحسینى بهشتى) تاسیس شده است ـ به طور کامل نمى توان در این جریان گنجاند. این دانشگاه علاوه بر اجراى دوره هاى آموزش عالى در حوزه علوم انسانى و اسلامى, در فعالیت هاى پژوهشى نیز توفیقاتى داشته است. نشریه نامه مفید, انتشار آثار علمى و تخصصى در حوزه علوم انسانى و برگزارى سلسله (همایش هاى اسلام و حقوق بشر) از مهم ترین فعالیت هاى پژوهشى دانشگاه مفید است.
جریان تجدّد گرایى دینى در دهه هفتاد, با نزدیک شدن به مجمع روحانیون مبارز (با محوریت مهدى کروبى) و حزب کارگزاران سازندگى (نزدیک به اکبرهاشمى رفسنجانى), گفتمان اصلاح طلبى و توسعه سیاسى را رقم زد که سرانجام به تحولات دوم خرداد 1376 (انتخاب سیدمحمد خاتمى به ریاست جمهورى) و حوادث پس از آن انجامید. این دوره بى گمان بزرگ ترین کامیابى تجدّد گرایى دینى در صحنه سیاسى ایران پس از نهضت ملى نفت ایران به شمار مى آید. البته, على رغم پاره اى شباهت ها و هم سویى ها, نباید پنداشت که این ائتلاف سیاسى (جبهه دوم خرداد) لزوماً ریشه در بنیادهاى مشترک فکرى در همه جریان هاى عضو داشت. براى آشنایى با دیدگاه هاى گروه هاى یادشده به کتاب احزاب و جناح هاى سیاسى, که پیش از این معرفى شد, مراجعه شود.
جریان روشنفکرى دینى که در طول دهه هفتاد بیشترین سرمایه خود را در صحنه سیاسى هزینه کرده بود, با تعطیلى نشریات و کانون هاى فعّال آن به دست نهادهاى قضایى و امنیتى از یک سو, و از هم پاشیده شدن ائتلاف سیاسى آنان از سوى دیگر و سرانجام با شکست در انتخابات ریاست جمهورى سوم تیرماه 1384 عملاً به انفعال گرایید و در حال حاضر دوره اى از حاشیه نشینى سیاسى را تجربه مى کند.
البته, حاشیه نشینى و خاموشى گزینى کنونى را نباید به معناى حذف یا برکنارى جریان تجدّد گرایى اسلامى از جامعه ایران پنداشت. باید به یاد داشت که پس زمینه هاى معرفتى روشنفکرى و خلأ یک عقلانیت جامع و پویا که پاسخ گوى چالش هاى اندیشه دینى در برابر موج اجتماعى مدرنیته باشد, هم چنان باقى است و با این وصف, انتظار مى رود که تجدّد گرایى دینى بار دیگر با طرح و الگویى تازه در صحنه فرهنگى ایران رخ بنماید. تلاش و تکاپوى آنان براى حضور دوباره را از هم اکنون مى توان دید. در طول سال هاى اخیر, همواره بحران هاى اجتماعى و ناکارآمدى در مدیریت کلان نظام جمهورى اسلامى بستر مناسبى براى رشد و بازسازى روشنفکرى دینى فراهم ساخته است.

ب) جریان شریعت گرایى
این گفتمان در مقاطعى از تاریخ تفکر معاصر به عنوان الگوى رایج اندیشه دینى به حساب مى آمده است و هنوز هم به عنوان یک گرایش نیرومند در حوزه هاى علمیه و در میان متدینان ایران حضورى تأثیرگذار دارد. البته, عناوین و واژگان کلیدى مربوط به این جریان هنوز هم در هاله اى از ابهام است. این ابهام گاه از داورى هاى نادرست سیاسى درباره این جریان در سال هاى اخیر سرچشمه مى گیرد و گاه به دلیل خلط میان این جریان فکرى با پاره اى گرایش هاى عوام گرایانه در میان برخى از روحانیان و متدینان است. براى مثال, دیده مى شود که گاه تعابیرى چون تحجّر, مقدس مآبى و خشک مقدسى درباره برخى از شریعت گرایان به کار مى رود که گذشته از نادرستى این کاربرد, جنبه ارزش داورى نیز دارد. به هر حال, نباید خرافه گرایى ها و تنگ نظرى هاى برخى از اهل دیانت را با بحث کنونى ما که سخن از یک رویکرد معرفتى میان شخصیت هاى بزرگ علمى است, اشتباه گرفت. شریعت گرایى در مفهومى که در گفتار نخست بازگفتیم بیان گر یک تفسیر ویژه از قلمرو دین و نسبت میان دین و جامعه در دوران غیبت و به ویژه در عصر کنونى است. البته, برخى عنوان (اخبارى گرى) را براى این جریان به کارمى گیرند, حال آن که این تعبیر هم که امروزه بیشتر رنگ یک دشنام به خود گرفته است, گویاى این گفتمان نیست, چرا که بسیارى از صاحبان این آرا از برجسته ترین اصولیان شیعه به شمار مى آیند. آرى, شاید بتوان گفت که گرایش اخبارى گرى زمینه مناسب ترى براى رشد این رویکرد فراهم مى سازد.
ناگفته نگذاریم که هم اکنون در ادبیات جهانى گاه از این گرایش با عنوان (بنیادگرایى) (fundamentalism) یاد مى شود و آن را از گرایش هایى چون (اسلام سیاسى) یا (رادیکالیسم اسلامى) که بر جریان سوم (تمدن گرایى) اطلاق مى گردد, بازمى شناسند. واژه (بنیاد گرایى) نخست در باب گروهى از مسیحیانِ سنّت گرا که خواهان بازگشت به آداب و مناسبات کهن مسیحى بودند, اطلاق گردید و سپس براى جریان هاى سلفى در اهل سنّت (همچون وهابیت و جنبش هاى نوسلفى) به کار رفت و اخیراً به گرایش شریعت گرایى در اندیشه شیعى هم گفته مى شود.2
از این رو, به جاست که بلافاصله بر تمایز شریعت گرایان شیعه با بنیادگرایان مسیحى و سنّى تاکید کنیم, چرا که على رغم پاره اى اشتراکات, میان آنها تفاوت هاى جدّى و اساسى اى وجود دارد. امروز به یمن ظهور پدیده القاعده و طالبانیسم و آشکار شدن عمق ایدئولوژى سلفیه در اهل سنّت, مى توان نشان داد که سلفى گرى چه فاصله عمیقى با گرایش سنتى در اندیشه شیعه دارد. ما براى پرهیز از همین خلطهاست که از واژه (شریعت گرایى) بهره بردیم تا ویژگى هاى اختصاصى این تفکر در جامعه معاصر شیعه روشن تر گردد. شاید بتوان از واژه (آیین گرایى) نیز براى اشاره به این گرایش و اندیشه استفاده کرد.
به دلیل فقدان مطالعات دقیق درباره جریان شریعت گرا و نیز به سبب نگاشته نشدن بسیارى از دیدگاه هاى آنان, مدارک زیادى براى مطالعه در این زمینه وجود ندارد. شریعت گرایان, اندیشه هاى اجتماعى خویش را غالباً یا در ضمن آراى فقهى خویش به ایجاز و اشارت باز گفته اند و یا در ضمن موضع گیرى ها و عمل کردهاى سیاسى باز نمایانده اند که در هر دو صورت استنباط اندیشه اجتماعى از آنها بسى دشوار و مقتضى حزم و احتیاط است. در این جا تلاش مى کنیم در حدّ توان و اطلاع, سرنخ هایى براى تحقیق درباره این جریان ارائه کنیم.
چنان که گفتیم این اندیشه به عنوان یک رویکرد جدّى در حوزه هاى علمیه تشیع از نزدیک به دو قرن پیش (یا پس از فروپاشى صفویه) حضورى قدرتمند داشته است, دو سده اى که همزمان با آشفتگى سیاسى و افول تمدنى جامعه ایران و نفوذ قدرت هاى غربى و فرهنگ بیگانه در این سرزمین است.
شریعت گرایى هر چند گاه به صورت یک واکنش اجتماعى در قبال شکست هاى روحانیت در صحنه سیاسى ایران رخ نموده است ولى در حقیقت ریشه اى بس عمیق در اندیشه و تاریخ تشیع دارد و نباید مبانى و پشتوانه هاى معرفتى آن را نادیده گرفت.
در بخش نخست این مقاله, مشخصه ها رویکرد شریعت گرایى بیان شد که اگر بخواهیم آنها را بر شرایط دوره معاصر تطبیق دهیم, به ویژگى هاى زیر مى رسیم; ویژگى هایى که یک طیف متنوع از سلیقه ها را پوشش مى دهد ولى از محورهاى مشترکى هم برخوردار است. به هر حال, این رویکرد در طول دو سده گذشته در صحنه اندیشه و عمل اجتماعى خود را در ویژگى هاى زیر نمودار ساخته است: تاکید بر جنبه هاى فقهى و کم توجهى به فلسفه اجتماعى و سیاسى اسلام, اولویت دادن به حفظ و حراست از کیان مذهب و جامعه شیعه در مقایسه با مسئله وحدت اسلامى و مصالح امّت مسلمان, مقدم دانستن فعّالیت هاى فرهنگى وتربیتى بر مبارزه سیاسى با حکومت ها, حساسیت افزون تر نسبت به نفوذ مذهبى بیگانگان و انحراف جامعه از موازین دینى و شرعى در مقایسه با زیان هاى استبداد داخلى و وابستگى سیاسى و اقتصادى حکومت ها به دولت هاى بیگانه, عدم دخالت فعّال در شئون ادارى و سیاسى جامعه و اعتقاد به نادرستى یا ناتوانى در پایه گذارى حکومت دینى در عصر غیبت, توجه جدّى به بدعت ها و تبلیغات سوءاعتقادى و حساسّیت کمتر نسبت به انحطاط اقتصادى و اجتماعى جامعه, اعتقاد به فقه فردى و ضرورت عمل به تکالیف الاهى در حیطه رفتار شخصى و بى نیازى اجراى دین و شریعت به تأسیس نهادهاى اجتماعى و مدنى جدید و همانند آن.
البته, بنابر آنچه در مبانى رویکرد شریعت گرایان بازگفتیم, این جریان در یک طیفى از آراء خود را نشان مى دهد. این ویژگى ها غالباً در شخصیت هایى ظهور مى کنند که اساساً برپایى حکومت دینى را در عصر غیبت نمى پذیرند و به جدایى دین و سیاست باور دارند, و یا گاه در کسانى جلوه مى کند که با قبول اصل حکومت دینى, آن را چیزى بیش از اجراى ساده احکام به دست فقیهان نمى دانند. در بخش اوّل از این گفتار بیان شد که نگرش اخیر در نهایت, با دیدگاه غالب شریعت گرایان در یک رویکرد واحد مى گنجد.
چنان که پیداست, رویکرد شریعت گرایى از مبانى و دلایل خاص خود برخوردار بوده است و همواره اندیشه و عملکرد خویش را بر نصوص دینى و سیره عملى اولیاى دین و نیز بر مصالح دین و ملت استوار کرده و با توجه به آنها توجیه مى کند. به نظر مى رسد که ریشه این رویکرد را ـ در سده هاى گذشته ـ باید در یک مبناى دین شناختى و یک پیشینه سیاسى جست وجو کرد. از منظر این گروه, امامت شیعه (که رهبرى دین و دنیا را در همه زمینه ها به عهده دارد) با فرا رسیدن غیبت امام عصر(عج) دیگر نمى تواند به همان معناى گسترده خویش باقى بماند, چرا که خلافت سیاسى با تمام شئون آن تنها در دولت امام معصوم(ع) و در زمان حضور و ظهور ایشان امکان پذیر مى شود. از نظر این گروه, ولایت اجتماعى دین در دوران غیبت محدود به موارد ضرورى است که تعطیل شدن آن از نظر شارع رضایت بخش نیست (امور حسبیه). از سوى دیگر, برخى از این بزرگان, ضمن اشاره به ناکامى مبارزات شیعیان در طول تاریخ و عدم مشارکت اهل بیت(ع) پس از قیام امام حسین(ع) در این نهضت ها, به روایاتى اشاره مى کنند که هر قیامى را قبل از برپایى دولت قائم آل محمد(ص) محکوم به شکست مى داند.3
اما از بُعد سیاسى, باید توجه داشت که پیشینه تأسیس دولت شیعى در ایران به صورت رسمى به عهد صفویه بازمى گردد, دولتى که برپایى آن پس از یک دوره طولانى محرومیت و فشار علیه تشیع, مرهون همکارى مشترک شاهان صفوى و عالمان شیعه بود. این دوره نسبتاً طولانى از (حاکمیتِ دوگانه شاهانه و فقیهانه) در عصر صفوى به تدریج به یک ایدئولوژى غیررسمى تبدیل گشت که در آن, سلطنت وظیفه حفظ شوکت سیاسى مسلمین و ادارهامور جامعه را برعهده داشت و روحانیت ضمن تأمین مشروعیت سلطنت و قدرت, به تمشیت امور دینى مردم در حد استطاعت و به میزان بسط ید مى پرداخت.4
در طول دو سده اخیر, حتى آن جا که این اندیشه از نظر فقهى نیز به صراحت مورد تایید عالمان شریعت گرا قرار نگرفته است, دست کم به عنوان تنها گزینه در شرایط آشفتگى سیاسى و نابسامانى هاى فرهنگى به اجرا درآمده است. براى مطالعه گزارشى از این پسْ زمینه تاریخى و معرفتى به کتاب هاى زیر مراجعه کنید:
* ساختار نهاد و اندیشه دینى در ایران صفوى, منصور صفت گل, تهران, انتشارات رسال, 1381.
* نخستین رویارویى هاى اندیشه وران ایرانى, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1372.
* کاوش هاى تازه در باب روزگار صفوى, رسول جعفریان, تهران, نشرادیان, 1384.
* دین و دولت در ایران, حامد الگار, ترجمه ابوالقاسم سرى, تهران, نشرتوس, 1369.
گذشته از دو عامل پیشین یعنى مبناى دین شناختى و پیشینه سیاسى, در تحلیل جریان شریعت گرایى در دوره معاصر ایران هم چنین باید به طورجدّى به یک عامل دیگر توجه کرد و آن هم وجود رقابت شدیدِ حکومت هاى ایران (به عنوان تنها دولت شیعى) با قدرت هاى رقیب ـ یعنى دولت عثمانى و سپس حکومت هاى روس و انگلیس ـ بوده است. این رقابت و ترس شدید از تضعیف قدرت شیعه در منطقه, یکى دیگر از اسباب برخورد احتیاط آمیز و گاه حمایت گرانه عالمان شیعه از حکومت هاى غالباً فاسد و مستبد معاصر ایران بوده است.
معمولاً در بررسى رابطه علماى شریعتمدار شیعه با حکومت هاى معاصر ایران از دو شخصیت مهم نام برده مى شود که عبارتند از: میرزاى قمى و شیخ جعفر کاشف الغطاء. تحقیق در اندیشه ها و مواضع ایشان در مقابل شخصیت هایى چون ملا احمد نراقى و سیدمحمد مجاهد که مواجهه اى فعّال با سیاست عصر خویش داشتند, بستر مناسبى براى تحقیق در جریان شریعت گرایى و تمدن گرایى در دوره مورد نظر ما را فراهم مى سازد. البته, این فاصله گذارى میان شخصیت هاى یادشده نیازمند تحقیق بیشترى است. براى آشنایى با آراى آنها در باب ولایت فقیه و حدود دخالت فقه در جامعه به کتاب زیر مراجعه کنید:
* حکومت اسلامى در اندیشه فقیهان شیعه, ج2, محمدکاظم رحمان ستایش و دیگران, تهران, نشر مرکز تحقیقات استراتژیک, 1383.
به عنوان یک نمونه از جریان شریعت گرایى در مرجعیت شیعه در دوران معاصر مى توان به شیخ مرتضى انصارى اشاره کرد. زندگى و زمانه او که به حق بزرگ ترین فقیه عصر حاضر شیعه لقب گرفته است, هنوز جاى بررسى بیشتر دارد. دیدگاه ایشان در باب ولایت فقیه که آن را به امور حسبه محدود مى کرد,5 مواضع او در خصوص مسایل اجتماعى و سیاسى زمان, نحوه برخوردش با حکومت ناصرالدین شاه, عدم دخالت در ماجراى اشغال جنوب ایران به دست دولت انگلستان و حتى خوددارى از مقابله علنى با جریان بابیت و بهائیت, با آن که مرجعیت مطلق و قدرتمند و کم نظیرى داشت و در زمانه اى بس خطیر مى زیست, جملگى نکاتى هستند که در این راستا باید بررسى گردد. در این میان نباید تجربه ناکام روحانیت (به رهبرى دو استاد او سید محمد مجاهد و ملامهدى نراقى) را در ماجراى جنگ ایران و روس فراموش کرد. همچنین باید یادآور شویم که میرزا حسن شیرازى که رهبر نهضت تنباکو نام گرفته است, از شاگردان برجسته شیخ انصارى است. در اثر زیر با استناد به شاگردى میرزاى شیرازى نسبت به شیخ انصارى و دلایلى از این دست, تلاش شده است تصویرى کاملاً سیاسى از او ارائه گردد و به همین مناسبت, همه علماى شیعه از گذشته تاکنون را (قهرمانان نشسته) بخواند:
* تراز سیاست, على ابوالحسنى, کنگره جهانى شیخ انصارى, 1373.
کتاب زیر هم از طریق ارائه شرایط اجتماعى عصر شیخ, به تحلیل مواضع شیخ مى پردازد:
* زندگى نامه استاد الفقهاء شیخ انصارى, ضیاءالدین سبط الشیخ, کنگره جهانى شیخ انصارى, 1373.
* تحلیل هاى یادشده در مجموع, خالى از پیش فرض هاى سیاسى براى هم آهنگ نشان دادن شخصیت شیخ با اندیشه اجتماعى رایج در جامعه کنونى ایران نیست.
با این حال, به نظر مى رسد که نخستین صحنه پیدایى جریان شریعت گرا را مى توان در ماجراى مشروطیت و رویارویى مشروعه خواهى برخى از عالمان شیعه در مقابل مشروطه خواهى گروه دیگرى از آنان در نجف و تهران دانست. اندیشه مشروعه خواهى با دو شخصیت مهم در این دوره گره خورده است: شیخ فضل الله نورى (در تهران) و سیدمحمدکاظم طباطبایى یزدى (در نجف). براى آشنایى با جریان هاى فکرى ـ سیاسى در این دوره به منابع زیر بنگرید:
* تشیع و مشروطیت در ایران, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1364.
* چالش مذهب و مدرنیسم و سیر اندیشه سیاسى مذهبى در ایران, مسعود کوهستانى نژاد, تهران, نشر نى, 1381.
درباره شیخ فضل الله نورى اختلاف نظر فراوان است, برخى نزاع او با عالمان مشروطه خواه را برخواسته از تفاوت مبانى فکرى مى دانند و برخى برعکس, این اختلاف را تنها در تشخیص مصادیق و شرایط عینى مشروطه به حساب مى آورند. براى آشنایى با دیدگاه اول به جز منابع پیشین, بنگرید به:
* مبانى نظرى حکومت مشروطه و مشروعه, حسین آبادیان, تهران, نشر نى, 1374.
* رسایل مشروطیت, به کوشش غلامحسین زرگرنژاد, تهران, انتشارات کویر, 1374.
* رهیافتى بر مبانى مکتب ها و جنبش هاى سیاسى شیعه در صدساله اخیر, مظفر نامدار, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1376.
و در مقابل, دیدگاه گروه دوم را در آثار زیر پى گیرى کنید:
* پایدارى تا پاى دار, على ابوالحسنى, مؤسسّه تحقیقاتى و انتشاراتى نور, 1368.
* شیخ فضل الله نورى در رویارویى دو اندیشه, مهدى انصارى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1369.
* تاریخ تحولات سیاسى ایران, موسى نجفى و موسى فقیه حقّانى, تهران, مؤسسّه مطالعات تاریخ معاصر ایران, 1381.
* مشروطه, فقیهان و اجتهاد شیعه, مجموعه مقالات, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى, 1383.
حتى اگر در مورد شیخ فضل الله به اختلاف مبنایى او با مشروطه خواهان معتقد نباشیم, درباره دیگر مشروعه خواهان یا عالمانى که در مقابل مشروطه سکوت اختیار کردند, این داورى صواب نیست (براى نمونه, بنگرید به رسائل مشروعه خواهان در کتاب رسایل مشروطیت که پیش ازاین, معرفى شد). هم چنین مقاله بلند (مهم ترین چالش هاى فقهى عالمان عصر مشروطه) که در شماره هاى 134 تا 137 مجلّه حوزه منتشر شده گوشه اى از این تفاوت ها را میان دو جریان شریعت گرا و تمدن گرا باز مى نمایاند.
در مورد سید کاظم طباطبایى, به جز پاره اى از منابع پیش گفته, بنگرید به مقاله (آیت الله سیدکاظم طباطبایى یزدى و مشروطه) و منابعى که او معرفى مى کند (مندرج در کتاب مشروطه, فقیهان و اجتهاد شیعه که پیش ازاین, معرفى شد). در این راستا, یک سند منتشر نشده که دربردارنده نامه سیّد به حاج حسین قمى است و سه سال پیش از امضاى فرمان مشروطه (1321 ق) نگرانى هاى خود را از اوضاع کشور مطرح مى سازد, قابل توجه است (نک: جریان هاى فکرى مشروطیت, مؤسّسه مطالعات و پژوهش هاى سیاسى, 1386).
در ادامه پى گیرى جریان شریعت گرایى به شخصیت مهم و تأثیرگذار دیگرى در ایران معاصر, یعنى شیخ عبدالکریم حائرى یزدى برمى خوریم. وى که با تاسیس حوزه علمیه قم در سال 1340ق نام و آوازه اى فراوان یافت, در اندیشه فقهى و برنامه عملى خویش در طول حیات خود نمادى روشن از یک مرجع شریعت گرا را به نمایش گذاشت. وى در تحلیل خویش در باب ولایت فقیه به این نقطه رسید که فقیهان در عصر غیبت از ولایت سیاسى و اجتماعى برخوردار نیستند و چنین جایگاهى را نمى توان براى مرجعیت شیعه منظور داشت. ایشان در کتاب زیر راى خویش را در باب ولایت فقیه اظهار داشته است که البته, قسمتى از سخنان شیخ که باصراحت بیشترى به این معنا اشاره مى کند توسط ناشر حذف شده است:
* کتاب البیع (تقریرات درس شیخ عبدالکریم حائرى), ج2, قم, انتشارات مؤسسّه در راه حق, 1415ق.
در کتاب زیر که از سوى مقرر کتاب اخیر نگاشته شده و همان رأى استاد را بازتاب مى دهد, این موضوع آمده است:
* المکاسب المحرمه, محمدعلى اراکى, قم, انتشارات مؤسسّه در راه حق, 1413ق.
براى اطلاع بیشتر در این خصوص به ویژه نامه مجله حوزه(شماره 125 و 126) درباره شیخ عبدالکریم حائرى به ویژه مصاحبه سیدعلى محقق داماد مراجعه کنید.
شیخ در مواضع سیاسى خویش نیز همین رویه را معمول داشت. او که در سال 1318ق پس از سال ها شاگردى در محضر درس شیخ فضل الله نورى و سیدمحمد فشارکى و آخوند خراسانى به ایران بازگشت, با اوج گیرى نهضت مشروطه در ایران, زادگاه و پایگاه علمى خویش, یعنى شهر اراک را در سال 1324ق به قصد نجف ترک کرد و چون حال و هواى نجف را نیز متاثر از فضاى سیاسى مشروطیت دید, به کربلا عزیمت نمود و در آن جا اقامت گزید. ایشان پس از بازگشت دوباره به ایران و تأسیس حوزه علمیه قم در سال 1340ق با هیچ یک از حرکت هاى سیاسى که از سوى علماى ایران صورت گرفت, همراهى نکرد و گاه از این حرکات به شدت نهى کرد و یا شیوه مصالحه میان علما و حکومت رضاخان را درپیش گرفت. از جمله این وقایع مى توان به درگیرى شیخ محمدتقى بافقى با خانواده رضاخان در حرم مطهر حضرت معصومه(س), مهاجرت علماى بلاد براى مخالفت با سربازى اجبارى و به ویژه حرکت علماى اصفهان به رهبرى آقا نورالله اصفهانى, مبارزه مدرّس علیه رضاخان و تبعید او, ماجراى کشف حجاب و غیره اشاره کرد. در این مدت, شیخ تلاش خویش را صرف تقویت و حفظ حوزه و نشر فرهنگ تشیّع کرد. براى آگاهى از شرایط زمانه و شخصیت شیخ عبدالکریم حائرى به منابع زیر مراجعه کنید:
* مؤسس حوزه, مجموعه مقالات, قم, مؤسسه بوستان کتاب, 1383.
* تاریخ شفاهى انقلاب اسلامى, 2 جلد, غلامرضا کرباسچى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1380.
کتاب زیر که مستقلاً در باب شیخ عبدالکریم نگاشته شده, مواضع سیاسى ایشان را ناشى از روحیه احتیاط آمیز ایشان مى داند و بیشتر تحلیل روان شناختى از موضوع ارائه مى کند:
* حاج شیخ عبدالکریم حائرى (مؤسس حوزه علمیه قم), عمادالدین فیاضى (به کوشش), تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1378.
در کتاب زیر با تعریف (سیاست) به معناى عام آن, یعنى (تدبیر اداره امور و مردم دارى) همه اقدامات اجتماعى و حوزوى ایشان را تفسیرى سیاسى کرده است:
بررسى عملکرد سیاسى آیه الله حاج شیخ عبدالکریم حائرى, فرزانه نیکوبرس, شرکت چاپ و نشر بین الملل, 1381.
فرزندان روحانى شیخ نیز همان راه و شیوه پدر را دنبال کردند. شیخ مرتضى حائرى که از فقیهان برجسته حوزه در سال هاى پیش و پس از انقلاب اسلامى به شمار مى آمد, از نخستین شخصیت هایى بود که در سال 1342 از سوى امام خمینى براى مبارزه با رژیم شاه دعوت شد (ماجراى جلسات هفتگى امام با تعدادى از علما و اعلامیه نه نفره معروف است) ولى او حضور در حوزه تدریس و تربیت شاگردان عالم و معنوى را ترجیح داد و از این جهت شخصیتى پرتأثیر به شمار مى رود. در سال هاى پس از انقلاب, نگرش انتقادى ایشان به عملکرد مسئولان جمهورى اسلامى نیز هم سو با نگرش شریعت گرایان بود.6 دیگر فرزند شیخ, یعنى مهدى حائرى نیز به همان گونه عمل کرد و در سال هاى آخر عمر خویش با نگارش کتاب حکمت و حکومت, جدایى دین و دولت را از نظر فلسفى تئوریزه کرد (براى گوشه اى از مواضع فکرى و اجتماعى ایشان, نک: خاطرات مهدى حائرى یزدى, تهران, نشر کتاب نادر, 1382).
هر چند در دوران زعامت و مرجعیت سیدمحمدحسین بروجردى, اندیشه رقیب, یعنى گرایش تمدن گرایى رشد و گسترش بیشترى یافت, ولى هم چنان شریعت گرایى فضاى اصلى حوزه علمیه قم را تا شکل گیرى نهضت 15 خرداد 1342 در اختیار داشت.
براى بررسى جریان شریعت گرایى در طول دهه چهل و پنجاه, بیش از همه باید به دیدگاه هاى برخى از مراجع بزرگ تقلید و تأثیر ایشان در محافل اهل دیانت در این دوره مراجعه کرد. در این میان, دو تن از مهم ترین و پرنفوذترین مراجع تقلید در دوره اخیر سیداحمد خوانسارى (در ایران) و سیدابوالقاسم خویى (در نجف) بودند که علاوه بر مبانى فقهى, در رفتار اجتماعى و سیاسى نیز نمونه نسبتاً کاملى از دیدگاه شریعت گرایى را ارائه کردند و در فرهنگ مذهبى جامعه ایران تأثیر به سزایى بر جاى گذاشتند.
سیداحمد خوانسارى در نجف از شاگردان آخوند خراسانى و سیدکاظم طباطبایى یزدى بود و سپس به ایران بازگشت و در اراک و قم به شاگردى و همراهى شیخ عبدالکریم حائرى درآمد و ضمناً دروس عالیه فلسفه را نزد میرزا على اکبر یزدى ـ در قم ـ آموخت. وى در سال 1330 به درخواست سیدمحمدحسین بروجردى به تهران رفت و تا یک دهه هیچ اقدامى در عرصه سیاسى صورت نداد. در دهه چهل, در ماجراى انجمن هاى ایالتى و ولایتى, وى اطلاعیه اى بدون یادکرد این موضوع صادر کرد و مردم را براى مجلس شهادت حضرت فاطمه زهراء(س) و (استماع موضوع مهم مذهبى) به مسجد خویش دعوت نمود. این شیوه برخورد احتیاط آمیز با رژیم شاه از سوى امام خمینى طى نامه اى به محمدتقى فلسفى سخت مورد انتقاد قرار گرفت.7
ییک سال بعد, خوانسارى مراجع بزرگ قم نظیر محمدرضا گلپایگانى, سیدکاظم شریعتمدارى و سیدشهاب الدین مرعشى نجفى را در تحریم رفراندوم انقلاب سفید همراهى کرد و به اعتراض علیه دستگیرى امام خمینى و علماى دیگر پرداخت. از آن پس بود که سیداحمد خوانسارى دیگر با نهضت سیاسى روحانیت همراهى نکرد و عمدتاً به رویه شخصى پیشین خود که تعلیم شریعت و مرجعیت دینى و معنوى جامعه بود, التزام یافت و در مسایل سیاسى کشور, حداکثر نقش وساطت براى حل مشکلات سیاسیون و توصیه و تذکر به رژیم شاه براى رعایت حدود و احکام شرع را بر عهده گرفت. گوشه اى از اطلاعات و اسناد در مورد احوال شخصى و اجتماعى ایشان را در کتاب زیر بنگرید:
* آیة الله سیداحمد خوانسارى به روایت اسناد, عبدالله متولى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.
بى گمان سیدابوالقاسم خویى به دلیل شهرت علمى در عرصه فقاهت و پرورش شاگردان بزرگ و شیوع مرجعیت عامه تأثیر گسترده ترى بر جاى گذاشت. علاوه بر اینها, ایشان با توسعه فعالیت هاى فرهنگى و نشر تشیّع در سایر کشورها با استفاده از امکانات و زبان روز, مفهوم مرجعیت در نگرش سنّتى آن را متناسب با شرایط جدید, عینیت و تجلى تازه اى بخشید. ایشان على رغم تلاش خستگى ناپذیر در این جهات و بر جاى گذاشتن آثار فرهنگى و خدمات اجتماعى فراوان, در عرصه سیاست و مدیریت اجتماعى دخالت نکرد. این موضع گیرى با مبانى فقهى ایشان در زمینه ولایت فقیه که آن را محدود به فتوا و قضا و امور حسبیه مى دانست,8 کاملاً هم خوانى داشت و از این جهت شخصیت و مواضع شیخ انصارى را تداعى مى کرد. مقایسه تفکر و مواضع اجتماعى سیدابوالقاسم خویى با سیدمحمدباقر صدر که شاگرد و معاصر وى بود مى تواند به شناخت تفاوت دیدگاه شریعت گرا و تمدن گرا کمک شایانى کند. برخى بر این باورند که دیدگاه هاى خویى متأثر از استادش میرزاى نایینى ـ پس از شکست مشروطه و عزلت گزینى وى از سیاست در اواخر عمر ـ بود. از قرار اطلاع اخیراً یک تحقیق جدید در صدد برآمده است که از تغییر نگرش سیاسى ابوالقاسم خویى به سمت دیدگاه امام خمینى سخن بگوید (در دست نشر در انتشارات مؤسسه بوستان کتاب قم) که باید با تأمل و تردید در آن نگریست.
هرچند نفوذ اندیشه شریعت گرایى پس از انقلاب در حوزه هاى علمیه ایران محدودتر شد ولى این گرایش میان روحانیت و طبقات متدینین هم چنان ادامه یافت و به ویژه, با حضور شاگردان سیدابوالقاسم خویى در حوزه هاى ایران, این اندیشه هم چنان در حوزه ها حضور و نفوذ خود را حفظ کرده است. پس از انقلاب اسلامى, برخى از شریعت گرایان در مراحل مختلف و به فراخور فضا و فرصت به نقد دیدگاه هاى تمدن گرایان و عملکرد جمهورى اسلامى پرداخته اند که از جمله مى توان به مباحث مربوط به قلمرو اختیارات ولایت فقیه, مصادره اموال و املاک, اعدام هاى بدون محاکمه, قوانین واگذارى زمین و غیره اشاره کرد.
حوزه هاى علمیه در دیگر شهرستان هاى ایران نیز از دریچه شریعت گرایى باید مورد مطالعه قرار گیرند. در این میان, حوزه علمیه مشهد جاى بررسى بیشترى دارد. در جریان مشروطیت, حوزه علمیه مشهد به یکى از کانون هاى بزرگ درگیرى میان مشروطه خواهان و مشروعه خواهان تبدیل گشت. مشروعه خواهان و از آن جمله سیدعلى سیستانى (شاگرد میرزاى شیرازى) از چشم انداز فقهى نهضت مشروطه را نپذیرفتند و آن را با شریعت ناسازگار مى دیدند. در نگاه سیستانى, در اجراى شریعت, به مشورت نیازى نبود و تکیه بر اکثریت براى نوشتن قانون, سرشمارى, نرخ گذارى, مساوات زن و مرد و مسلمان و کافر و نوشتن نظام نامه براى وزارت خانه ها خلاف شرع به شمار مى رفت. براى این منظور به اثر زیر مراجعه شود:
* روحانیت و مشروطه, جمعى از نویسندگان مجله حوزه, قم, مؤسسه بوستان کتاب, 1385.
پس از کودتاى رضاخان و تلاش وى براى حذف مظاهر مذهب در ایران, مبارزه با او در میان برخى از بزرگان حوزه مشهد به شدت مطرح شد. به ویژه پس از ماجراى کشف حجاب این مبارزه شکل گسترده ترى یافت که پیش گامى دو عالم برجسته حوزه مشهد در آن روز, یعنى حاج حسین قمى و میرزا محمد کفایى (فرزند آخوند خراسانى) معروف است. رضاخان با تبعید این دو شخصیت و دست گیرى و زندانى کردن شمار زیادى از عالمان و سرانجام با پدید آوردن حادثه خونین مسجد گوهرشاد عملاً نهضت سیاسى مشهد را قلع و قمع کرد و تا شهریور 1320 هرگونه فعالیت سیاسى را به محاق برد. براى آشنایى با وضعیت عمومى حوزه هاى مشهد در آن سال ها و پس از آن به کتاب زیر مراجعه کنید:
* گزارشى از سابقه تاریخى و اوضاع کنونى حوزه علمیه مشهد, سیدعلى خامنه اى, کنگره جهانى حضرت رضا(ع), 1365.
پس از شهریور 1320, دو جریان در شهر مشهد در مقابل یک دیگر صف آرایى کردند. در این میان, برخى به نقش سیدحسن قمى و سیدمحمدهادى میلانى که شخصیت اخیر علاوه بر مرجعیت دینى از نفوذ کلام میان نسل جوان حوزه و اقشار فرهنگى مشهد برخوردار بود از یک سو, و نقش میرزا احمد کفایى (فرزند دیگر آخوند محمدکاظم خراسانى) که گرایش شریعت گرا را در حوزه مشهد رهبرى و هدایت مى کرد, از سوى دیگر, اشاره کرده اند. البته, این تحلیل و دسته بندى قابل تحقیق و تأمل بیشترى است.

جایگاه مکتب تفکیک در اندیشه اجتماعى معاصر
در مورد میرزا مهدى اصفهانى که بى گمان در دوره اخیر بیشترین تأثیر عقیدتى را در حوزه علمیه مشهد بر جاى گذاشته است, از زاویه بحث کنونى ما جاى ابهام و گفت و گو فراوان است. وى که شاگرد برجسته میرزاى نایینى بود و از نظر فقهى ولایت فقیه را در معناى گسترده آن مى پذیرفت,9 خود همچون بسیارى دیگر از عالمان مشهد اساسا در عرصه سیاسى حضور نیافت و هیچ اثر مستقلى اثباتاً یا نفیاً دراین باره ننگاشت. از برخى شاگردان ایشان نقل شده است که او در این زمینه هم رأى شیخ عبدالکریم حائرى بود و همان مشى را تأیید مى کرد. مى دانیم که این هر دو خود دانش آموخته حوزه نجف بودند و سال هجرت میرزاى اصفهانى به مشهد (1340ق) درست هم زمان با هجرت حائرى از اراک به قم و تأسیس حوزه علمیه قم مى باشد و احتمال مى رود که فضاى حوزه نجف پس از شکست مشروطیت در ذهنیت هر دو شخصیت تأثیر یک سان داشته است.
البته, بسیارى از شاگردان برجسته میرزاى اصفهانى بعدها در عرصه هاى سیاسى و اجتماعى فعّال شدند که از آن جمله مى توان به شیخ هاشم قزوینى, شیخ مجتبى قزوینى, شیخ جواد تهرانى و شیخ محمود حلبى اشاره کرد که شخصیت اخیر رهبرى حرکت سیاسى مشهد را در قضیه ملى شدن صنعت نفت بر عهده داشت و حمایت شیخ مجتبى قزوینى از نهضت پانزده خرداد معروف است.10 در مورد شخصیت سیاسى و روشن اندیشانه شیخ هاشم قزوینى که به ظاهر تنها فقیهى بود که در حوزه مشهد آشکارا حکومت شاه را, به دلیل شهادت نواب صفوى و یارانش, به باد انتقاد گرفت, فراوان گفته اند و حمایت هاى میرزا جواد تهرانى از انقلاب و جبهه هاى جنگ هنوز هم در خاطره هاست (براى نمونه, به مدّرس وارسته و بینادل (زندگى حاج شیخ هاشم قزوینى) از انتشارات آستان قدس رضوى و سخنرانى رهبر انقلاب در جمع روحانیون مشهد در تاریخ 26/2/86 مراجعه شود. ) البته, از شاگردان این مجموعه بسیارى (همچون محمدرضا حکیمى) به حرکت سیاسى روحانیت مشهد پیوستند و برخى هم به شریعت گرایى روى آوردند.
به دلیل شکست سیاسى روحانیت در نهضت ملى شدن صنعت نفت و پس از آن در 15 خرداد, برخى از فعالان سیاسى مشهد همچون دیگر شهرهاى ایران به تدریج از سیاست کناره گرفتند و فعالیت فرهنگى را در اولویت قرار دادند. یکى از این افراد شیخ محمود حلبى بود که پس از حضورى فعّال در جریان ملى شدن صنعت نفت, پس از آشکار شدن طلیعه هاى ناکامى روحانیت در پیش برد اهداف خود, از عرصه سیاسى خارج شد و با انتقال به تهران, وظیفه نشر و ترویج مذهب و مقابله با فرقه ضاله بهائیت را که در آن زمان فعال شده بود, در پیش گرفت.
وى با تأسیس (انجمن حجتیه مهدویه) و آموزش گروهى از جوانان تحصیل کرده, تشکیلات نسبتاً فعال و گسترده اى را در ترویج فرهنگ مهدویت و مبارزه با بهائیت به پا ساخت. انجمن در اساسنامه خود رسماً فعالیت اعضاى خود در امور سیاسى را نفى مى کرد11 و این رویکرد سبب شد که انجمن مذکور و مؤسس آن از سوى طرفداران اسلام انقلابى مورد انتقاد قرار گیرد و این عنوان (حجتیه اى) بعدها بر هر کس که به گونه اى به (جدایى دین از سیاست) معتقد باشد, اطلاق گردد. البته, مطالبى که درباره انجمن حجتیه نگاشته شده است تقریباً همگى از سوى منتقدان به رشته تحریر درآمده است که شاید نخستین و پرتأثیرترین آنها کتاب در شناخت حزب قاعدین زمان از عمادالدین باقى در سال 1362 بود که البته نویسنده خود در سال هاى اخیر بر پاره اى از نگرش هاى پیشین خود آشکارا خرده گرفت. کتاب جریان شناسى انجمن حجتیه (سیدضیاءالدین علیانسب و دیگران, 1385) آخرین نوشته اى است که ضمن ارائه دیدگاه ها و اسناد, به انتقاد از این گروه برخاسته است. تا آن جا که مى دانیم, آثار مستقل و مبسوطى از سوى خود آنان در تبیین فعالیت ها و اندیشه اجتماعى و مواضع سیاسى شان انتشار نیافته است. شاید نخستین واکنش جدّى از سوى مسئولان نظام در مقابل انجمن حجتیه به انتقادات احمد جنتى در خطبه هاى نماز جمعه قم باز گردد که بازتاب گسترده اى یافت (روزنامه جمهورى اسلامى 10/8/1360هـ) و انجمن مذکور به اشکالات یاد شده پاسخ گفت (روزنامه هاى کیهان و اطلاعات 14/8/86). آنها رسماً ناهم سویى با انقلاب اسلامى را نفى کرده و اعتقاد خود به ولایت فقیه و حمایت از انقلاب اسلامى و جنگ تحمیلى را یادآور شدند. البته, دوست دیرین جنتى, یعنى ابوالقاسم خزعلى که از شخصیت هاى انقلابى و از یاران امام خمینى بود در تمام مراحل تا پایان نیز از انجمن دفاع کرد و همواره در نزدیک کردن دیدگاه آنان و مسئولان نظام کوشید (نک: خاطرات ابوالقاسم خزعلى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى). ناگفته نماند که خزعلى همان کسى است که از سال 1358 به پیشنهاد مرتضى مطهرى, نمایندگى امام خمینى را در این انجمن به عهده داشت. امام خمینى در سال 1360 از ادامه نمایندگى خزعلى خوددارى کردند. به پیشنهاد مطهرى, انجمن به نگارش پیش نویسى براى قانون اساسى اقدام نمود که آنها اصل ولایت فقیه را در کتابچه پیشنهادى خویش مطرح ساختند.12 ظاهراً در ج
اى دیگر نیز به موضوع ولایت فقیه اشاره کرده اند (نک: جریان شناسى انجمن حجتیه, ص88 به بعد). همین کتاب سند مهمى را در باب دیدار حلبى و میلانى در حوادث پانزده خرداد1342 منتشر کرده است.
انجمن حجتیه پس از انقلاب اولویت خود را مبارزه فکرى با مارکسیسم مى دانست و ظاهرا در این راستا نیز فعالیت هایى را تا زمان تعطیلى اش سامان بخشید. شاید به همین دلیل بود که حزب توده در تخریب چهره این گروه به صورت مخفیانه تلاش مى کرد (نک: کژراهه (خاطرات احسان طبرى) وجزوه (ماهیت ضدانقلابى انجمن حجتیه را بشناسیم) از انتشارات غیررسمى حزب توده). سرانجام, پس از انتقاد غیرمستقیم امام خمینى از این گروه در یک سخنرانى عمومى در سال 1362, انجمن طى اطلاعیه اى اعلام کرد که کلیه فعالیت هاى خود را در سراسر کشور تعطیل مى کند. (براى مطالعه شرحى از این ماجراها به: جریان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سیاسى ایران از رسول جعفریان مراجعه شود. ) بى گمان میان دیدگاه هاى مؤسسان انجمن با تفکر اجتماعى تمدن گرایان اختلاف وجود داشت و آنان مبارزه سیاسى با رژیم را در اولویت نمى دانستند و تشکیل حکومت اسلامى در عصر غیبت را نمى پذیرفتند. در مجموع, ویژگى هاى شریعت گرایى را که پیش از این یاد کردیم در انجمن حجتیه نیز مى توان مشاهده کرد.
با توجه به فقدان دیدگاه آشکار و عملکرد روشن اجتماعى از سوى میرزا مهدى اصفهانى و پراکندگى مواضع و رویکرد شاگردان او نمى توان آنها را که گاه با نام (مکتب تفکیک) و گاه با عنوان (مکتب معارفى خراسان) نامیده مى شوند, دقیقاً در یکى از دسته بندى هاى تفکر اجتماعى دینى گنجاند, هرچند این مجموعه در عرصه اندیشه نظرى دینى در ایران معاصر یکى از پرتأثیرترین جریان ها به شمار مى روند (براى آشنایى با مبانى فکرى این جریان نک: مکتب تفکیک از محمدرضا حکیمى).13

بررسى گرایش هاى میانى
در این جا, جا دارد به جایگاه فکرى برخى از گروه هاى دیگر حوزه نیز که گاه نشانه هایى از اندیشه شریعت گرایانه و گاه تمدن گرایانه داشته اند, اشاره شود. بنا به برخى شواهد و قراین, یکى از این گروه ها, (جامعه مدرسین حوزه علمیه قم) است که على رغم همراهى اکثر اعضاى آن با نهضت امام خمینى, ولى به دلیل پاره اى از ویژگى ها و نگرش هاى اجتماعى حاکم بر جامعه مدرسین, در سال هاى آغازین, گاه به جریان شریعت گرایى نزدیکى هایى نشان مى دهد. در آن سال ها اکثریت اعضاى این گروه هر چند ولایت سیاسى فقیه را پذیرفتند ولى در نسبت میان شریعت با حکومت به دیدگاه شریعت گرایان شباهت هاى بسیارى داشتند. مواضع ایشان پس از انقلاب درباره اسلام فقاهتى (یا اسلام رساله اى), ماجراى تنظیم قانون کار, مقابله با انتشار کتاب مبانى اقتصاد اسلامى از مرتضى مطهرى و تفسیرهایى که از حکومت و حکم حکومتى ارائه شد که به نامه هاى امام خمینى خطاب به برخى از اعضاى آن جامعه انجامید, همه نشان از این نگرش است. البته, داورى نسبت به ماهیت فکرى این مجموعه به دلیل نبود یک تفکر منسجم و تعریف شده از آغاز, همواره با احتمال و تردید همراه بوده است.
براى شناخت دقیق تر جامعه مدرسین باید به تاریخ شکل گیرى آن عطف توجه نمود. این مجموعه که از اواخر دهه سى در قالب تجمع هاى متفرقه براى پى گیرى انجام اصلاحات در حوزه کار خود را آغاز کرد با شکل گیرى نهضت روحانیت در مقابله با انجمن هاى ایالتى و ولایتى, رنگ سیاسى به خود گرفت. به نظر مى رسد که فقدان انسجام تشکیلاتى و عدم ثبات اعضا از یک سو و نداشتن یک ایده روشن و هم گرا سبب شده بود که این مجموعه در فعالیت هاى مشترک خود از موضع گیرى و اقدامات صریح پرهیز کرده و تنها به دنبال فعالیت هاى کلى باشد. شاید به همین دلیل بود که در اواخر سال 1342 عده اى از اعضاى جامعه که گرایش تمدن گرایانه داشتند با تشکیل (جمعیت یازده نفره) به دنبال انجام (کارهاى اساسى ترى) برآمدند که ادامه مبارزات علیه رژیم طاغوت و دفاع از قوانین اسلام و (سعى براى اجراى کامل قوانین اسلام در تمام ابعاد) در رأس آنها بود. به نظر مى رسد که این هسته یازده نفره که مهم ترین شخصیت هاى آن عبدالرحیم ربانى شیرازى و حسینعلى منتظرى بودند بعدها به دلیل فشارهاى سیاسى رژیم و به زندان یا تبعید گرفتار شدن اعضاى اصلى آن از هم پاشید و به تدریج با انضمام اعضاى دیگر که آرمان هاى یاد شده را تا بدان پایه باور نداشتند, عملاً آن اصول هم چندان مجال طرح نیافتند.
شاید همین ویژگى و ماهیت ترکیبى اعضاى جامعه در سال هاى پس از انقلاب بود که به این مجموعه هویتى متفاوت از تک تک اعضاى آن بخشید. براى اطلاع بیشتر از تاریخچه این مجموعه به اثر زیر مراجعه شود:
* جامعه مدرسین حوزه علمیه قم از آغاز تاکنون, ج1 و 2, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1385.
در همین راستا, لازم است به مرجع بزرگ حوزه علمیه قم در دهه چهل و پنجاه, یعنى محمدرضا گلپایگانى اشاره کنیم. ایشان ولایت فقیه را به معناى گسترده اش در سال 1373ق, یعنى ده سال پیش از شروع نهضت امام خمینى, در دروس فقه تدریس و تبیین کرد و در سال 1383ق منتشر گردید.14 حضور نسبتاً فعال ایشان در وقایع پانزده خرداد و حمایت از انقلاب اسلامى نیز شاهدى بر اعتقاد به ولایت سیاسى فقیه است.
امّا از سوى دیگر, قرائنى وجود دارد که نشان مى دهد ایشان به جهاتى به شریعت گرایى باور داشت. شاید همین اختلاف دیدگاه ها بود که پس از پیروزى انقلاب, به تدریج سبب دل سردى وى از نظام جمهورى اسلامى و طرح پاره اى انتقادات جدّى به مسئولان گردید. از قرار اطلاع, على رغم اصرار فراوان, ایشان حاضر به تجدید چاپ اثر خود در باب ولایت فقیه نشد و حتى بنا به نقل شاگرد برجسته ایشان و تدوین کننده اثر یاد شده, پس از انقلاب(یا شاید حتى قبل از آن) از نظر قبلى خود در باب ولایت فقیه عدول کرد (خاطرات آیه الله صابرى همدانى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, ص145). به هر حال, پژوهش بیشترى در اندیشه اجتماعى ایشان ضرورى است. براى نمونه نک: زندگى نامه آیة الله العظمى گلپایگانى به روایت اسناد, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى
مورد متفاوت دیگرى که جاى بررسى و تحقیق دارد, مواضع اجتماعى سید کاظم شریعتمدارى است. وى على رغم حضور نسبى در تحولات سیاسى سال هاى 1341و1342 امّا همواره مشى مصالحه جویى و همکارى سیاسى با رژیم شاه و توسعه فعالیت هاى فرهنگى در حوزه و جامعه را پى مى گرفت که امام خمینى و یاران ایشان را به واکنش سخت انتقادى واداشت. در هنگامه شکل گیرى انقلاب اسلامى از سال 1356 وى رسماً تز مبارزه در چارچوب قانون اساسى را به جاى شعار رفتن شاه و تغییر رژیم, مطرح ساخت و پس از انقلاب با تشکیل(حزب خلق مسلمان) و همکارى با گروه هاى واگرا به یک رویارویى تمام عیار با انقلاب اسلامى کشیده شد. البته, این که عملکرد ایشان و نمونه هاى مشابه دیگر, تا چه اندازه برخاسته از اندیشه اجتماعى یا عواملى سیاسى و شخصیتى بود, جاى بحث و بررسى بیشترى دارد.

ج) تمدن گرایى اسلامى
این رویکرد در گذشته با تعابیرى چون (نهضت بیدارى اسلامى) و (احیاى تفکر دینى) شناخته مى شد, هر چند این عناوین براى رویکرد تجدّد گرایى اسلامى نیز به کار رفته است. پس از پیروزى انقلاب اسلامى, تحت تأثیر رسانه هاى غربى, در آغاز واژه (فاناتیسم مذهبى) که نشان از نوعى تعصب گرایى و خشک اندیشى دینى است, بر این جریان اطلاق شد, اما به تدریج واژه فاندامِنتالیسم(Fundamentalism) که در فارسى پیش تر آن را بنیاد گرایى و به تازگى اصول گرایى (در عربى: الاصولیة) ترجمه کرده اند, به کار رفت. به تازگى برخى از پژوهشگران خارجى براى جلوگیرى از خلط میان سلفى گرى که در دو سده گذشته در جهان اسلام مطرح شده و در مسیحیت هم ریشه اى دراز دارد, با این نگرش نوین که عمدتاً در حوزه تفکر شیعى مطرح شده است, ترجیح مى دهند که این جریان اخیر را (رادیکالیسم اسلامى), (اسلام سیاسى) یا اسلام گرایى بنامند. گروهى از سیاست مداران ایرانى که به این جریان فکرى نزدیک هستند واژه (اصول گرایى) را با پسوند اسلامى براى خود پسندیده اند و آن را البته به معناى خاص خویش, تفسیر مى کنند که نباید آن را با تمدن گرایى به معناى اندیشه اى آن یک سان گرفت.
دلیل برگزیدن عنوان تمدن گرایى اسلامى براى این جریان, گذشته از گویایى آن در بیان جوهر این رویکرد که برداشت تمدنى از مکتب اسلام است, تکرار این واژگان در گفتمان صاحب نظران این جریان به ویژه در طول دهه هاى اخیر است.15
نقطه آغازین این جریان را غالباً نهضت تنباکو به رهبرى میرزا حسن شیرازى معروف به میرزاى بزرگ دانسته اند, هرچند برخى معتقدند که سید جمال الدین اسدآبادى نیز از پیش گامان این حرکت به شمار مى آید. این جریان در مراحل مختلف شکل گیرى اش با سه مکتب سامرا, نجف و قم شناسایى شده است. یادکرد این نکته بد نیست که از نظر تئوریک, اندیشه میرزاى شیرازى در فقه جواهرى (شیخ محمدحسن نجفى معروف به صاحب جواهر) که استادِ استاد میرزاى شیرازى است, ریشه دارد (براى شناخت دیدگاه صاحب جواهر در باب قلمرو رهبرى اجتماعى عالمان دین نک: جواهرالکلام, ج15, ص421; ج16, ص177; ج21, ص390; ج22, ص155 و ج40, ص8).
اما براى آشنایى با سه مکتب یاد شده و نقش آنها در تحولات اجتماعى ایران, اثر زیر تا اندازه اى مفید است:
* رهیافتى بر مبانى مکتب ها و جنبش هاى سیاسى شیعه, مظفر نامدار, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1376.
بررسى جریان هاى اصلاح گرایانه در نجف (و به طور کلى حوزه دینى عراق) در چارچوب این پژوهش نمى گنجد, ولى براى آشنایى اجمالى با فضاى عمومى و پاره اى از این تحولات منابع زیر مفید است:
* جدل التراث والعصر, عبدالجبار الرفاعى, مؤسّسة الاعراف, 1419.
* تاریخ المؤسسة الدینیه الشیعیة, جودت قزوینى, 1418.
البته, پیش از این یاد کردیم که تأثیر حوزه علمیه قم در حوادث سیاسى کشور به دهه سى به بعد بازمى گردد و پیشتر از آن تأثیرى گسترده و قاطع نداشت. براى اطلاع بیشتر نک:
* مکتب سیاسى قم, محمدباقر پورامینى, انتشارات زائر, 1383.
در کنار سه حوزه پیش گفته, از حوزه علمیه تهران باید یاد کرد که در شکل دهى به نهضت مشروطه تأثیرى کم مانند داشت. نقش نهضت تنباکو و شخصیت میرزاى شیرازى و سید جمال الدین اسدآبادى در گرایش علماى تهران به عرصه سیاسى و اجتماعى نیازمند مطالعه و تحقیق بیشترى است. براى این منظور نک:
* روحانیت و مشروطه, جمعى از نویسندگان مجله حوزه, قم, مؤسسه بوستان کتاب, 1385.
براى شناخت جایگاه اندیشه تمدن گرایى و تحولات سیاسى و فرهنگى که در ایران معاصر رخ داد و موضع گروهى از عالمان و متدینان را در مواجهه با شرایط سیاسى تغییر داد, کتاب هاى زیر اطلاعات مناسبى را ارائه مى دهد:
* ایران در راه عصر جدید, هانس روبرت رویمر, ترجمه آذر آهنجى, دانشگاه تهران, 1380.
* جامعه مدنى, دولت و نوسازى در ایران معاصر, مسعود کمالى, ترجمه کمال پولاد, تهران, نشر مرکز بازشناسى ایران و اسلام, 1381.
براى آشنایى با پیشینه تکاپوهاى این جریان و شکل گیرى اندیشه تمدن گرایانه اسلامى, کتاب هاى زیر اطلاعات فراوانى را به دست مى دهد:
* نخستین رویارویى هاى اندیشه گران ایران, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1372.
* نهضت بیدارى در جهان اسلام, آ. مراد و دیگران, ترجمه سیدمحمدمهدى جعفرى, تهران, سهامى انتشار, 1362.
* چالش مذهب و مدرنیسم, مسعود کوهستانى نژاد, تهران, نشر نى, 1381.
* حوزه نجف و فلسفه تجدّد در ایران, موسى نجفى, تهران, پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى, 1379.
* تشیّع و مشروطیت در ایران, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1364.
* مدرنیته و عصر مشروطیت, مجموعه مقالات, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى.
از اطلاعات کلان و عمومى که بگذریم, براى ماجراى شکل گیرى نهضت تنباکو و نقش میرزاى شیرازى, به کتاب هاى زیر مراجعه شود:
* سده تحریم تنباکو, موسى نجفى و رسول جعفریان, بى جا, 1371.
* تحریم تنباکو در ایران, نیکى کدى, ترجمه شاهرخ قائم مقامى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1358.
در مورد شخصیت علمى و تفکر اجتماعى ایشان و نیز ویژگى هاى مکتب سامرّا مراجعه به ویژه نامه مجله حوزه (شماره 50ـ51) مفید است.
باید توجه داشت که نهضت تنباکو تنها یک فتوا یا اقدام موردى سیاسى نبود, بلکه نمادى از یک نگرش نو در چگونگى مواجهه عالمان دین نسبت به شرایط سیاسى حاکم بر ایران داشت. براى آشنایى با گستره این نهضت و نقش دیگر پیش گامان فکرى این حرکت, نک:
* حکم نافذ آقا نجفى, موسى نجفى, بى جا, 1371.
* نقش مجتهد فارس در نهضت تنباکو, محمدرضا رحمتى, تهران, انتشارات بنیاد تاریخ انقلاب اسلامى ایران, 1371.
چنان که گفتیم, درباره اندیشه ها و جایگاه فکرى سید جمال الدین اسدآبادى میان جریان هاى یادشده اختلاف نظر وجود دارد. برخى سید جمال را پایه گذار روشنفکرى دینى یا تجدّد گرایى اسلامى مى دانند ولى در دیدگاه دیگران, سیدجمال پایه گذار نهضت بیدارى اسلامى یا همان تمدن گرایى اسلامى است. براى آشنایى با دیدگاه اول بنگرید به:
* سرآغاز نواندیشى معاصر دینى و غیردینى, مقصود فراصت خواه, شرکت سهامى انتشار, 1377.
* روشنفکران عرب و غرب, هشام شرابى, ترجمه عبدالرحمن عاصم, تهران, دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى, 1369.
و اما در نقطه مقابل, آثار زیر تحلیل دوم را درباره شخصیت سیدجمال ارائه مى دهند:
* بیدارگران اقالیم قبله, محمدرضا حکیمى, قم, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, 1362.
* سیدجمال الدین, جمال حوزه ها, جمعى از نویسندگان مجله حوزه, دفتر تبلیغات اسلامى, 1375.
* علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمین در اندیشه سیاسى و آراى اصلاحى سید جمال الدین اسدآبادى, سیداحمد موثقى, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1378.
* نهضت هاى اسلامى در صدساله اخیر, مرتضى مطهرى, تهران, انتشارات صدرا, 1372.
خوشبختانه به همت سیدهادى خسروشاهى آثار متعددى درباره شخصیت سیدجمال منتشر شده است که در گشودنِ این عقده راه گشاست. براى داورى در این اختلاف, آثار انتقادى سیدجمال بر فلسفه و تمدن غرب و به ویژه نقد او بر سیداحمدخان هندى قابل توجه است. کتاب زیر در این زمینه قابل مراجعه است:
* سیدجمال الدین اسدآبادى و تفکر جدید, کریم مجتهدى, تهران, نشر تاریخ ادیان, 1363.
مقاله (سید جمال الدین اسدآبادى و ریشه هاى واپس گرایى در جهان اسلام) در کتاب زیر نیز دریچه اى بر این موضوع مى گشاید:
* ایران و جهان اسلام, عبدالهادى حائرى, مشهد, انتشارات آستان قدس رضوى, 1368.
جریان تمدن گرایى در تاریخ معاصر ایران به طور مشخص از نهضت مشروطیت ایران خود را نشان داد. با ایجاد شکاف عمیق میان علماى بزرگ شیعه در ایران و نجف که با عنوان مشروعه خواهى و مشروطه خواهى معروف گشت, هر گروه به تقریر و تبیین دیدگاه هاى اجتماعى خویش پرداختند و ادبیات تازه اى در اندیشه اجتماعى دینى پدید آوردند. براى آشنایى با پیشینه اندیشه تمدن گرایى اسلامى در مشروطه و به ویژه رهبران دینى مشروطه که در مقابل مشروعه خواهان قرار داشتند, به منابع زیر مراجعه شود:
* مبانى نظرى حکومت مشروطه و مشروعه, حسین آبادیان, تهران, نشر نى, 1377.
* رسائل مشروطیت (18 رساله و لایحه درباره مشروطه), غلامحسین زرگرنژاد, تهران, انتشارات کویر, 1374.
* نقش علما در سیاست (از مشروطه تا پایان قاجار), محسن بهشتى سرشت, پژوهشکده امام خمینى و انقلاب اسلامى, 1380.
* تحلیلى بر نقش عالمان شیعى در پیدایش انقلاب اسلامى, فرهاد شیخ قرشى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1380.
* علما و انقلاب مشروطیت ایران, لطف الله اجدانى, نشر اختران, 1383.
* نقش علما در انجمن ها و احزاب دوران مشروطیت, مریم جواهرى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی1380.
* تعامل دیانت و سیاست در ایران, موسى نجفى, تهران, مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران, 1378.
* مشروطه, فقیهان و اجتهاد شیعه, مجموعه مقالات, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى.
منابع بالا فضاى عمومى تفکر اجتماعى دینى را در مشروطیت معرفى مى کند ولى براى شناخت اندیشه تمدن گرا در این دوره باید به تحلیل دقیق آثار و اندیشه هاى رهبران دینى مشروطه پرداخت. از رهبران فکرى جریان تمدن گرا در مشروطه, دو شخصیت بیشتر از دیگران نام بردار هستند: میرزا حسین نائینى و آخوند محمدکاظم خراسانى. درباره نائینى در منابع پیشین و دیگر آثار, بحث هاى فراوانى صورت گرفته است. دو کتاب زیر آراى مختلف در باب اندیشه سیاسى نائینى را گرد آورده اند:
* تبیان اندیشه, گزیده مقالات, انجمن آثار و مفاخر فرهنگى استان اصفهان, 1379.
* سیرى در آراء و اندیشه هاى نابغه بزرگ شیعه, مجموعه مقالات همایش بزرگداشت, انجمن مفاخر فرهنگى استان اصفهان, 1379.
مجله حوزه در شماره 66ـ67 ویژه نامه اى درباره میرزاى نایینى منتشر کرد که به ویژه مصاحبه با فرزند ایشان و نظرات معاصران و شاگردان او جالب توجه است. به تازگى مطالب این ویژه نامه در قالب کتاب زیر منتشر شده است:
* علامه نائینى فقیه, نظریه پرداز, جمعى از نویسندگان, قم, مؤسسه بوستان کتاب, 1386.
درباره اندیشه هاى آخوند خراسانى دو منبع زیر راهنماى خوبى است و اطلاعات مفیدى ارائه مى کنند:
* مرگى در نور, زندگانى آخوند خراسانى, عبدالحسین مجدد کفایى, انتشارات زوار, 1358.
* سیاست نامه خراسانى (قطعات سیاسى در آثار آخوند ملامحمدکاظم خراسانى), محسن کدیور (گردآورى), تهران, انتشارات کویر, 1385.
هر چند باید اذعان نمود که هنوز اندیشه هاى اجتماعى این دو شخصیت, به ویژه پس از شکست پروژه مشروطیت, در هاله اى از ابهام قرار دارد. یکى از ناظران و گزارش گران وضعیت حوزه ها و نهادهاى دینى در ایران و نجف و از شاهدان رویارویى مشروطه خواهى و مخالفان, آقا نجفى قوچانى است. شرح مشاهدات او را به قلم خودش در کتاب زیر بنگرید:
* سیاحت شرق, آقا نجفى قوچانى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1367.
آن چه در این زمینه نیازمند تحقیق است, از جمله بررسى نظریه دو شخصیت یاد شده (خراسانى و نائینى) در باب قلمرو و گستره ولایت فقیه است که در آثار کلاسیک فقهى آنان برخلاف آثار سیاسى شان, نظر مثبت و قاطعى دیده نمى شود (خراسانى, حاشیه کتاب المکاسب; نائینى, تقریرات مکاسب و بیع. این آثار را مقایسه کنید با کتاب تنبیه الامّه و تنزیة الملة نوشته نائینى با تقریظ خراسانى).
جریان تمدن گرایى در دوران رضاخان نیز ادامه مى یابد, اندیشه علماى دین در این دوره بیشتر در قالب رویارویى هاى سیاسى خود را نشان داده است که باید مبانى نظرى آنان را استخراج کرد. از میان کتاب هایى که بر این موضوع پرتو افکنده اند, به موارد زیر اشاره مى شود:
* چالش هاى روحانیت با رضاشاه, داوود امینى, سپاس, 1382.
* علما و رژیم رضاشاه, حمید بصیرت منش, عروج, 1377.
بى گمان یکى از شخصیت هاى تمدن گرا در این دوره, سیدحسن مدّرس است. مدرس را غالبا با موضع گیرى هاى پرشور سیاسى او مى شناسیم ولى ابعاد اندیشه اجتماعى او چندان تبیین نشده است. براى شناخت کامل ابعاد جریان تمدن گرایى, مراجعه به آثار زیادى که در باب شخصیت سیاسى او نوشته شده مفید است. کتاب زیر هم تا حدودى اندیشه سیاسى او را بازنمایانده است:
* اندیشه سیاسى شهید مدرس, رضا عیسى نیا, قم, مؤسسه بوستان کتاب, 1386.
در بررسى تحولات فکرى سیاسى این دوره غالباً به چند شهر خاص مثل تهران و تبریز بسنده مى شود, ولى تحقیقات نشان داده است که در برخى از شهرهاى بزرگ ایران, تلاش هاى نظرى و عملى بسیارى از سوى این جریان صورت گرفته است. براى مثال, اندیشه ها و عملکرد اجتماعى دو شخصیت بزرگ(سیدعبدالحسین لارى و سیدنورالدین شیرازى) از منطقه فارس جلب نظر مى کند..
براى سیدعبدالحسین لارى که از شاگردان میرزاى شیرازى بود و حتى به استقرار یک حکومت اسلامى در منطقه هم نزدیک شد, به منابع زیر نگاه کنید:
* آیة الله سیدعبدالحسین لارى و جنبش مشروطه خواهى, محمدباقر وثوقى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.
* ولایت فقیه زیربناى فکرى مشروطه مشروعه (سیرى در افکار و مبارزات سیدعبدالحسین لارى), سیدمحمدتقى آیت اللهى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1363.
و اما براى سیدنورالدین شیرازى که در خاندان روحانى و سیاسى و مرتبط با میرزاى شیرازى پرورش یافت و با تشکیل (حزب برادران) در شیراز (سال 1314ش) و پى گیرى اسلامى سازى حکومت و ایده اتحاد علماى اسلام سرعت و بُعد تازه اى به این حرکت بخشید, بنگرید به:
* رسایل سیاسى ـ اسلامى دوره پهلوى, ج1, رسول جعفریان, 1384.
* جریان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سیاسى ایران, رسول جعفریان, چاپ ششم, 1385.
گزارش اندیشه ها و اقدامات سیدنورالدین در خاطرات فرزند ایشان انعکاس یافته است که خواندنى است:
* خاطرات سیدمنیرالدین حسینى شیرازى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.
وى از فضاى بازى که پس از شهریور 1320 فراهم آمد بهره برد و به گسترش فعالیت حزب برادران و انتشار چندین روزنامه و هفته نامه پرداخت که مهم ترین آنها آیین برادرى بود. وى در اساسنامه حزب برادران و در مقالات و آثارش (و از جمله دو کتاب اسلام و جهان روز و حقوق سیاسى اسلام) تصویرى تمدنى از اسلام به نمایش گذاشته است.
اما منطقه اصفهان نیز آبستن اندیشه هاى جدیدى میان روحانیت و نیروهاى سیاسى ـ مذهبى بود که جاى پژوهش بیشترى وجود دارد, از جمله به نهضت مهم فکرى و سیاسى حاج آقانورالدین اصفهانى باید پرداخت. در مورد این شخصیت پژوهش هاى درخورى صورت گرفته است. براى نمونه رجوع کنید به:
* اندیشه سیاسى و تاریخ بیدارگرانه حاج آقا نورالدین اصفهانى, موسى نجفى, بى جا, 1369.
در شهر مشهد علاوه بر حضور فعال گروهى از عالمان بزرگ دین در صحنه رویارویى با قضیه کشف حجاب, باید به مجموعه هاى فعال دیگرى نظیر (کانون نشر حقایق دینى) به سرپرستى محمدتقى شریعتى اشاره کنیم که در فضاى فکرى سال هاى پیش از انقلاب نقش بسیار داشتند.
اما در سال هاى پس از شهریور 1320 تا نهضت 15 خرداد 1342, دوران شکل گیرى زیرساختارهاى این جریان فکرى ـ سیاسى در حوزه علمیه قم فرا مى رسد. ظاهراً پس از فوت شیخ عبدالکریم حائرى است که حوزه علمیه قم به طور جدّى به صحنه سیاست وارد مى شود. در این زمینه, بررسى دو حرکت که به موازات هم در این سال ها ادامه مى یابد, مهم است: یکى, حرکت اصلاحى حوزه با محوریت مرجع مطلق آن زمان سیدحسین بروجردى و دیگرى, حرکت هاى انقلابى نسل جوان روحانیت که از جمله در گروه نواب صفوى (فداییان اسلام) متجلى شد. متأسفانه تاکنون شخصیت اجتماعى سیدحسین بروجردى مورد تحقیق مستقل و مبسوط قرار نگرفته است. بروجردى به جایگاه سیاسى ولایت فقیه اذعان داشت و شاید نخستین فقیهى بود که در دوران معاصر ولایت فقیه را از طریق عقل اثبات کرد (نک: البدر الزاهر, مرکز انتشارات دفترتبلیغات اسلامى, 1362) وى هم چنین در فقه شیعه افق هاى نوینى را گشود و از پایه گذاران (جریان تقریب بین مذاهب) بود که تا آن زمان در حوزه هاى شیعه چندان مورد توجه نبود.16 ایشان هم چنین به توسعه فعالیت هاى دینى به کشورهاى اروپایى اهتمام ویژه اى نشان داد. با این همه, حضور بروجردى در عرصه سیاسى با احتیاط و ملاحظاتى توأم بود. او مسایل سیاسى کشور را با حساسیت دنبال مى کرد و با شخصیت هاى روحانى, سیاسى همچون سیدابوالقاسم کاشانى هم دلى و هم راهى مى کرد اما با حرکت هاى تند سیاسى نظیر فعالیت (فداییان اسلام) موافق نبود. براى آگاهى بیشتر در این باره به ویژه نامه مجله حوزه (شماره 43ـ44) مراجعه شود. برخى گفته اند که اندیشه هاى نوگرایانه و اجتماعى بروجردى از استادش سیدمحمدباقر دُرچه اى متأثر بوده است (براى آشنایى با شخصیت اخیر نک: ستاره اى از شرق, سیدتقى درچه اى, اطلاعات, 1383).
ابعاد فکرى و نظرى فداییان اسلام هم به درستى شناخته نشده است. کتاب زیر تا حدودى بر گرایش فکرى آنان پرتو مى اندازد:
* اندیشه و عملکرد فداییان اسلام, داوود امینى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى 1380.
نواب صفوى در سال 1329 کتاب جامعه و حکومت اسلامى را نگاشت که در آن براى نهادها و وزارت خانه هاى مختلف در یک حکومت دینى برنامه اسلامى ارائه مى کرد. این اثر که با عباراتى ساده و با نگرش سطحى به اندیشه اجتماعى اسلام پرداخته است, به همت سیدهادى خسروشاهى و با توضیحاتى درباره نواب صفوى تجدید چاپ شده است:
* فداییان اسلام, سیدهادى خسروشاهى, تهران, انتشارات موسسه اطلاعات, 1375.
براى آشنایى با نهضت اصلاحى روحانیت در این دوره علاوه بر کتاب جریان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سیاسى ایران که پیش از این به آن اشاره شد, به منابع زیر مى توان مراجعه کرد:
* بیست سال تکاپوى اسلام شیعى در ایران (1320ـ1340), روح الله حسینیان, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1381.
* برگ هایى از تاریخ حوزه علمیه قم, رسول جعفریان, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1381.
* گفتمان سیاسى شیعه در ایران معاصر, جلال درخشه, دانشگاه امام صادق(ع), 1384.
* رسایل سیاسى ـ اسلامى دوره پهلوى, رسول جعفریان, ج1, 1384.
در این راستا, بررسى جریان اصلاحى در سایر حوزه هاى علمیه نیز حائز اهمیت است, به ویژه رویارویى دو جریان شریعت گرا و تمدن گرا در حوزه مشهد را در آثار یاد شده و اسناد برجاى مانده مى توان ردگیرى کرد. پیشتر(در بخش شریعت گرایى) اشاره اى به این موضوع و شخصیت ها و کانون هاى تمدن گرا در حوزه مشهد داشتیم و از تکرار آن پرهیز مى کنیم. این بخش از تاریخ تفکر روحانیت نیازمند تحقیق بیشترى است.
پس از رحلت سیدحسین بروجردى و با ظهور مراجع متعدد دینى در ایران و تلاش رژیم پهلوى براى حذف مظاهر دینى از جامعه, فرصت جدیدى براى حضور فعال تر جریان هاى سیاسى در سطح حوزه علمیه قم فراهم آمد. انتشار کتاب مهم بحثى درباره مرجعیت و روحانیت (شرکت سهامى انتشار, 1340) نمودى از حضور پررنگ تر جریان تمدن گرا در صحنه تفکر اجتماعى ایران است. برخى نویسندگان این کتاب از فعال ترین افراد این جریان در سال هاى بعدى شدند که البته پیشتر از آن, در نشریات نوگراى آن روز نظیر حکمت (به سرپرستى فخرالدین برقعى) مکتب اسلام (به سرپرستى ناصر مکارم شیرازى و دیگران) و مکتب تشیع (به همت اکبرهاشمى رفسنجانى و محمدجواد باهنر و دیگران) فعالیت خود را آغاز کرده بودند. نشریه بعثت که در همین سال ها (1342ـ1344) توسط گروهى از فضلاى حوزه به صورت مخفیانه منتشر مى شد و اخیراً تجدید چاپ شده است, فضاى سیاسى آن روزگار را بازتاب مى دهد. براى آشنایى با جریان هاى فکرى اجتماعى در این دوره و مقایسه آنها کتاب زیر مفید است:
* تحولات سیاسى ایران اجتماعى بعد از انقلاب اسلامى ایران, ج1, عروج, 1384.
اما نهضت پانزدهم خرداد سرآغاز فصل جدیدى براى شکل گیرى نظرى و معرفتى رویکرد تمدن گرایى اسلامى است. درباره تلاش ها و تحولات فکرى این جریان در دوره یاد شده, کتاب جریان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سیاسى ایران اطلاعات و مدارک بسیارى را به دست داده است. هم چنین مجموعه آثار طرح تدوین تاریخ انقلاب اسلامى که از سوى مرکز اسناد انقلاب اسلامى منتشرمى شود و نیز مجموعه یاران امام به روایت ساواک که از سوى مرکز بررسى اسناد تاریخى وزارت اطلاعات, انتشار یافته است, اطلاعات مستندترى را در اختیار مى گذارد. علاوه بر اینها به کتاب هاى زیر مراجعه کنید:
* تاریخ شفاهى انقلاب اسلامى, 2 جلد, غلامرضا کرباسچى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1380.
* چهارده سال رقابت ایدئولوژیک شیعه در ایران (1343ـ1356), روح الله حسینیان, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.
* سه سال ستیز مرجعیت شیعه (1341ـ1343), روح الله حسینیان, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی1382.
خوشبختانه متون و منابع فکرى این دوره دور از دست رس نیست و پاره اى از آنان تجدید چاپ شده است. درباره عملکرد جریان تمدن گرایى در این دوره از مجموعه اطلاعات و اسناد در دست رس, نکاتى چند به دست مى آید:
1. این جریان در دوره یاد شده تلاش مى کند هم زمان دو حرکت زیرساختى را در کنار فعالیت هاى سیاسى سامان دهد: یکى, تربیت کادر و نیروهاى متخصصِ زمان آشنا میان حوزویان و دانشگاهیان است و دیگرى, تدارک مبانى تئوریک لازم براى تبیین دیدگاه هاى اجتماعى اسلام. تأسیس مدارس جدید حوزوى و آموزشگاه هاى اسلامى, راه اندازى مجلات و سلسله انتشارات با رویکردهاى نو, ترجمه آثار نواندیشان مسلمان عرب, تأسیس مؤسسات پژوهشى و تبلیغى و حضور روحانیت در محیطهاى دانشگاهى و دعوت از دانشگاهیان هم فکر براى هم کارى در فعالیت هاى آموزشى حوزه, از دیگر فعالیت هاى فرهنگى جریان تمدن گرا در این دوره است.
2. جریان روشنفکرى در این مقطع تاریخى به پیروى از گفتمان مسلط مدرن در جهان (مارکسیسم و سوسیالسیم) به چپ گرایى روى مى آورد و غالب روشنفکران دینى در ایران هم از این قاعده مستثنى نیستند. از این رو, مواجهه جریان تمدن گرا با مدرنیته و تفکر وارداتى غرب هم عمدتاً با این رویه مارکسیستى است و این نکته به ناچار ادبیات جریان تمدن گرا را هم صبغه اى چپ گرایانه بخشید.
3. عمدتاً از این مقطع تاریخى است که فاصله گذارى و رویارویى جریان تمدن گرا با جریان روشنفکرى دینى (تجدّد گرایى اسلامى) آغاز مى شود. البته, جریان سازش و ستیز میان این دو جریان, قصه پرماجرایى دارد که باید مورد تحقیق بیشتر قرار گیرد. در حالى که شریعت گرایان از همان آغاز با اندیشه هاى نوگرایانه روشنفکران مسلمان آشکارا و به شدت موضع گیرى کردند, غالب تمدن گرایان در آغاز با خوش بینى, به حمایت معنوى یا حتى مالى از آنان مى پرداختند. امّا آهسته آهسته این واگرایى شکل گرفت و شدّت یافت. گفت و گوهاى انتقادى مرتضى مطهرى با مهدى بازرگان و هم فکران او در جامعه اسلامى مهندسین و انجمن اسلامى پزشکان از یک سو و نقد محمدتقى مصباح بر على شریعتى که از مدرسه حقانى آغاز شد و از اوایل دهه پنجاه در حوزه علمیه قم جریانى را علیه اندیشه هاى او دامن زد و بالاخره, رویارویى مرتضى مطهرى با على شریعتى در حسینیه ارشاد از جمله نشانه هاى این واگرایى و روشن شدن مرزبندى هاى تئوریک بین این دو جریان است. ماجراى نامه مشترک مطهرى و بازرگان درباره نقد اندیشه هاى شریعتى (پس از فوت او) و سپس نامه مستقل بازرگان که تحت فشار هم فکرانش نگاشته شد, یکى از اسناد قابل توجه است. براى آشنایى با گوشه اى از اندیشه هاى رد و بدل شده در این رویارویى ها, از جمله به منابع زیر مراجعه شود:
* شهید مطهرى افشاگر توطئه تاویل ظاهر دیانت به باطن الحاد و مادیت, على ابوالحسنى (منذر), دفتر انتشارات اسلامى, 1362.
* نقدى بر شهید مطهرى افشاگر توطئه تأویل ظاهر دیانت به باطن الحاد و مادیت, حسن یوسفى اشکورى, تهران, شرکت سهامى انتشار, 1364.
* دکتر شریعتى جستجوگرى در مسیر شدن, محمدحسین بهشتى, انتشارات بقعه, 1378.
* مصباح دوستان, رضا صنعتى, هماى غدیر, 1383.
کتاب زیر هم حکایاتى از درون این ماجرا دارد که شنیدنى است:
* بار دیگر شریعتى, محمد مهدى جعفرى, تهران, نگاه امروز, 1381
اعلام تغییر ایدئولوژیک در سازمان مجاهدین در سال 1354 که عملاً اکثریت اعضاى کادر اصلى را به سمت مارکسیسم کشاند, نقطه عطفى در رویارویى هرچه بیشتر این دو جریان بود که تمدّن گرایان را به صورت کامل از کلیه گروه هاى چپ گرا جدا ساخت و حتى سیدمحمود طالقانى را که تا آن زمان به شدت از آنها حمایت مى کرد, به واکنش واداشت (ماجراى نامه اى که در زندان از سوى گروهى از علماى زندانى علیه سازمان مجاهدین خلق صادر شد در منابع متعدد آمده است. ) البته با برافروخته شدن شعله هاى انقلاب اسلامى عملاً نزاع تئوریک میان تمدن گرایان و روشنفکران دینى تحت الشعاع قرار گرفت.
لازم به یادآورى است که مرتضى مطهرى در سال 1356 در کتاب نهضت هاى اسلامى در صدساله اخیر ضمن انتقاد شدید از روشنفکران دینى (که به کنایه از على شریعتى و شاید بنى صدر هم یاد مى کند) آنها را از مصادیق تجدّد گرایى افراطى برشمرد و این رویکرد را به عنوان یکى از (آفات نهضت) به حساب آورد و نوشت: (ما نیازى نداریم که امثال عبده و اقبال و فرید وجدى و سیدقطب و محمد غزالى و امثال اینها را الگو قرار دهیم.) در همین گفتار است که وى پیشینه نهضت بیدارى اسلامى را به روحانیت بازگردانده و روحانیت را به کوتاهى در (ارائه طرح آینده که روشن کند جامعه آرمانى آنها از نظر حکومت, از نظر قانون, از نظر آزادى, از نظر ثروت, از نظر مالکیت, از نظر اصول قضایى, از نظر اصول اخلاقى و… چگونه جامعه اى است), متهم مى کند.
مطهرى در گفتارهاى کتاب پیرامون جمهورى اسلامى نیز بر ویژگى هاى جریان تمدن گرایى انگشت نهاده است. براى آشنایى با آراى وى در باب روشنفکران نگاه کنید به:
* استاد مطهرى و روشنفکران, گردآورى, تهران, انتشارات صدرا, 1373.
4. تفکر اجتماعى در جریان تمدن گرایى در این دوره بر دو محور اساسى مى گردد: یکى, تلاش براى (تبیین نظام وار) از مکتب اسلام که همه ابعاد حیات فردى و اجتماعى را در بر گیرد و استقلال خود را از مکاتب جدید غربى نشان دهد و دیگرى, تلاش براى نشان دادن کارآمدى احکام و معارف اسلامى در اداره جامعه امروز. جمع میان دغدغه (اصالت) و ناب بودن از یک طرف و دغدغه (کارآمدى) اسلام در صحنه عمل از طرف دیگر, که غالباً بر محور طرح اندیشه حکومت اسلامى دور مى زد, مضمون اصلى گفتمان نظرى این گروه در آن سال ها بود. براى نمونه, کافى است به کتاب هاى زیر که در آن روزگار نگاشته شده است, مراجعه شود:
* حکومت در اسلام, سیدمحمد حسینى بهشتى, 1338.
* سیستم حکومت اسلامى, یحیى نورى, 1344.
* برنامه عمل, جلال الدین فارسى, 1345.
* جهاد و شهادت, سیدمحمود طالقانى, 1385 ق.
* اسلام و دموکراسى, سیدهادى خسروشاهى, 1377.
* نظامات اجتماعى در اسلام, على گلزاده غفورى, 1349.
* طرح کلى اندیشه اسلامى در قرآن, سیدعلى حسینى خامنه اى, 1354.
* طرح کلى نظام اسلامى, على تهرانى, 1355.
* نظام حکومت در اسلام, صادق روحانى, 1357.
در این میان طرح جامع تحقیقاتى که سیدمحمد حسینى بهشتى در سال 1349 به عنوان برنامه یک مؤسسه تحقیقات اسلامى طراحى کرده است, گویاى مراحل بلوغ یافته از اندیشه تمدن گرایى است (نک: بازشناسى یک اندیشه, بنیاد نشر آثار و اندیشه هاى دکتر بهشتى, 1380)
5. با این همه, تمدن گرایى اسلامى در آن سال ها از ضعف جدّى در بنیادهاى معرفتى رنج مى برد و پاسخ گوى نیازهاى اجتماعى جدیدى که از سوى جامعه و جوانان مطالبه مى شد, نبود. این ضعف, از یک سو به دلیل فقدان نگرش اجتماعى و کاربردى در دروس فقهى و فلسفى رایج در حوزه ها و از سوى دیگر, همراه نبودن جوّ حاکم بر حوزه ها با ورود عالمان دین در عرصه هاى جدید فرهنگى و اجتماعى بود. این کمبود سبب شد که این گروه به ترجمه و اقتباس از آثار روشنفکران مسلمان عرب (امثال عبده, سیدقطب, مودودى و دیگران) روى آورده و حتى گاه کتاب هاى روشنفکران دینى ایران نظیر بازرگان و شریعتى را ترویج نماید. شاید به دلیل همین ضعف تئوریک بود که تا اوایل دهه پنجاه هنوز هم بسیارى از نویسندگان تمدن گرا, توان تشخیص تفاوت میان چارچوب هاى نظرى خود را با مطالب روشنفکران دینى نداشتند.
همین جا یادآورى این نکته ضرورى است که در طول این سالها, اندیشه تمدن گرایى در خارج از حوزه هاى علمیه میان بازاریان و توده هاى متدین طرفداران بسیارى داشت. گروه هایى از دانشگاهیان نیز پس از حوادث 1342 به سمت این اندیشه گرایش یافتند و به تدریج داراى تشکل سیاسى شدند. هیئت هاى مؤتلفه (غالباً از بازاریان), حزب ملل اسلامى (غالباً از دانش آموزان و فرهنگیان) و مهدویون (از دانشجویان) نمونه اى از این گروه ها بودند. مشکل بزرگ همه این گروه ها نبود یک اندیشه اجتماعى اسلامى بود و از ناحیه روحاینت هم تغذیه فکرى نمى شدند.
در این جا باید اشاره اى هم به تأثیر جریان نوگراى حوزه نجف بر گسترش تفکر اجتماعى در بین تمدن گرایان ایران داشته باشیم. هر چند بحث درباره اندیشمندان غیر ایرانى در قلمرو این مقال نیست, امّا فقط یادآور مى شویم که تحلیل رویکرد تمدن گرا در ایران معاصر بدون شناخت مساعى کسانى چون شیخ محمد حسین کاشف الغطاء, سیدهبة الدین شهرستانى, شیخ محمدرضا مظفر و سیدمحمد باقر صدر ناتمام است و تحقیق مستقل در شناخت تعامل دوسویه حوزه نجف و حوزه هاى ایران در گسترش و ژرفایى اندیشه اجتماعى اسلامى ضرورى است. ضلع سوم این جریان را باید میان عالمان نوگراى لبنان و شام همچون سیدمحسن امین, سیدعبدالحسین شرف الدین, محمدجواد مغنیه و دیگران جست و جو کرد.
اما چنان که پیداست, آنچه سبب جنبش و خیزش جدّى در پیش برد پروژه تمدن گرایى شد, رهبرى فکرى و سیاسى امام خمینى بود که پس از آغاز نهضت سیاسى در خرداد 1342, ابعاد تئوریک اندیشه خویش را از تبعیدگاه خود در نجف دنبال کرد که اوج آن را در سلسله درس هاى ولایت فقیه در سال 1348 مى توان سراغ گرفت. جالب این بود که این بار طرح ولایت فقیه به عنوان یک (نظریه براى اداره حکومت) از کرسى درس سنتى فقه در نجف اشرف بیان مى شد و به عنوان بخشى از یک کتاب فقهى انتشار مى یافت. امروزه اکثر مطالب و مستندات فکرى امام خمینى گرد آمده است. به جز دو مجموعه آثار صحیفه نور و صحیفه امام, مجموعه هاى موضوعى سخنان ایشان که تحت عنوان (تبیان) از سوى دفتر تنظیم و نشر آثار امام منتشر شده, بهترین راه گشاست. براى آشنایى با فضاى شکل گیرى و پیامدهاى حرکت فکرى وى در این مقطع به کتاب نهضت امام خمینى از سیدحمید روحانى مراجعه کنید. البته اطلاعات ارائه شده در اثر اخیر را همواره باید با مدارک دیگر مقایسه و تأیید کرد.
شاخصه هاى اندیشه تمدن گرا را در آرا و عملکرد امام خمینى بیش از هر جاى دیگر مى توان سراغ گرفت. بررسى تاریخى سخنان ایشان براى آشنایى با فرایند شکل گیرى این گفتمان در اندیشه یک عالم شیعى جالب توجه است. وى نه تنها (مهم ترین عامل انحطاط مسلمین را دورى و بى خبرى از تعالیم واقعى و حیات بخش اسلام که در تاریک ترین ادوار تاریخ مشعشع ترین و نورانى ترین تمدن ها را به وجود آورد و پیروان خود را به اوج عظمت و اقتدار و آقایى رساند), مى داند,17 بلکه راه برون رفت از این معضلات را در اجراى همه جانبه اسلام و در قالب یک نظام جامع اسلامى به شمار مى آورد: (پیاده کردن مقاصد اسلام در جهان و به ویژه برنامه هاى اقتصادى آن و مقابله با اقتصاد بیمار سرمایه دارى و اشتراکى مشرق بدون حاکمیت همه جانبه اسلام میسّر نیست).18
ایده ها و طرح هاى امام خمینى درباره انقلاب فرهنگى, وحدت حوزه و دانشگاه, اتحاد امت اسلامى, نقش زمان و مکان در اجتهاد, ولایت مطلقه فقیه و احکام حکومتى و بالاخره تفسیر حکومت به عنوان فلسفه عملى فقه, نقطه هاى عطفِ پیش بردِ اندیشه تمدن گرایى اسلامى در طول سه دهه گذشته به شمار مى رود که در جریان شناسى باید مدنظر قرار گیرد. براى این منظور کتاب زیر راهنماى خوبى است:
* نهضت علمى و فرهنگى از نگاه امام خمینى, گروه مؤلفان, قم, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, 1386.
همچنین مجموعه مقالات کنگره هاى بین المللى امام خمینى که تاکنون تعدادى از آنها در حوزه تفکر اجتماعى با عناوینى چون (امام خمینى و نقش زمان و مکان در اجتهاد) و (امام خمینى و احیاى تفکر دینى) و غیره برگزار شده مفید است.
بى تردید شاگردان امام بیشترین تأثیر را در سامان دادن به اندیشه هاى این جریان تا پیروزى انقلاب اسلامى در سال 1357 بر عهده داشتند. اینان غالباً از شاگردان دروس تفسیر و فلسفه سید محمدحسین طباطبایى نیز به شمار مى آمدند. درباره طباطبایى, گذشته از پاره اى موضع گیرى ها, نقش ایشان در تکامل معرفتى جریان تمدن گرایى شایان توجه بسیار است. وى در طول دوران زندگى خود در قم, على رغم هم زمانى با حساس ترین و سیاسى ترین مرحله از تاریخ حوزه قم, هرگز حضور عملى در عرصه سیاسى نداشت و ظاهراً جز امضاى یک (یا دو) اطلاعیه در حوادث اولیه پانزده خرداد 1342 همت اصلى خویش را به تحقیق و تربیت شاگردان مصروف داشت.19 از فعالیت سیاسى یا موضع گیرى هاى ایشان در آستانه پیروزى انقلاب هم هیچ گزارشى دردست نیست. اما از سوى دیگر, وى با نگارش تفسیر المیزان که در ضمن به مسایل اجتماعى اسلام نیز مى پرداخت, منبع خوبى براى شاگردان خود و طرفداران این جریان در سال هاى بعد فراهم کرد. افزون بر آن, نگاشته هاى اجتماعى ایشان که غالباً در قالب رساله هاى کوتاه و مقالات منتشر مى شد, سرمشق خوبى براى اندیشه ورزى نویسندگان جوان در رویکرد تمدن گرا به شمار مى رفت (از جمله نک: به مقاله (ولایت و زعامت در اسلام)20 در کتاب بررسى هاى اسلامى, انتشارات دارالتبلیغ اسلامى, 1396 ق). ایشان هر چند ولایت سیاسى فقیه را باور نداشت ولى حکومت دینى با مدیریت کارشناسان مسلمان و عادل را مى پذیرفت.
از این میان, آن کس که عمیق ترین تأثیرات فکرى را بر جاى گذاشت, مرتضى مطهرى بود. مطهرى نه تنها پیش از انقلاب با حساسیت و درایت به ترسیم خطوط فکرى جریان تمدن گرایى همت گماشت, بلکه در آستانه انقلاب و پس از آن نیز تا زمان شهادتش بیش از دیگران بر خلاءهاى تئوریک این گرایش انگشت نهاد. او از زمره کسانى بود که پس از آگاهى از برداشت هاى نارواى روشنفکران دینى از مفاهیم و مبانى اسلامى, به دقت در مرزبندى دو جریان تمدن گرا و تجدّدگرا همت گمارد. ایشان در اواخر سال 1356 ضمن هشدار نسبت به نفوذ افکار بیگانه به نام اندیشه اسلامى, نوشت: (راه مبارزه با این خطر, تحریم و منع نیست… این ما هستیم که مسئولیم… راه مبارزه, عرضه داشتن صحیح این کلیت در همه زمینه ها با زبان روز است. حوزه هاى علمیه ما که امروز این چنین شور و هیجان فعالیت اجتماعى یافته اند باید به مسئولیت عظیم علمى و فکرى خود آگاه گردند… باید بدانند اشتغال منحصر به فقه و اصول رسمى جواب گوى مشکلات نسل معاصر نیست) (نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر, ص90).
خوشبختانه مجموعه آثار و دست نوشته ها و نیز مطالعات موضوعى در خصوصى آراى اجتماعى ایشان امروزه در دست رس محققان قرار دارد و تحلیل دقیق ترى از شخصیت و فعالیت هاى او را ممکن مى سازد.
اما بارزترین نمود و مهم ترین صحنه آزمون اندیشه تمدن گرایى, در پیروزى انقلاب اسلامى ایران در سال 1357 و حوادث دهه هاى اخیر رقم خورده است. البته, انقلاب اسلامى در آغاز بیشتر بازتابى سیاسى یافت و بُعد تئوریک آن در پرده ابهام فرو ماند. شاید گفتمان نظرى انقلاب, نخست خود را در عرصه بین الملل نشان داد. البته, برداشت اولیه ناظران خارجى از انقلاب ایران, غالباً یک نهضت بنیادگرایانه (شریعت گرایانه) همچون دیگر خیزش هاى مذهبى و ناپایدار در جهان اسلام بود. اما نوشته هاى کسانى چون میشل فوکو, حامد الگار, برنارد لویس, بابى سعید و تا حدودى نیکى کدى و آن لمبتون, آرمان هاى جدید و افق هاى تمدنى انقلاب را تا حدودى بر جهان غرب آشکار ساخت. در این میان, نقش میشل فوکو پیشگامانه تر و ژرف نگرانه تر بود و على رغم انتقادات بعدى وى از اقدامات تند و افراطى انقلابیون ایران اما گفته هاى اولیه او تأثیر خود را در محافل جهانى بر جاى گذاشت. کتاب هاى زیر براى شناخت این فضا مفید است:
* ایران: روح یک جهان بى روح, میشل فوکو, تهران, نشر نى, 1380.
* ایرانى ها چه رؤیایى در سر دارند؟, میشل فوکو, تهران, انتشارات هرمس, 1377.
* هراس بنیادین, بابى سعید, ترجمه غلامرضا جمشیدى ها و موسى عنبرى, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1379.
* ریشه هاى انقلاب ایران, نیکى آر. کدى, ترجمه عبدالرحیم گواهى, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1375.
در دو دهه اخیر کتاب هاى بسیارى درباره انقلاب اسلامى و اندیشه هاى بنیادین آن, به زبان هاى اروپایى منتشر شده است. براى معرفى و توصیف انتقادى از این دست آثار به کتاب زیر مراجعه کنید:
* شرق شناسى نوین و انقلاب اسلامى, تألیف گروهى, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى پژوهشى امام خمینى, 1384.
کتاب زیر هم یک تحلیل پایه از جنبش هاى جهان اسلام با تأثیرپذیرى از تفکر نوین انقلاب ایران ارائه مى دهد:
* جنبش هاى اسلامى در جهان عرب, هرایرد کمجیان, ترجمه حمید احمدى, تهران, انتشارات مؤسسه کیهان, 1366.
اما شاید اولین واکنش رسمى و علمى غرب در مقابل انقلاب اسلامى, تشکیل کنفرانس بین المللى تل آویو بود. این کنفرانس که بعدها نمونه هاى بسیار دیگرى از آن تشکیل شد, منبع خوبى براى نشان دادن سردرگمى فکرى غرب و صهیونیسم در مقابل رویه فکرى انقلاب اسلامى است. ترجمه مقالات این همایش را در کتاب زیر بنگرید:
* تشیع, مقاومت و انقلاب, مجموعه مقالات کنفرانس دانشگاه بین المللى تل آویو (1984م), وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1368.
از سوى دیگر, کتاب هایى که مبانى انقلاب اسلامى ایران را بررسى کرده, تا حدودى به مبانى نظرى رویکرد تمدن گرایى در عصر انقلاب اسلامى نیز پرداخته اند. براى نمونه:
* ایدئولوژى, رهبرى و فرایند انقلاب اسلامى, مقالات کنگره بین المللى انقلاب اسلامى, عروج, 1382.
* ایدئولوژى انقلاب ایران, حمیدرضا اخوان مفرد, پژوهشکده امام خمینى و انقلاب اسلامى, 1381.
* فلسفه انقلاب اسلامى, جلال الدین فارسى, تهران, انتشارات امیر کبیر, 1368.
* جرعه جارى, مجموعه مقالات, تهران, پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى, 1377.
نکته اى که در این میان شایان دقت و بررسى است, ماجراى تصویب قانون اساسى با مبانى اندیشه تمدن گرایى است. در پیش نویس قانون اساسى که توسط گروهى از حقوق دانان تهیه شده بود, کوچکترین اثرى از ولایت فقیه وجود نداشت, بلکه فرایند نهادسازى و قانون گذارى کاملاً به شیوه عرفى و منطبق با قوانین فرانسه و بلژیک پیش بینى شده بود. جالب است که نه تنها در شوراى انقلاب مسئله ولایت فقیه بر پیش نویس افزوده نشد, بلکه در نقدهایى که از سوى مراجع ثلاث(گلپایگانى, شریعتمدارى و مرعشى) مطرح شد, هم هیچ اشاره اى به این موضوع نشده بود. حتى امام خمینى هم که شش اشکال بر پیش نویس گرفته بود, از موضوع ولایت فقیه سخنى به میان نیاورد. ظاهراً مسئله ولایت در آستانه تشکیل خبرگان توسط برخى افراد یا گروه ها به صورت حاشیه اى مطرح شد و سپس از سوى امام و خبرگان به شدت مورد حمایت قرار گرفت (نک: انقلاب و پیروزى, خاطرات هاشمى رفسنجانى, ص 354)
به هر حال, پس از انقلاب, شور سیاسى به همراه نیازهاى برآمده از شرایط اجتماعى, سهم و حجم اندیشه ورزى را به شدت در این جریان کاهش داد. شهادت مرتضى مطهرى, سیدمحمد بهشتى, محمدجواد باهنر, محمد مفتح, هاشمى نژاد و دیگران که هر کدام مى توانستند به نوعى در تعمیق اندیشه اجتماعى نقش جدّى داشته باشند, ضربه سهمگین بر بنیادهاى تئوریک این رویکرد وارد ساخت. البته, اشتغال سایر متفکران این جریان به اداره حکومت نیز بر این بحران افزود.
پس از انقلاب, نخستین تلاش هاى جدّى براى تأمین نیازهاى معرفتى در این جریان, با شکل گیرى دو حرکت در حاشیه جامعه مدرسین حوزه علمیه قم آغاز شد. حرکت نخست, همان طرح بازسازى علوم انسانى اسلامى بود که با راهبرى فکرى محمدتقى مصباح یزدى آغاز شد و به تأسیس (دفتر همکارى حوزه و دانشگاه) انجامید و حرکت دوم, تاسیس (دفتر مجامع مقدماتى فرهنگستان (آکادمى) علوم اسلامى) با محوریت سید منیرالدین حسینى شیرازى (و با حمایت معنوى حسین راستى کاشانى) بود.
این دو حرکت با دو برنامه مختلف اما با یک رویکرد مشترک که پى ریزى زیرساخت هاى علمى حکومت اسلامى بود, ذهن هاى بسیارى را متوجه خود ساخت. گروه نخست, به دنبال نوسازى علوم انسانى اسلامى از طریق نقد تئورى غرب در این رشته ها و ارائه نظریه هاى اسلامى به جاى آنها بود و گروه دوم, علوم انسانى موجود را از اساس برخاسته از فلسفه مادى مى دانست و در پى تأسیس دانش هایى کاملاً متفاوت با علوم غربى بود. به دلیل ناهمخوانى فعالیت هاى این دو حرکت با فضاى حاکم بر جامعه مدرسین, به تدریج هر دو گروه از جامعه مدرسین فاصله گرفتند.
در همان سال ها, حرکت سومى هم در حوزه علمیه قم به تدریج شکل مى گرفت که البته, از همان آغاز آشکارا رویاروى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم قرار داشت. این حرکت که در آغاز به طرفداران (فقه پویا) موسوم گشت, از درون (دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم) و با انتشار مجله حوزه اعلام حضور کرد و رفته رفته با تأسیس گروه هاى مطالعاتى به یک کانون فکرى و فرهنگى براى حمایت از اندیشه حکومت اسلامى درآمد. ناگفته نماند که شروع حرکت فکرى دفتر تبلیغات با تأسیس (کتابخانه سیاسى حوزه) توسط سیدمهدى هاشمى و همفکران او همراه بود که تندروى هاى آنان بدنه حوزه علمیه را به واکنش در مقابل دفتر کشاند و گروه سیدمهدى هم به تدریج از دفتر فاصله گرفتند و فعالیت هاى خود را در ارتباط با دفتر حسینعلى منتظرى که آن زمان قائم مقام رهبرى تلقى مى شد, ادامه دادند. به هر حال, مجموعه فعالیت هاى علمى دفتر تبلیغات بعدها در قالب (مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى) انسجام یافت. مى توان گفت که این حرکت در سال هاى نخستین خود بیشتر از سوى محمدرضا حکیمى و اکبرهاشمى رفسنجانى حمایت مى شد. ایده اصلى این حرکت را شاید بتوان در ضرورت نقد و نوسازى علوم متداول اسلامى (و به ویژه دانش فقه) براى دست یابى به شیوه هاى اداره حکومت و جامعه خلاصه کرد. این مجموعه در طول فعالیت خود از نظر تأثیرگذارى بر جوّ سنتى حوزه و گشودن افق هاى نوین براى فعالیت فکرى فضلاى نواندیش و جوان بیشتر از سایر گروه ها نقش آفرین بوده است.
این سه حرکت که هم اکنون اصلى ترین ظرفیت اندیشه اجتماعى تمدن گرایان به حساب مى آید, در طول دو دهه گذشته به موازات هم به گسترش فعالیت هاى خود پرداخته اند و اندیشه هاى خویش را پخته تر و کامل تر نموده اند. اما درباره حرکت نخست, باید اشاره کرد که محمدتقى مصباح یزدى که از پیش گامان رویکرد تمدن گرا پیش از انقلاب به شمار مى آید, به تدریج از راهبرى مستقیم دفتر همکارى حوزه و دانشگاه فاصله گرفت و با تأسیس (بنیاد فرهنگى باقرالعلوم(ع) و سپس (مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره) همان اندیشه نخستین را عمدتاً در قالب برگزارى دوره هاى آموزشى رسمى در سطوح عالى علوم انسانى و نیز انجام پژوهش هایى در این راستا استمرار و تکامل بخشید.
در خصوص مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى و دفتر همکارى حوزه و دانشگاه (که هم اکنون به (پژوهشگاه حوزه و دانشگاه) با مدیریت على رضا اعرافى ارتقاء یافته است), فهرست آثار منتشره و عناوین پروژه هاى در دست اقدام و پایان نامه هاى دفاع شده, بهترین راهنما براى شناخت دست آوردهاى نظرى آنان است. مجلات حوزه و دانشگاه, جستارهاى اقتصادى, معرفت, معرفت فلسفى و سلسله کتاب هاى آموزه (تاریخ معاصر ایران) نیز نشان از ابعاد فعالیت هاى این دو مجموعه دارد. چنان که یاد شد, بیشتر فعالیت هاى علمى این حرکت تاکنون بر نقد و نوسازى نظریه هاى علوم انسانى اسلامى متمرکز بوده است ولى در سال هاى اخیر تلاش جدیدى براى تبیین مبانى فلسفى و روش شناسى علوم انسانى آغاز شده است. هر کدام از این دو مؤسسه خود داراى انتشارات ویژه اى است.
اما فعالیت هاى دفتر فرهنگستان علوم اسلامى برخلاف حرکت نخست, از نظر کمّى رو به افول گذاشت و از نظر محتوا, از مباحث اقتصادى به تدریج به مباحث بنیادین فلسفى و روش شناختى که از نظر این گروه ریشه جدایى تفکر اسلامى از تفکر غربى است, کشیده شد و آرمان تأسیس علوم انسانى جدید, گام به گام به اسلامى سازى تمام رشته هاى علوم, از دانش هاى تجربى تا فلسفه و منطق فراتر رفت. این گروه هم اکنون معتقد است که با تأسیس فلسفه جدید, به روش هاى نظریه پردازى در علوم و مدل سازى براى مدیریت و کنترل عینیّت دست یافته است. بیشتر آثار دفتر فرهنگستان به صورت داخلى انتشار مى یابد. از آثار منتشر شده مى توان به کتاب نظام معقول (على رضا پیروزمند, کیهان, 78) و رابطه منطقى دین و علوم کاربردى (همان, امیرکبیر, 1376) اشاره کرد. این دفتر نشریه اى ندارد و از انتشارات مستقل برخوردار نیست. برخى از آثار آن از طریق (مؤسسه فرهنگى فجر ولایت) منتشر مى شود. مسئولیت کنونى فرهنگستان برعهده سیدمهدى میرباقرى است.
اما درباره حرکت سوم باید گفت که دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم در کنار مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى, گام به گام به توسعه مراکز پژوهشى خود در قم, خراسان و اصفهان و نیز تاسیس (مؤسسه آموزشى باقرالعلوم(ع)) (که هم اکنون به (دانشگاه باقرالعلوم(ع)) با مدیریت حمید پارسانیا ارتقاء یافته است) پرداخت. اخیراً مجموعه مراکز پژوهشى دفتر در قالب یک پژوهشگاه جامع با نام (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى) تمرکز یافته است. ایده ها و سیر اندیشه هاى تولید شده در این مجموعه را مى توان از فهرست آثار پژوهشگاه بازیافت. نشریات حوزه, نقد و نظر, علوم سیاسى, فقه, تاریخ اسلام, پژوهش هاى قرآنى, پیام زن و پگاه حوزه, بازگوى درون مایه هاى فکرى این حرکت است. از بین نشریات یاد شده باید از نقش ویژه مجله حوزه در دهه شصت با طرح ایده هاى نوین دینى و زمینه سازى براى اصلاحات حوزه در راستاى حکومت اسلامى یاد کرد.21 رهبرى انقلاب اخیرا دفتر تبلیغات اسلامى را (نماد روشنفکرى حوزه) خواند و بر نقش تحول آفرین آن در حوزه تأکید کرد.
البته, حرکت هاى کوچکى نیز در ده سال اخیر در کنار سه جریان یاد شده در حوزه علمیه قم شکل گرفت که از جمله آنها به موارد زیر اشاره مى شود: مؤسسه معارف اسلامى امام رضا(ع) (با مدیریت محمد عبداللهیان), مؤسّسه فرهنگى طه (با مدیریت علیرضا امینى), دفتر مطالعات و تحقیقات زنان (وابسته به مرکز مدیریت حوزه هاى علمیه خواهران و با مدیریت محمدرضا زیبایى نژاد) و مؤسسه خانه خرد(با مدیریت مهدى هادوى تهرانى).
البته, جریان فکرى تمدن گرایى پس از انقلاب محدود به حرکت هاى یاد شده نبود. درس گفتارهاى ایدئولوژیک در حزب جمهورى اسلامى توسط سیدمحمدحسینى بهشتى, آموزش هاى فکرى و فلسفى محمدتقى مصباح یزدى در قالب ارائه منظومه هاى معرفتى و بعدها سخنرانى هاى ایشان در نماز جمعه تهران در مورد اندیشه سیاسى و حقوقى اسلام, درس هاى فقهى حسینعلى منتظرى در حوزه علمیه قم در باب چارچوب حکومت اسلامى, خطبه هاى نماز جمعه على اکبر هاشمى رفسنجانى در باب عدالت اجتماعى در اسلام, درس ها و آثار عبدالله جوادى آملى در موضوعاتى چون مبانى حکومت اسلامى, حقوق بشر و شخصیت زنان, کتاب ها و مقالات محمدرضا حکیمى در باب اندیشه اجتماعى اسلام, آثار على صفایى حائرى در باب برداشت هاى اجتماعى و تربیتى از مفاهیم قرآنى و کتاب هاى عباسعلى عمید زنجانى در زمینه تبیین فقه سیاسى و ابعاد حقوقى حکومت اسلامى, همگى على رغم تفاوت در دیدگاه ها به دنبال تبیین چارچوب هاى نظرى اندیشه تمدن گرا در مرحله تأسیس جمهورى اسلامى بودند. در یک پژوهش جریان شناسانه مى بایست خطوط اندیشه اجتماعى در شخصیت هاى یاد شده شناسایى گردد و در یک طیف طبقه بندى شود.
هم اکنون, کانون اصلى جریان تمدن گرایى حوزه علمیه قم است, هر چند در دیگر حوزه ها و نیز در دانشگاه ها هم فعالان و نظریه پردازان جدّى اى دارد. از بین نسل نوین حوزه فضلاى بسیارى بپاخاسته اند که هرکدام در یکى از گرایش هاى فکرى تمدن گرا به اندیشه ورزى مى پردازند. آشکارا مى توان دید که در این جریان هنوز ضرورت بازنگرى در چارچوب هاى بنیادین و پى ریزى مبانى تازه در حوزه معرفت دینى و علوم اسلامى چنان که باید خود را نشان نداده است و از این رو کارهاى تئوریک در مبانى اندیشه تمدن گرایى کمتر به چشم مى آید .
چنان که اشاره شد, جریان تمدن گرایى پس از انقلاب نیز بیشترین حجم فعالیت فکرى خویش را در حوزه علمیه قم متمرکز ساخت. البته, تلاش هاى برون حوزوى دیگرى در قالب تشکل هاى سیاسى شکل گرفت که على رغم تلاش و اصرار فراوان, چندان توفیقى در انجام مطالعات تئوریک نداشت. در این زمینه, به ویژه باید به (حزب جمهورى اسلامى) و (سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى) اشاره کنیم. گروه نخست, که پس از (هیئت هاى مؤتلفه اسلامى), نخستین تجربه حزبى تمدن گرایان به شمار مى رفت, پس از انفجار دفتر حزب و شهادت سیدمحمد حسینى بهشتى که نقش رهبرى فکرى آن را بر عهده داشت, عملاً رو به افول گذاشت و مدت ها پیش از آن که رسماً تعطیل شود, از نظر فکرى دچار رکود و انزوا گردید. براى آشنایى با فعالیت هاى حزب جمهورى اسلامى از زبان بانیان آن, کتاب زیر مستندات مناسبى عرضه مى کند:
* تشکل فراگیر (مرورى بر یک دهه فعالیت حزب جمهورى اسلامى), عبدالله جاسبى, دفتر پژوهش و تدوین تاریخ انقلاب اسلامى, 4 جلد, 1382 به بعد.
اما گروه دوم (سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى) که در آغاز با ارائه تحلیل هاى سیاسى و نظرى در فضاى پرخلاء فکرى میان تمدن گرایان خوش درخشید, پس از اختلاف جدّى میان اعضاى اصلى آن که ریشه در معرفت دینى و اندیشه اجتماعى آنان داشت, این تجربه تمدن گرایان نیز ناکام ماند. در واقع این اختلاف و واگرایى از زمانى آغاز شد که نماینده امام خمینى در سازمان (یعنى حسین راستى کاشانى از اعضاى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم) به طرح دیدگاه هاى خود در باب ولایت فقیه و چگونگى اداره یک تشکّل سیاسى اسلامى پرداخت. این مباحث, گروهى از اعضاى اصلى سازمان را به مخالفت و سرانجام به کناره گیرى مجبور کرد. از اواخر سال 59 عملا طرفداران نماینده امام, یعنى علاقه مندان به دیدگاه تمدن گرا, به اداره سازمان و انتشار آثار خود بدون آرم سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى پرداختند. به دلیل ضعف تشکیلاتى و بن مایه تئوریک از یک سو و ورود بیشتر اعضاى باقیمانده آن به سپاه پاسداران و سایر دستگاه ها از سوى دیگر, سرانجام در سال 1365با درخواست نماینده امام و موافقت ایشان سازمان رسماً تعطیل شد (نک: رهنمودهاى نماینده امام در سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى, از انتشارات سازمان). اما چنان که گذشت, همان گروه که از سازمان کناره گرفته بودند, از سال 1370 به بازگشایى آن پرداختند و گام به گام به جریان تجدّد گرایى اسلامى نزدیک شدند.
در محیطهاى برون حوزوى, هم اکنون (دانشگاه امام صادق(ع)) (با مدیریت محمدرضا مهدوى کنى) نمونه اى از کانون هاى فکرى جریان تمدن گرا به شمار مى آید. (مدرسه عالى شهید مطهرى)(با مدیریت محمد امامى کاشانى) و (دانشگاه علوم اسلامى رضوى)(با مسئولیت عباس واعظ طبسى) نیز در رتبه هاى بعدى قرار مى گیرند. در سال هاى اخیر, (پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى) (با مدیریت على اکبر صادقى رشاد) و تا حدودى (پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى) (با مدیریت مهدى گلشنى) نیز از مؤسساتى هستند که این اندیشه را پى مى گیرند و آثار بسیارى را عرضه کرده اند. مجلات کتاب نقد, قبسات, اقتصاد اسلامى, فقه و حقوق و ذهن, از نشریات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى و نشریات پیام صادق و دانش سیاسى از دانشگاه امام صادق(ع) آثار قابل توجهى در این عرصه به شمار مى آیند.
در کنار این مجموعه ها باید از (پژوهشکده امام خمینى و انقلاب اسلامى) در کنار مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى یاد کرد که به تدریج بر پژوهش هاى بنیادین آن افزوده شده و به عنوان کانونى براى نظریه پردازى در مورد جریان تمدن گرا (و البته, با گرایشى متفاوت از گروه هاى پیش گفته) تبدیل شده است. البته, مؤسّسه اخیر گاه از پژوهش هاى رویکرد اول ـ یعنى تجدّدگرایى اسلامى ـ نیز حمایت کرده است.
در این جا باید از نقش رهبر انقلاب در توسعه و تحکیم اندیشه تمدن گرا, به ویژه از اواخر دهه هفتاد بدین سو, یاد کنیم. ایشان که خود یکى از اندیشمندان این جریان در دهه چهل و پنجاه به شمار مى آمد, پس از تصدى مقام رهبرى جمهورى اسلامى, ضمن حمایت از زیرساخت هاى علمى و پژوهش دینى در کشور, با طرح ایده هاى کلان همچون تهاجم فرهنگى, اسلامى شدن دانشگاه ها, نهضت آزاداندیشى و جنبش نرم افزارى, مهندسى فرهنگى, توسعه اسلامى و غیره, اندیشه تمدن گرایى اسلامى را به یک گفتمان فعال در حوزه و دانشگاه تبدیل کرد. ضمن مراجعه به مجموعه آثار و بیانات نشر یافته از وى, کتاب زیر نیز راهنماى مناسبى است:
* نهضت نرم افزارى از نگاه مقام معظم رهبرى, گروه مؤلفان, قم, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, 1386.

کشاکش تمدن گرایى و تجدّد گرایى دینى پس از انقلاب
اما نکته پایانى ما درباره جریان تمدن گرا, در خصوص نقش انقلاب اسلامى در جدایى جریان تمدن گرایى از جریان تجدّد گرایى دینى است. اگر انقلاب مشروطه اختلاف دیدگاه هاى روشنفکرى سکولار با علماى مذهبى را به صحنه رویارویى و درگیرى آنان بَدل کرد, انقلاب اسلامى همین صف بندى را میان روشنفکران دینى و علماى مذهبى ـ به ویژه تمدن گرایان ـ شکل داد. چنان که پیشتر اشاره شد, از همان دهه چهل به تدریج نشانه هایى از واگرایى و ناهم سویى میان این دو جریان آشکار شده بود, اما این اختلاف تنها در محافل خصوصى و نخبگانى باقى ماند و بیشتر اعضاى هر دو جریان تا پیروزى انقلاب با یک دیگر همراه و هم داستان بودند و براى بسیارى از رهبران این دو گروه نیز این اختلاف چندان جدّى تلقى نمى شد. شاید بتوان گفت که خوددارى امام خمینى از موضع گیرى در برابر شریعتى و دیگر روشنفکران دینى خود از عوامل جدّى در پنهان ماندن این شکاف ایدئولوژیک بود.
اما صحنه عملى حکومت در جمهورى اسلامى, زمینه هرگونه مماشات و خود نگهدارى را از میان برد و گسل هاى پنهان معرفتى از درون آتش نزاع هاى سیاسى سر بر آورد. انتخاب مهدى بازرگان و پیدایى اختلافات در درون (شوراى انقلاب) نقطه آغاز این کشاکش بود. بازرگان پس از استعفا از نخست وزیرى دولت موقت, ریشه هاى این اختلاف فکرى را به تفصیل در آثار و گفتارهاى خویش مطرح کرد. براى نمونه مراجعه کنید:
* انقلاب در دو حرکت, مهدى بازرگان, بى جا, 1363.
* جزوه (تفصیل و تحلیل ولایت فقیه), نهضت آزادى ایران, 1367.
* خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء, مهدى بازرگان, رسا, 1377.
و از آن سو, هاشمى رفسنجانى نیز در خاطرات خود به گوشه اى از این چالش ها پرداخته است, هرچند بر خلاف بازرگان, ایشان از اختلافات فکرى و ارزشى چندان یاد نکرده و نزاع ها را به درگیرى هاى سیاسى فروکاسته است.
تصویب بندهایى از قانون اساسى, به ویژه آنچه مربوط به ولایت فقیه و نقش دین در حکومت بود و نیز مطرح شدن لایحه قصاص, نهضت آزادى و سایر روشنفکران دینى را به مخالفت برانگیخت. از سوى دیگر, ابوالحسن بنى صدر که تا آن زمان در آثار خود چنین مى نمود که از جریان هاى تجدّدگرا فاصله داشته و به اندیشه حکومت اسلامى باور دارد, بلافاصله پس از دست یافتن به پُست ریاست جمهورى, بناى مخالفت با جریان هاى اصول گرا را گذاشت. سازمان مجاهدین خلق نیز از این فرصت استفاده کرد و با حمایت از بنى صدر غائله 30 تیر 1361 را به راه انداخت. به این ترتیب, دومین گروه از روشنفکران دینى نیز آشکارا راه خود را از جریان تمدن گرایى که در آن زمان عملاً سکان مدیریت جمهورى اسلامى را به دست گرفته بودند, جدا کردند.
پس از انتشار سلسله مقالات عبدالکریم سروش در ماهنامه کیهان فرهنگى (از اردیبهشت 1367 تا خرداد 1369) با عنوان (قبض و بسط تئوریک شریعت) صحنه رویارویى دیگرى میان دو جریان تجدّدگرا و تمدن گرا پدید آمد و گروهى از نسل جوان کشور که تا آن زمان خود را در اردوگاه طرفداران ولایت فقیه مى دانستند به هم داستانى با سروش و همفکران او که به عنوان مدافع حکومت دموکراتیک دینى عرض اندام مى کردند, کشاند. این واگرایى, سومین مرحله از مرزبندى دو جریان به شمار مى آمد. این مرحله از نظر آثار فکرى و تولیدات علمى یکى از پربارترین مراحل براى هر یک از دو جریان تجددگرا و تمدن گرا بود که نه تنها محصولات متعددى را در پى داشت بلکه انگیزه هاى لازم را براى آمادگى بیشتر فکرى در هر دو طرف فراهم ساخت.
نقطه چهارم این شکاف را باید در جدال هاى سیاسى دو گروه از روحانیون, یعنى (جامعه روحانیت مبارز) و (مجمع روحانیون مبارز) ریشه یابى کرد. این جدال ها که اوج آن در هفتمین دوره انتخابات ریاست جمهورى (دوم خرداد 1376) خود را نمودار ساخت, سبب هم پیمانى روشنفکران دینى با مجمع روحانیون مبارز (که اعضاى آن على الاصول از جریان تمدن گرایى بودند) و حزب کارگزاران سازندگى (که از نزدیکان اکبر هاشمى رفسنجانى به حساب مى آمدند) شد و همین امر سبب درهم آمیختگى گفتمان روشنفکرى دینى با آراى این دسته از نیروهاى انقلاب گردید و مقدمات واگرایى بخشى از عناصر تمدن گرا و پیوستن آنها به روشنفکران دینى را فراهم کرد. در این میان, کناره گیرى حسینعلى منتظرى از قائم مقامى رهبرى و نقش وى را در سال هاى دورتر نباید نادیده انگاشت. حوادث سال هاى اخیر به ویژه پس از برگزارى نهمین دوره انتخابات ریاست جمهورى که به شکست سیاست هاى اصلاح طلبان انجامید, نشانه هایى از تجدیدنظر جزیى در ائتلاف سیاسى ـ فکرى جریان اصلاحات دارد. تا آن جا که مى دانیم, درباره این تحولات و مرزبندى هاى فکرى در این دوره مطالعات بى طرفانه و غیرسیاسى کمتر صورت گرفته است.
به این ترتیب, رویارویى دو رویکرد تمدن گرا و تجددگراى دینى در این سال ها به نقطه اوج خود در طول چند دهه گذشته رسیده است و به نظر مى رسد که با درهم آمیختگى انگیزه هاى سیاسى, بن مایه هاى فکرى و معرفتى این چالش در پرده فرومانده است.

اشاره به جریان هاى دیگر
تاکنون از جریان هایى که به نوعى در سه رویکرد گذشته مى گنجید, سخن گفتیم, اما دست کم دو جریان دینى دیگر نیز وجود دارد که در دهه هاى گذشته در فضاى تفکر اجتماعى ایران تأثیر داشته اند که باید جایگاه آنها نیز در این پژوهش جریان شناسانه روشن گردد.
ییکى از این مجموعه ها گروهى است که به سنّت گرایى(transcendentalism) موسوم گشته است. پایه گذار این اندیشه فریتهوف شوان (عارف آلمانى) است که با گرایش به اسلام, نهضتى را در بازگشت به سنّت هاى کهن عرفانى که از نظر او همان جوهره ادیان الهى است, رهبرى کرد. این جریان به دلیل رویارویى و نقد مدرنیته و دعوت به میراث سنتى دینى شباهت هایى با شریعت گرایى دارد, هر چند اینان به جاى شریعت دینى, عرفان و معنویت دینى را پناهگاه انسان در تنگناى دنیاى جدید مى دانند. شخصیت ایرانى برجسته این گروه سیدحسین نصر است که على رغم عدم حضور در ایران پس از انقلاب, شاگردان و پیروان بسیارى دارد. از شخصیت هاى اصلى این جریان, به مارتین لینگز, رنه گنون و آناندا کوماراسوامى, مى توان اشاره کرد. کسانى چون: هانرى کربن, ویلیام چیتیک و توشیهیکو ایزوتسو هر چند خود سنّت گرا به معناى خاص آن نبودند, ولى در ترویج این تفکر بسیار مؤثر بوده اند. براى آشنایى با دیدگاه سنّت گرایان به منابع زیر مراجعه کنید:
* خردجاویدان, مجموعه مقالات همایش نقد تجدّد از دیدگاه سنّت گرایان معاصر, دانشگاه تهران, 1382.
* در غربت غربى, زندگینامه خودنوشت سیدحسین نصر.
در کتاب خرد جاویدان, مقاله اى با عنوان (سنّت گرایى و بنیاد گرایى) از شهرام پازوکى چاپ شده است که به تفاوت ویژگى هاى سنّت گرایى و شریعت گرایى پرداخته است. به دلیل تفاوت هاى اساسى بین این دو جریان, ما سنّت گرایى را در زمره رویکرد شریعت گرایى نگنجاندیم. اساساً از آن جا که سنت گرایى نگره روشنى درباب چگونگى سامان بخشیدن به حیات اجتماعى ارائه نمى کند و تنها به نقد مدرنیته و پیامدهاى آن مى پردازد, آن را از دسته بندى هاى اصلى در تفکر اجتماعى دینى خارج ساختیم.
برخى از کتاب هاى سیدحسین نصر که با موضوع اندیشه اجتماعى به گونه اى ارتباط دارد, عبارت است از:
* انسان و طبیعت (بحران معنوى انسان متجدّد), تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1379.
* اسلام و تنگناهاى انسان معاصر, دفتر پژوهش و نشر سهروردى, 1381.
* نیاز به علم مقدس, طه, 1378.
در این راستا, نشر ترجمه کتاب هاى رنه گنون از سال هاى دور نیز تأثیر فراوانى در ایران برجاى گذاشت و فضاى نقد تفکر اجتماعى مدرن را دامن زد.
از میان نویسندگان دهه چهل و پنجاه کسانى چون داریوش شایگان و احسان نراقى از این اندیشه تأثیر پذیرفتند که البته, هر دو به تدریج به اردوگاه تجدّد گرایى سکولار گراییدند و با توبه از گذشته خویش, اصولاً از نقد بنیادین مدرنیته دست کشیدند. اما از نویسندگان کنونى در ایران که هر کدام به نوعى در این حوزه مى اندیشند, مى توان به افراد زیر اشاره کرد: غلامرضا اعوانى, شهرام پازوکى, محمود بیناى مطلق و دیگران.
از بهار 1354 نشریه اى با عنوان جاویدان خرد به سرپرستى سیدحسین نصر ـ از سوى انجمن شاهنشاهى فلسفه ایران ـ به زبان هاى اروپایى و به فارسى و عربى منتشر شد که تا سال 1356 ادامه یافت. انجمن یادشده که یکى از مهم ترین پایگاه هاى سنّت گرایى در ایران بود پس از پیروزى انقلاب به انجمن حکمت و فلسفه (و هم اکنون به مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه) تغییر نام داد و هم چنان یکى از محافل علمى است که بیش و کم این اندیشه را ترویج مى کند.
گروه دیگر که یادکرد آن نیز در این جا ضرورى است, طرفداران سیداحمد فردید هستند. وى با آن که نگاشته هاى زیادى از خود بر جاى نگذاشت ولى بر نسلى از دانشگاهیان مسلمان در طول چهار دهه گذشته تأثیر فراوان نهاد. او که در اصل متاثر از فلسفه اگزیستانسیالیستى مارتین هایدگر (فیلسوف معاصر آلمانى) و فضاى پست مدرن غرب بود, با نقدجدّى فرهنگ غرب و ارائه قرائت تازه اى از عرفان و فلسفه اسلامى, شعار (بازگشت به هویت اسلامى) را در دهه چهل و پنجاه زنده کرد. براى آشنایى با اندیشه و ادبیات فردید, کتاب هاى زیر متن هاى مناسبى است:
* آراء و عقاید سیداحمد فردید (مفردات فردیدى), سیدموسى دیباج, نشر علم, 1383.
* دیدار فرحى و فتوحات آخرالزمان, به کوشش محمد مددپور, نظر, 1381.
* نگاهى دوباره به مبادى حکمت انسى, سیدعباس معارف, رایزن, 1380.
* هویت اندیشان و میراث فکرى احمد فردید, سیدمنصورهاشمى, تهران, انتشارات کویر, 1383.
مقالاتى که اخیرا در نقد یا تبیین اندیشه او نگاشته اند, پرده هاى دیگرى از این شخصیت و پیامدهاى فکرى او را به کنار مى زند. از آن میان, مقاله داریوش آشورى با عنوان (اسطوره هاى فلسفه در میان ما) (روزنامه ایران, مهر 1383) و مقاله بیژن عبدالکریمى با عنوان (میراث سیداحمد فردید) (روزنامه ایران, فروردین 1385) جالب توجه هستند. مجموعه این مقالات و نگاشته ها که غالباً خالى از حب و بغض هاى غیرعلمى نیست, در بولتن آیینه اندیشه, ش4 در سال گذشته از سوى معاونت پژوهشى دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم انتشار یافت.
در دهه چهل احمد فردید کسان بسیارى را به خود جلب کرد. حتى افرادى چون داریوش آشورى و داریوش شایگان که بعدها از او باز گشتند و نقدهاى جدّى بر او نوشتند, در آن سال ها از پیروان او به حساب مى آمدند. از نویسندگان پیش از انقلاب به ویژه باید به جلال آل احمد اشاره کرد که اصطلاح (غرب زدگى) و کتابش به همین نام و نیز کتاب در خدمت و خیانت روشنفکران را تا اندازه بسیارى با الهام از نگره فردید نگاشت. گفته شده است که پاره اى از آراى على شریعتى درباره هویت, بازگشت به خویش, الیناسیون و ماشینیسم نیز غیرمستقیم از فردید تأثیر پذیرفته است, ولى هیچ گونه شاهدى که ارتباط میان آن دو را نشان دهد, وجود ندارد.
اما مهم ترین نویسندگان کنونى در این حوزه عبارتند از: رضا داورى اردکانى, محمد مددپور, سیدعباس معارف, سیدموسى دیباج و محمدرضا ریخته گران که در این میان, رضا داورى بیش از دیگران در فضاى فکرى پس از انقلاب تأثیرگذار بوده است. براى شناخت آراى او, به کتاب هاى زیر که تازه ترین اندیشه هاى او را بازتاب مى دهند, مراجعه کنید:
* رساله در باب سنّت و تجدّد, رضا داورى اردکانى, تهران, نشر ساقى, 1384.
* ما و راه دشوار تجدّد, رضا داورى اردکانى, تهران, نشر ساقى, 1384.
مجموعه نقدنوشته هایى که میان رضا داورى و عبدالکریم سروش در اوایل دهه شصت در ماهنامه کیهان فرهنگى (از فروردین 63 شماره اول به بعد) رد و بدل شد به روشنى تفاوت نگرش این گروه را با تجدّد گرایان مسلمان نشان مى دهد.
به مساعى شخصیت هاى این جریان و به دلیل خلاء تئوریک دینى پس از انقلاب, گروه بسیارى از جوانان نسل انقلاب به این حوزه علاقه مند شدند. آنچه گروهى از انقلابیون را شیفته اندیشه فردید مى کرد, بیش از هر چیز انتقادات تند و رادیکال علیه فرهنگ غرب و تجدّد گرایى بود. سید مرتضى آوینى تنها یکى از این افراد بود و از دیگرانى هم مى توان یاد کرد. این جریان در سال 1373 نشریه اى با نام مشرق منتشر کرد که البته, چندان دیرى نپایید.
این گروه از آن جا که نوعى بازگشت به گذشته را ترویج مى کند, با جریان شریعت گرایى قرابت دارد و از آن جهت که با تمدن مدرن وارد یک گفت و گوى انتقادى مى شود و خواهان گذر از وضعیت مدرنیته است, با جریان تمدن گرایى شباهت دارد. ولى به نظر ما چون اینان در نهایت به یک تفکر اجتماعى نمى رسند و راه سازنده و روشنى براى حل این مسایل پیشنهاد نمى کنند, از قلمرو موضوع این مقاله بیرون اند و در جریان شناسى تفکر اجتماعى تنها در جنب سایر جریان ها باید بدان ها پرداخت. طبیعى است در پژوهشى دیگر که به جریان شناسى دیدگاه هاى مربوط به سنّت و تجدّد مى پردازد, دو جریان یاد شده (یعنى سنّت گرایى و طرفداران فردید) کاملاً در قلمرو موضوع قرار مى گیرند.
و امّا تذکر پایانى: چنان که در آغاز اشاره شد, ما در این سیر اجمالى به مقالات چاپ شده به دلیل فراوانى و تنوع آن اشاره اى نکردیم. بى گمان بدون مراجعه به شمار بسیار مجلات و مقالات گرانى که در سال هاى اخیر نگاشته شده اند, این جریان شناسى ناتمام خواهد بود. از این رو, پیشنهاد مى شود به جز نشریاتى که در متن گفتار بدان ها اشاره شد به مجلات زیر که بیشتر نگاهى تاریخى به این موضوع دارند, مراجعه شود:
* یاد, بنیاد تاریخ انقلاب اسلامى.
* تاریخ معاصر ایران, مؤسّسه مطالعات تاریخ معاصر ایران.
* مطالعات تاریخى, مؤسّسه مطالعات و پژوهش هاى سیاسى.
* نامه تاریخ پژوهان, انجمن تاریخ پژوهان.
* زمانه, مؤسّسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر.
دو مجموعه کتاب هاى زیر نیز مطالب و مقالات مفیدى عرضه کرده اند که به ویژه در این پژوهش جریان شناسانه کارساز است:
* آموزه, مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى.
* تاریخ معاصر ایران, مؤسّسه پژوهشى و مطالعات فرهنگى.

پى نوشت ها
1. عنوان انگلیسى کتاب اقبال لاهورى Reconstruction of Religious Thought in Islam بود که احمد آرام آن را با نام (احیاى فکر دینى در اسلام) ترجمه کرد (احیاى فکر دینى در اسلام, ترجمه احمد آرام, تهران, انتشارات رسالت قلم, 1346). البته, بعدها ترجمه دیگرى از این کتاب منتشر شد که عنوان کتاب را دقیق تر ارائه داد (محمد اقبال, بازسازى اندیشه, ترجمه محمد بقائى (ماکان), 1368, ماکان).
2. براى اطلاع از اصطلاح (بنیاد گرایى) به مقاله (سنّت گرایى و بنیاد گرایى) از شهرام پازوکى در کتاب خرد جاویدان (دانشگاه تهران, 1382) مراجعه کنید.
3. براى نمونه اى از این روایت به مقدمه صحیفه سجادیه مراجعه شود و براى روایات دیگر نک: الکافى, ج 8, ص 264.
4. براى آشنایى با آراى اجتماعى عالمان شیعه در این دوره, براى نمونه نک: نجف لک زایى,چالش سیاست دینى و نظم سلطانى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, 1385 .
5. مرتضى الانصارى, کتاب المکاسب, ج2, مؤسّسه النعمان, ص47 به بعد.
6. البته, وى در مبحث نمازجمعه, براى وجوب تعیینى آن به ولایت فقیه استناد مى کند و ظاهر عبارت, پذیرش ولایت مطلقه فقیه است ولى از این عبارات به صورت روشن دیدگاه ایشان در مورد ولایت سیاسى فقیه استفاده نمى شود(نک: صلوة الجمعة, مؤسسه النشر الاسلامى, ص153).
7. این مطلب در نامه امام خمینى به محمدتقى فلسفى مطرح شد که در این نامه تفاوت این دو دیدگاه را به خوبى مى توان مشاهده کرد. (صحیفه امام, ج1, ص85). این ماجرا را فلسفى خود توضیح داده است (خاطرات و مبارزات حجه الاسلام فلسفى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, ص255).
8. التنقیح فى شرح العروة الوثقى, دارالهادى, 1410ق, ص419.
9. این مطلب در بخش اجتهاد و تقلید از تقریرات دروس اصول ایشان که هنوز چاپ نشده است, مطرح گردیده است. البته ایشان براى (فقیه) در این فرض شرایط بسیار سخت و دشوارى را قرار مى دهد.
10. ماجراى مسافرت و ملاقات او با امام خمینى را در کتاب زیر که گزارش مستقیم ماجراست, مطالعه کنید: خاطرات ابوالقاسم خزعلى, تهران, انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1382. لازم به یادآورى است که از مشهد تنها دو تن از علما به دیدار امام آمدند: شیخ مجتبى قزوینى و سیدهادى میلانى (نک: نهضت امام خمینى, سید حمیدروحانى, دفتر اوّل)
11. در ماده سوم اساسنامه آمده است: (این انجمن به هیچ یک از احزاب سیاسى وابستگى ندارد و هر نوع فعالیت سیاسى و تبلیغ مرامى در داخل آن ممنوع است و صرفاً مرام آن نشر حقایق اسلامى و تبلیغ دستورات الاهى و دعوت به محاسن اخلاق و ترویج فرهنگ و معارف الاهى و مبارزه با خرافاتى است که ساحت مقدس دیانت را آلوده ساخته است(رک: سید حمید روحانى, نهضت امام خمینى, دفتر سوم, ص977)
12. این نکته به ویژه از آن رو عجیب است که تا هنگام تشکیل مجلس خبرگان هیچ یک از مسئولان نظام و تمدن گرایان به اصل ولایت فقیه در قانون اساسى اشاره نکرده بودند(نک: به بخش مربوط به تمدن گرایى اسلامى ـ از همین مقاله).
13. در آخرین لحظات نشر این مقاله, کتابى با عنوان (از مدرسه معارف تا مکتب تفکیک و انجمن حجتیه) قم, انتشارات مؤسسه بوستان کتاب, 1386, ) منتشر شد که محتواى مقدمه آن با توجه به آنچه در متن گفته شد, جاى بررسى و تأمل بیشتر دارد.
14. احمد, صابرى همدانى, الهدایة الى من له الولایة, تقریر ابحاث سید محمدرضا موسوى گلپایگانى, قم, 1383ق.
15. نمونه اى از این ادبیات را در ادامه سخن خواهیم دید.
16. در کتاب زیر پیشینه اى براى این اندیشه در قرن هاى هفتم و هشتم پى جویى کرده است: رسول جعفریان, اندیشه تفاهم مذهبى. البته, مجمع تقریب بین المذاهب در سال هاى اخیر تلاش گسترده اى براى ریشه یابى این گرایش میان علماى شیعه داشته است.
17. صحیفه امام, ج2, ص117.
18. همان, ج20, ص240.
19. این دو مورد , یکى اطلاعیه نه نفره معروف است و دیگرى, تلگراف به سفارت ترکیه. براى اطلاعیه نه نفره علماى حوزه که امام خمینى آن را با زحمت فراوان از افراد امضاء گرفت و نیز نامه فضلاى حوزه قم به سفارت ترکیه, به کتاب زیر مراجعه شود: سیدحمید روحانى, نهضت امام خمینى, دفتر اول.
20. طباطبایى در این مقاله تصریح مى کند که موضوع ولایت را نه از منظر فقهى بلکه از منظر (فلسفه اجتماعى اسلام) بحث مى کند. او در این مقاله و دیگر آثار خود ولایت فقیه را نپذیرفته و حکومت اسلامى در عصر غیبت را به سرپرستى عدول مؤمنین خبره مى داند (نک: مرزبان وحى و خرد, بوستان کتاب, ص 244).
21 . در نشریه حوزه نام هیچ یک از کارگزاران و نویسندگان درج نمى شد, امّا این نشریه در پرتو اندیشه و راهنمایى هاى محمدرضا حکیمى(نویسنده کتاب هویت صنفى روحانیت) و با تلاش کسانى چون محمدعلى مهدوى راد, عبدالرضا ایزدپناه, عباس صالحى و دیگران انتشار مى یافت.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1386 / شماره 45 و 46، بهار و تابستان ۱۳۸۶/۱۱/۰۰
نویسنده : محمد تقى سبحانى