روش اجتهادی فقها
چون نخستین شماره به «مبانی اجتهاد» اختصاص یافت، بحث و بررسی درباره مبانی اجتهادی فقیهان نامور شیعه میتواند مفید افتد. در این شماره «روش اجتهادی» فقیه فرهیخته و عالم بزرگوار، حضرت آیة الله العظمی بروجردی، که از مفاخر حوزه اجتهادی شیعه است، از زبان تربیتیافتگان برجسته ایشان مورد بحث و بررسی قرار گرفتهاست.
در این بحث، حضرات آیات عظام، لطف الله صافی و حسین نوری و ابوطالب تجلیل ایدهم الله تعالی شرکت جستند که لازم است از عنایات آنان صمیمانه تشکر شود.
لازم به ذکر است که این گفتگوها به صورت مجزا و طی جلساتی چند صورت پذیرفتهاست.
نقد و نظر: با تشکر از اساتید بزرگوار که با کمی وقت، فرصتی را در اختیار ما قراردادند، اولین سؤال این است که میگویند آیت الله بروجردی دلیل انسداد را از نظر تاریخی ریشهیابی کردهبود و آن را برخلاف آنان که دلیل بر حجیت ظن مطلق میدانند، دلیل بر حجیتخبر واحد میدانست. خواهشمند است در این زمینه توضیحی بیانفرمایید.
صافی: یکی از شیوههای تحقیقی مرحوم استاد اعظم آیت الله العظمی بروجردی اعلی الله مقامه این بود که مباحث علمی را ریشهیابی و تطور هر مساله را در طی قرنها بررسیمیکردند. در دلیل انسداد نیز اعمال همین شیوه موجب شد که عدولی را از عصر محقق اقا جمالالدین خوانساری بررسی نمایند و در نتیجه به این رسیدهاند که دلیلی که در نهایتحجیتخبر واحد را اثبات مینماید تا آنجا از اصلش عوض شدهاست که برای حجیت مطلق ظن اقامه شدهاست. لذا ایشان در مجلس درسشان که حقیر تقریرات آن را نوشتهام، دلیل انسداد را در دو فصل عنوانکردند: ابتدا و در فصل اول بر مسلک متاخرین، از محقق خوانساری مخصوصا شیخ و محقق خراسانی قدسسرهم به نحو مستوفی آن را در ضمن پنج مقدمه بیان کردند و سپس متعرض جواب آن شدند. در فصل دوم آن را بمسلک بزرگانی که قبل از محقق خوانساری متعرض این دلیل شده و در کلماتش به فرمایش ایشان ذکری از مقدماتی که متاخرین ذکر کردهاند نیستبیاننمودند و در نهایتحجیتخبر واحد را اثبات کردند، نه حجیت مطلق ظن را. و از جمله با این بیان این دلیل را تقریر فرمودند: به مقتضای آیه نفر و اشباه آن از آیات دیگر مانند آیه کتمان، و بر حسب اخبار بسیار تعلیم و تعلم احکام و استفتاء و افتاء و قضا واجب است و احدی در امور دنیا و اخرت مطلقالعنان نیست و شارع مقدس راضی به فوت فوائد این همه احکام که در کتاب و سنت در ابواب بسیار ذکرشده نیست. زیرا مقصود از این احکام این است که در جمیع امور معاش و معاد مرجع مردم باشد و ملاک و میزان برای رفع اختلافات و فصل خصومات و حفظ نظامات و جهات دیگر باشد. لذا برای اینکه غرضش نقض نشود و انزال کتاب و ارسال رسول به این شرایع بیفایده نگردد و این فواید محفوظ بماند و در طول اعصار و مرور قرون به مردم برسد، تعلیم و تعلم آنها را واجب و کتمان آن را حرام فرمودهاست. پس اگر باب علم به این احکام و طرق یقینیه به آنها منسد باشد یا باید قائل باشیم به اکتفاء به احکام معلومه مسلمه که به صریح آیات و روایات که دلالتبر بقاء دین اسلام الی یوم القیامه دارند جایز نیست، زیرا اکتفاء به این مقدار قلیل اگر نگوییم منتهی به فوت فواید همه احکام میشود قطعا موجب فوت فواید بیشتر احکام میگردد، یا اینکه بگوییم (و باید بگوییم) این احکام باید از طرق ظنیه متعارفه نه غیر متعارف مثل قیاس احرازشود، لدوران الامر بین الاخذ بالطریق الظنی المتعارف و متابعة الظن او متابعة الوهم ولاشک فی کون العقل قاطعا بحجیة الظن الحاصل من طریق المتعارف و امضاء الشارع هذه الطریقة ولایخفی علیک آن تعلم الاحکام و تعلیمها بالطریق المتعارف و القول به والافتاء به لیس قولا بغیر علم لانه هو العلم الماثور الذی اطلق علیه العلم فی الکتاب و السنة کقوله تعالی: او اثارة من علم. و مع هذا البیان لا حاجة الی المقدمة الاولی و الثالثة و الرابعة و الخامسة و یثبتبه حجیة الخبر و الظن الحاصل منه لانه هو الطریق المتعارف فی عصر النبی و الائمة صلوات الله علیهم الی زماننا هذا ولا یشمل الدلیل الا الطریق المتعارف فلا حاجة فی اخراج مثل القیاس عن شموله له الی الاستدلال لانه لیس من تلک الطرق و بالجمله بین این بیان و بیان بزرگانی که بعد از محقق خوانساری دلیل انسداد را عنوان کردهاند، فوارق متعددی است که در تقریرات بحث استاد اعظم نوشتهایم.
نقد و نظر: آیت الله بروجردی به اقوال ائمه عامه و نظریات صحابه احاطه داشت. چون معتقد بود که بدون اطلاع از فضا و محیط صدور روایت، بررسی و فهم کامل آن میسر نیست و تنها یک معنای ظاهری از لفظ استفادهمیشود. ایا این شیوه از ابتکارات ایشان بود و احاطه بر فقه عامه و شناخت محیط و فضای صدور روایت تا چه اندازه در اجتهاد تاثیردارد؟
صافی: شکی نیست که اطلاع بر فتواها و اقوال صحابه و تابعین و علمای عامه در فهم و استفاده صحیح از یک دسته از روایات، که نظر به آن اقوال دارند، و همچنین در فهم جهت صدور روایات مؤثر است. بنابراین هرکجا و در هر روایت که محتمل باشد ناظر به اقوال غیر اهلبیت علیهمالسلام استیا جهت صدور آن معلوم نباشد، اطلاع بر این فتاوا و اقوال لازم است. این علمی است که قدمای فقها در ان متبحر بودهاند و به آن اهمیت میدادهاند؛ چنانکه شیخ طوسی قدسسره در این رشته کتاب مهم و بینظیر خلاف را تالیفکرده و علامه حلی رضوان الله تعالی علیه تذکرةالفقهاء را مرقوم داشتهاست. در این اواخر چنان که باید این علم در محافل علمی و جلسات درس و بحث مطرح نبود یا کمتر مطرح میشد و تقریبا متروک شدهبود. همین کتاب خلاف در دسترس و مورد مراجعه نبود و آیت الله العظمی بروجردی بودند که امر به طبع و نشر آن کردند و این علم را از نو متداولساختند. آن مرحوم با احاطه عجیبی که به اقوال صحابه و علمای اسلام از هر فرقه داشتند، اهمیت این علم و نیاز فقیه را به آن روشننمودند؛ به طوری که کتاب خلاف پس از طبع اول و دوم که به امر ایشان انجامگرفت، مکرر به طبع رسید. یکی دیگر از فواید این علم این است که در مقایسه فقه اهلبیتبا فقه دیگران، قوت فقه اهلبیت علیهمالسلام و استقامت و ابتنای آن بر کتاب و سنت معلوم میشود.
نقد و نظر: ایشان با تسلطی که بر اصول داشتند و حتی صاحب ابتکاراتی نیز در آن بودهاند، در مقام استنباط کمتر به اصول تمسک میکردند. چنین شیوهای در بعضی از شاگردانشان مشاهدهمیشود، علت این موضوع چیست؟
صافی: همین طور است. معظمله بسیار اندک به اصول عملیه تمسک میکردند و علت این استغنا از تمسک به اصول عملیه تخصص کامل ایشان در فهم روایات و دقتی بود که در آنها به کار میبردند و حسن سلیقهای بود که در رفع تعارض بین اخبار متعارض داشتند. در عین حال به علم اصول و نیاز فقیه به آن بسیار تاکید داشتند و دلیل آن حاشیه مفصل و دقیق و عمیقی است که بر کفایه استادشان مرقوم فرمودهاند.
نقد و نظر: ایا سبکی که آیت الله بروجردی در اجتهاد داشتند مانند احاطه بر فقه و استفاده کمتر از اصول میتوان گفت در تحصیل حکم شارع اطمینان بیشتری میآورد؟
صافی: حتما سبک ایشان در فقه و استنباط و ورود و خروج در مسائل بیشتر مورد اعتماد است. احاطه بر اسناد روایات و رجال و طبقات، احاطه بر اقوال عامه، احاطه بر اقوال خاصه، مخصوصا قدما، دقت در مضامین روایات و حتی تعداد آنها، که گاهی بابی را که مثلا در وسائل بیستحدیث دارد به چند حدیث ارجاع میدادند، سبک ایشان را ممتاز قرار دادهبود. کتابی مثل کتاب مفتاحالکرامه که کمتر مورد مراجعه بود، به واسطه سبک تدریس ایشان و عنایتی که به بررسی اقوال فقهای شیعه، مخصوصا قدما داشتند، بین مدرسین و در حوزهها متداول و مورد مراجعه شد.
نقد و نظر: این طبقهبندی رجال که ایشان انجامدادند چه فوایدی در فهم روایات و تشخیص صحت و سقم آن دارد؟ و ایا به این شیوه از فقهای شیعه کسی رجال را طبقهبندی کردهبود؟ و ایا معظمله این روش را از عامه اقتباس نمودهبودند؟
صافی: واضح است که علم طبقات رجال و روات در تشخیص صحت و سقم احادیث دخالتدارد. گاه حدیثی معنعن و یا سند بظاهر متصل الاسناد دیدهمیشود که با استفاده از علم طبقات عدم اتصال بعض اسناد و ارسال آن معلوم میشود. علاوه بر این، کل احادیث موصولةالاسناد اگرچه بظاهر معنعن هستند، اما احتمال سقط و حذف بعض اسانید و ارسال در آنها منتفی نیست و با علم طبقات عدم ارسال آنها معلوم میشود و حاجتی به اعمال اصول ظنیه، مثل اصل عدم خطا و اشتباه و اصل عدم حذف، نیست. و اما اینکه قبل از آن بزرگوار کسی از فقهای شیعه به این شیوه رجال را طبقهبندی کردهباشد، حقیر کسی را نمیشناسم؛ چنانکه وجود این شیوه را فیالجمله در بین عامه دلیل بر اقتباس ایشان از آنها نمیتوانگرفت. زیرا این فکری است که برای شخص متتبع در روایات و اسانید، مثل ایشان، ابتکارا و خودبخود پیش میآید.
نقد و نظر: با توجه به نقل به معنی و تحمل حدیث راویان از جهت معلومات و کبر یا حدث سن و عرب یا عجم بودن... ایا میشود به روی الفاظ روایات تکیه کرد یا خیر؟
نوری: با توجه به احراز شرایط راوی در نقل احادیث، مثل ضبط، عدالت، وثاقت و... باید به الفاظ روایات توجه و عنایت داشت و در صورت شک، اصل عدم سهو، اصل عدم غفلت، اصل عدم نسیان، اصل عدم زیاده یا نقیصه و امثال ذلک حاکم است. مثلا در باب غسل راجع به شستن طرف چپ و راست دو دسته روایات داریم: در بعضی از روایات، طرف چپ با «واو» عاطفه بر طرف راست عطف شده است، و در بعضی از روایات کلمه «فاء» و یا «ثم» داریم. «فاء» و «ثم» نوع دلالتبر ترتیب و ترتب دارند، گرچه گاهی هم چنین دلالتی را در بر ندارند، به خلاف «واو» که نوعا دلالتی بر ترتب و تعاقب ندارد. لذا مرحوم اقای خوئی چون از حیث مبنا به روایات صحیح عمل میکند و کاری به مشهور و عمل آنان ندارد، به روایتی که کلمه «واو» دارد استناد میکند و میگوید در غسل، ضرورتی ندارد که طرف راست مقدم بر طرف چپ باشد. چون روایتی که کلمه «واو» دارد، از حیثسند بر روایات دیگر ترجیح دارد، و معیار هم صحت و سقم روایت در پذیرش و عدم پذیرش است.
ولی به نظر ما چون سند آن روایات هم خوب است، گرچه به سند آن روایت نمیرسد و ظواهر الفاظ هم حجت است، نمیشود مثل اقای خویی فتوا داد، بلکه همانند مشهور باید گفت که در غسل ترتیب بین راست و چپ لازم است.
بلی، اگر ظواهر الفاظ طوری باشد که قابل جمع نباشد، در آن صورت حکم دیگری دارد. چون کتابهای قدیم به صورت خط کوفی بود که نقطه نداشت و اگر نقطهها را از بعضی حروف برداریم، شبیه، بلکه عین همدیگرند. لذا اگر در کتابهای روایتی دقت کنید، گاهی بالای کلمهای، حرف «خ» یا حرف «ل خ» نوشته شده است. «خ» یعنی در یک نسخه این کلمه به این صورت است و «ل خ» یعنی در چندین نسخه به این صورت است. یعنی اگر در چند نسخه این کلمه مثل متن است، در چندین نسخه هم نسخه بدلش چنان است. مثلا در یک روایت، چنان که شیخ انصاری هم در اصول مطرح کردهاند، سه صورت وارد شده است.
در یک نسخه داریم: من حدد قبرا... و در نسخه دیگر داریم: من جدد قبرا... و در نسخه ثالث داریم: من جدث قبرا... و معنای حدد و جدث با هم فرق دارد. زیرا «حدد قبرا» یعنی بالای قبر را به صورت هرمی و تقریبا قدسی در آوردن. «جدد قبرا» یعنی قبر کهنه را تجدید بنا کردن. «جدث قبرا» یعنی قبری را برای دیگران ساختن. در این گونه موارد که به صورت تعارض میباشد، باید دید که ایا از باب دوران محذورین است که حکمی است و یا از باب اقل و اکثر است که حکم دیگری دارد و هکذا...
نقد و نظر: حجیت ظواهر بر اساس مبنای عقلاست و عقلا در مواردی که عین الفاظ نقل نمیشود، چنین بنایی ندارند. زیرا از یک طرف نقل به معنی را راویان احادیث جایز میدانستند و از طرفی برای بعضی از راویان احادیثحوادثی پیش آمد که بعدا با تکیه بر حافظه خودشان روایات را جمع کردند. مانند آنچه برای ابن ابیعمیر پیش آمده است. از طرفی تحمل راویان در احادیث هم خیلی مختلف بود. پس چگونه میشود که بر الفاظ استناد و تکیه کرد و مثلا بین «واو» و «فاء» فرق گذاشت که «فاء» دلالتبر ترتب داشته باشد و یا بین «فاء» و «ثم» فرق گذاشت که «فاء» دلالتبر تعاقب دارد ولی «ثم» دلالتبر تراخی دارد؟
نوری: کبرای قضیه درست است که اگر چنین باشد، نمیشود بر الفاظ تکیه کرد. ولی ما اشکال در صغرای آن داریم. چنین نبوده است که گمان کردید. زیرا راویان صاحب الواح بودند. یعنی کاغذ و قلم، به اصطلاح ما، و به عبارت دیگر، ابزار نوشتن در اختیار داشتند و عین گفتهها و فرمودههای معصومین(ع) را مینوشتند و اصلا نباید در این زمینه شک کرد. چون راوی به کسی اطلاق میشود که اهل حفظ و ضبط عین روایات بدون زیاده و نقیصه باشد، در غیر این صورت کلمه راوی به او اطلاق نمیشود. لذا راویان احادیثحتی مراتب را حفظ میکردند. مثلا عبد اللهبن مسکان در کفشکن خانه حضرت مینشست و میگفتبا بودن بزرگان، جای من اینجاست. گرچه در بعضی از موارد شاید این موضوع را مراعات نمیکردند، اما نوعا و غالبا چنین بود که راویان احادیثبا ابزار نوشتن و ضبط مناسب زمان خودشان، خدمت معصومین(ع) میرسیدند و عین کلمات آنان را ثبت و ضبط میکردند.
نقد و نظر: با توجه به این که کتب اربعه معتبرترین جوامع روایی ماست و از طرفی اختلاف زیاد در متن روایات در نسخههای مختلف موجود است و این اختلاف در بسیاری از موارد دگرگون کننده معنا میباشد، تا چه اندازه میتوان نسبتبه الفاظ روایات بر این اساس فتوا داد؟
نوری: من این گونه معتقد نیستم. این طور نبوده است که همه کتب متداول آن زمان در اختیار کلینی و صدوق بوده باشد. در تهذیب روایاتی است که در کافی کلینی نیست. با اینکه صدوسی سال بین اینها فاصله است و کلینی بیستسال طول کشید تا کافی را بنویسد و روایاتی در من لا یحضره الفقیه است که در کافی نیست. البته روایاتی که در استبصار هست، در تهذیب هم هست. اگر اختلاف در متن خبری باشد، کافی را اضبط از دوتای دیگر میدانند. این در جایی است که خبری را هر سه نقل کرده باشند. مثل «من جدد» و «من حدد» و «من حدث». در این صورت میآیند کلینی را مقدم میکنند.
نقد و نظر: در باب شهادت میگویند که باید عن حس باشد و شهادت عن حس حجت است، نه شهادت عن حدس. بنابر اینکه تنها شهادت عن حس حجت است، شهادت بزرگانی امثال نجاشی، کشی، شیخ طوسی، علامه حلی و دیگران نسبتبه اصحاب پیامبر و ائمه صلی اللهعلیهوآله چگونه توجیه میشود؟
نوری: این بحث در علم رجال مطرح است که مراجعه به اقوال رجالیین، مثل نجاشی، کشی، شیخ طوسی، علامه و غیره، ایا از باب شهادت است و یا از باب رجوع به خبره و اهل فن؟ چون اینها خریت فن رجال هستند و مهارت در آن دارند.
اگر مراجعه به قول رجالی از باب شهادت باشد، عدالت در شاهد معتبر است و گاهی هم تعدد معتبر است، ولی اگر از باب رجوع به خبره و اهل فن باشد، نه تنها عدالت و تعدد معتبر نیست، بلکه گاهی هم اسلام خبره هم معتبر نیست. زیرا معیار و میزان رجوع به خبره، اطمینان است. بلی از لحاظ مهارت و تخصص باید در سطحی باشد که قولش اطمینان اور باشد. مثلا به طبیب ماهر و متخصص، حتی اگر مسلمان هم نباشد، میشود مراجعه کرد و مثل مراجعه به مقوم در تعیین قیمت کالایی که نیاز به تعیین قیمت آن شده است.
صاحب معالم معتقد است آن راویای قولش حجت است که مزکی به عدلین باشد. ایشان خبری را صحیح میداند که راویش عادل باشد؛ چون حجیت قول رجالی را از باب شهادت میداند. در مقابل، آیت الله العظمی بروجردی، رجوع به اقوال رجالیون را از باب رجوع به خبره و اهل فن میدانستند و میفرمودند: افرادی مثل نجاشی و کشی و غیره به خاطر ممارست در تراجم و قرب زمانشان به زمان راویان احادیث و قرائنی که نزد آنها موجود بود، خبرویت در شناخت رجال احایث پید کردند و چون میزان، حصول اطمینان است، از قول آن بزرگان به خاطر خبرویت آنان، اطمینان حاصل میشود.
نقدونظر: بنابراین مراجعه به اقوال رجالیون از باب بناء عقلاست که به اهل فن و خبره مراجعه دارند. روی این مبنا سوال دیگری مطرح میشود که اگر مراجعه به اقوال رجالیون از باب بناء عقلا در مراجعه به اهل فن و خبره باشد، پس نباید بین شهادت رجالیون فرق گذاشت. یعنی نباید بین شهادت علامه و نجاشی فرقی باشد، چون هر دو اهل فن در رجال میباشند؟
نوری: گرچه مراجعه به اقوال رجالیون از باب رجوع به اهل فن و خبره است، اما سخن در این است که ایا بین خبرهها تفاوتی وجود دارد که باعث امتیاز و ترجیح قول بعضی بر بعضی دیگر بشود یا خیر؟ مسلما جواب مثبت است. چون خبرگان مراتبی دارند، چنان که علم و ظن مراتب دارد. قول افرادی مثل نجاشی، مسلما اطمینان بیشتری میآورد.
نقد و نظر: ایا ملاکها در باب جرح و تعدیل راوی تعبدی استیا عقلایی؟ و در صورت دوم، ایا تعدی از ملاکهای مذکور در کتب رجال ممکن است؟ و اگر تعدی جایز است (همان طور که شیخ در ملاکهای باب تعادل و تراجیح قائل است) جمود بر شهادت و وثاقت چه توجیهی دارد؟
نوری: این امر ظاهرا تعبدی نیست. چون ملاک در حجیت اخبار احاد بنای عقلاست. بنای عقلا در زندگی این است که به هر خبری که موجب حصول اطمینان باشد عمل شود و آن را حجت دانند و حجتیعنی «مایحتجبه»، یعنی موجب احتجاج قرار میگیرد (از جانب عبد به مولی و بالعکس.) اگر عبد مخالفت کند، مولی علیه عبد احتجاج میکند که چرا مخالفت کردی، و اگر عمل کرد و مخالف باشد، عبد احتجاج میکند.
عقلا بنایشان بر این است که خبری که اطمیناناور باشد حجت است و لذا در تعارض دو خبر و یا بیشتر، هر چیزی که موجب اطمینان بیشتری باشد، آن را رجحان بر خبر میدهیم.
نقد و نظر: جمود بر الفاظ رجالیون در شهادت و وثاقت چه توجیهی دارد. افرادی مثل ابراهیمبن هاشم که دربارهاش میگویند «اول من نشر حدیث الکوفیین فی قم» به جرم عدم شهادت بر وثاقت او از طرف رجالیین، ایا حدیث او متصف، «صحیحه» نمیشود؟
نوری: اینجا چند مطلب است: شهادت میزان نیست؛ رجوع به اهل خبره میزان است. صغرا و کبرا دارد. هر خبری که موجب اطمینان استبر اساس بنای عقلا موجب حجت است (کبری.) کدام خبر موجب اطمینان است؟ (صغری) آن خبری که راویش عادل امامی باشد، صحیح است؛ و اگر خبری راویش عادل امامی نباشد، بلکه فطحیه و ناووسیه و واقفی و... باشد و خبرش موجب اطمینان باشد، حجت است. عدالت ملاک نیست وثاقت ملاک است.
پس هر خبری که راوی قولش موجب اطمینان باشد، حجت است. در تقسیم چهارگانه حدیث (صحیح، موثق، حسن، ضعیف) تنها ممدوح بودن ملاک نیست، بلکه دروغگو نیز نباید باشد لذا صحیح و موثق موجب اطمینان است، ولی حسن بودن موجب اطمینان نیست. یعنی امامی ممدوح، موجب وثوق نیست، بلکه باید اطمینان حاصل کرد. لذا وثوق منحصر در صحیح و موثق است، یعنی عادل باشد و یا مورد وثوق باشد. لذا اگر خبری در حد اعلای ضعف باشد، ولی فقهای ما به آن عمل کردند، کشف میکنیم که قرائنی بود که از آن اطمینان به صدور خبر پیدا کردهاند و به آن عمل میکنند.
بلی، مرحوم اقای خویی برای خبر و صحت و وثاقت، موضوعیت قائل است. ولی به نظر آیت الله بروجردی وثوق به صدور کافی است. لذا اگر خبری در اعلا درجه صحتباشد، ولی معرضعنه اصحاب باشد، موجب ضعف است. چون موجب وثوق نمیشود.
بنای اقای خویی این است که برای عدالت و وثاقت موضوعیت قائل است. ما ملاک را بنای عقلا میدانیم، ولی ایشان موضوعیت قائلند.
اما ابراهیمبنهاشم، مرحوم بروجردی در رابطه با نجاشی یا کشی که میگوید «اول من نشر حدیث الکوفیین» ابراهیمبنهاشم است، این مطلب را قبولنداشتند. چون قم مرکز علما بود و احادیث ائمه قبل از ابراهیمبن هاشم در قم منتشر بود. قمیین در زمان امام باقر(ع) رفت و امد داشتهاند و قبل از ابراهیمبن هاشم راویانی بودند. چون طبق تقسیمبندی آیت الله بروجردی، ابراهیمبن هاشم جزو طبقه هفتم محسوب میشود و کلینی جزو طبقه نهم. علیبن ابراهیم در طبقه هشتم است و عبد الله مسکان و حمادبن عثمان در طبقه پنجم. ابی نصیربن بزنطی در طبقه ششم. چون از طبقات پنجم و ششم با ائمه در مدینه و کوفه رفت و امد داشتهاند، لذا نمیتوان گفت «اول من نشر حدیث الکوفیین»، ابراهیمبن هاشم بوده است. از طرفی کل روایاتی که از ابراهیمبن هاشم نقل شده، مشخص است و من در کتابی تحت عنوان طبقات وثقات که در زمان مرحوم بروجردی نوشتم، از ابراهیمبن هاشم نام بردهام.
مطلب دیگر اینکه ابراهیمبن هاشم روایاتش صحیح است. مرحوم بحرالعلوم، عموی جد ایشان، در کتاب فوائد الرجالیة که مورد عنایت اقای بروجردی بوده است ثابت میکند که وی عادل امامی بوده است و همچنین سید داماد در الرواشح السماویة ثابت کرده است که ابراهیمبن هاشم جزو عدول است.
نقد و نظر: با تشکر از استاد که لطف فرموده و وقتخودشان را در اختیار مجله نقدونظر قرار دادند. نظر به سابقهای که حضرت عالی با آیت الله العظمی بروجردی داشتهاید و در بحث رجال و درایه نیز صاحبنظر و دارای تالیف هستید، سوالهای خود را در این زمینه مطرح میکنیم.
مرحوم اقای بروجردیقدس سره تا چه حدی به علم رجال به عنوان مقدمه استنباط احکام شرعی اهمیت میدادند و برای آن ارزش قائل بودند؟
تجلیل: مرحوم علامه بروجردیره برخلاف آنچه فعلادر میان فقها معمول شده است که روایات را میاورند و جرح و تعدیل کرده و برخی را پذیرفته و بعضی را رد میکنند، سبک خاصی در استنباط داشتند. ایشان نظر به همه روایات میکردند و بیشتر بر این نکته تاکید مینمودند که درباره یک مطلب، چندین حدیث وجود دارد. تعدد احادیث نسبتبه مطلبی، موجب اعتماد میشود. گاهی روایات به حد تواتر میرسد که افاده قطع میکند و زمانی به حد تواتر نمیرسد، بلکه موجب وثوق میشود که معیار در حجیتخبر ثقه هم، همان وثوق است. وثوق از هر جا که حاصل شود حجیت دارد. تعدد و کثرت نقل حدیثبه تنهایی افاده وثوق میکند. لذا سبک ایشان این بود که در هر مسالهای روایات را شمارش میکردند و بعد از آن روایات را به همدیگر ارجاع میدادند که ایا واقعا در این مساله ده روایت وجود دارد یا اینکه ده تا نیست، که بعدا نحوه استنباط ایشان را عرض میکنم.
از نظر رجالی، ایشان به تشخیص «اسانید معلوله» اهمیت میدادند. سندهای معلول اسانیدی است که اشکالات آنها با رجوع به «طبقات» معلوم میشود؛ به این معنا که سندی را اگر در وسائل الشیعه ملاحظه بکنید، میبینید تکتک روات آن با رجوع به رجال ثقه هستند، لیکن ایشان میفرمودند: نه، این سند صحیح نیست. میفرمود این دو نفر نمیتوانند از همدیگر حدیث نقل کنند. طبقه اینها با هم، همخوان نیست. لذا این سند معلول است، با اینکه روات آن ثقات هستند.
نقدونظر: یعنی راوی و مرویعنه باید در یک طبقه باشند؟
تجلیل: بلی، طبقات باید از نظر زمانی با هم سازگار باشد. وقتی از نظر طبقات دو نفر نتوانند از هم نقل حدیثبکنند، معلوم میشود کسی سقط شده است و اینکه ساقط کیست، معلوم نیست. در اینجا ملاحظه میشود که علم رجال به عنوان مقدمه استنباط دخالت داده شده است.
نقدونظر: مرحوم آیت الله العظمی بروجردی چه ابتکار خاصی در علم رجال داشتند؟
تجلیل: ابتکار ایشان در طبقات بود و ما قبل از وی به این ترتیب طبقهبندی در رجال نداشتیم. البته در این زمینه رجال شیخ طوسیره هست. شیخ طوسی دو کتاب دارد که یکی فهرست و دیگری رجال است. رجال شیخ هم تقریبا مشابه این است. مرحوم شیخ طوسی «من روی عن رسول الله(ص) » را جداگانه ضبط کرده است. یعنی کتاب رجال شیخ به این ترتیب است که «من روی عن امیر المؤمنین(ع) »، «من روی عن الحسنین(ع) »، «من روی عن السجاد(ع) » و... به همین ترتیب ادامه میدهند و در اخر هم بابی دارند تحت عنوان «من لم یرو عنهم علیهم السلام بلا واسطة». این هم شبیه کار اقای بروجردی است، ولی مرحله ابتدایی طبقات است. مرحله نهایی آن ترتیبی است که مرحوم اقای بروجردی انجام دادهاند.
نقدونظر: اصطلاح «طبقه» از دیدگاه مرحوم اقای بروجردی به چه معناست و فرق آن با طبقهای که مرحوم شیخ طوسی فرمودهاند چیست؟
تجلیل: کلمه «طبقه» در رجال شیخ طوسی نیست. «طبقه» از اصطلاحات مرحوم علامه بروجردی است. ایشان طبقات را به این ترتیب تقسیمبندی مینمود: کسانی را که از رسول الله(ص) بدون واسطه نقل حدیث میکنند آنها را «طبقه اولی» قرار میدادند. طبقه دوم کسانی هستند که بلاواسطه از رسول خدا(ص) نقل حدیث نمیتوانند بکنند و به واسطه طبقه اولی نقل حدیث میکنند. اصطلاحا اینها را «تابعین» میگویند. طبقه سوم، کسانی هستند که از طبقه دوم نقل میکنند که حدیث «معنعن» از این طبقات نقل میشود که هر طبقهای از طبقهماقبل نقل حدیث میکند.
از زمان رسول الله صلی اللهعلیهوآله تا زمان شیخ الطایفه رض دوازده طبقه ترتیب دادهاند و شیخ الطایفه در سال 460ق درگذشتهاند. از بدو هجرت تا زمان شیخ الطایفه که 460سال ذشته، اگر سن متعارف مردم را هفتاد سال حساب کنیم، معمولا هر راوی سیوپنجسال دوران جوانی خود را معاصر طبقه قبلی زندگی کرده و سیوپنجسال بعد را با طبقه بعدی بسر برده است. بنابراین اگر سن میانگین روات را هفتاد سال حساب کنیم، از زمان رسول الله(ص) تا فوت شیخ الطایفه دوازده طبقه میشود. چرا که از این دوازده طبقه که هر کدام را هفتاد سال حساب کنید، سیوپنجسال مشترک با طبقه قبلی و بعدی است. اگر هفتاد تقسیم بر دو شود، سیوپنج میشود و آن هم ضرب در یازده، سیصدوهشتادوپنج میشود. پس اتصالات آنها یازده تاست. با احتساب طبقه اول که سیوپنجسال میباشد که در جوانی اشتراک ندارد و به علاوه سیوپنج طبقه دوازدهم که نقطه اشتراک ندارد. بنابراین سیصدوهشتادوپنج در سیوپنج جمع شود، چهارصدوبیست میشود و آن هم به علاوه سیوپنجشود، چهارصدوپنجاهوپنج میشود. و چهارصدوپنجاهوپنجسال تقریبا معادل با وفات شیخ است که اگر با هجرت حساب کنیم پنجسال هم با هجرت فرق دارد. این معیار طبقاتی است که مرحوم علامه بروجردی قرار داده است.
این نکته را بیفزاییم که ایشان به این صورت مرقوم نفرموده است، ولی میتوان چنین استنباط کرد که این ابتکار خاص ایشان بوده است.
نقدونظر: ایا در کتب رجالی سابق به این منوال کسی سخنی نگفته است؟
تجلیل: زمانی که حقیر مشغول نوشتن «معجم الثقات» بودم کتب رجال را که بررسی میکردم، در میان کتب رجالی به یک کتاب خطی برخورد کردم که تالیفش تمام نبود، یعنی مرتب نوشته نشده بود. معلوم بود این کتاب مقدمه تالیف است. این پیشنویس کتابی بود به نام طرائف المقال فی معرفة طبقات الرجال. مؤلف آن سید علی اکبر بن محمد شفیع موسوی است که معاصر با شیخ انصاریرض بوده است. این کتاب که با خط بسیار ریز نوشته شده بود، همان طبقات رجال است که کتاب بسیار نفیسی میباشد. همان کاری را که مرحوم علامه بروجردی کرده است، ایشان نیز انجام داده است؛ با این فرق که ایشان طبقات را از خود شروع کرده و به رسول خدا صلی اللهعلیهوآله رسانده است. بدین معنا که در طبقهبندی آن طبقهاول خود نویسنده و طبقهدوم استاد وی است و تا رسیده به اصحاب رسول صلی اللهعلیهوآله که طبقهسیام میشده است. ولی مرحوم آیت الله بروجردی به عکس شروع کرده است. طبقه اول اصحاب رسول الله صلی اللهعلیهوآله به ترتیب امده تا به شیخ الطایفه رسیده است. از شیخ الطایفه به این طرف هم طبقه، طبقه حساب کرده است. خودش در طبقه سیودوم واقع میشد. این طبقات فایدهاش این است که توسط آن احادیث معلوله را حساب میکردند. هنگامی که سندی را میخواندند، ایشان میفرمود سند غلط است اگرچه همگی ثقه باشند. اصطلاح ایشان هم «معلول» بود.
نقدونظر: این سن مشترک که سیوپنجسال محسوب میشده است، از این سن حداقل دهدوازده سال از نیمه اول را نمیتوانیم سن روایی به حساب اوریم. اگرچه در مورد ابن عباس میگویند در زمان وفات حضرت رسول(ص) بنابر قولی یازده سال و بنابر قولی سیزده سال داشته است.
تجلیل: به هر حال بعد از دوازده سال صلاحیت نقل حدیث دارد؛ اما مقدار زمان فرق نمیکند؛ همان طور که زمان را در چهارصدوپنجاه سال محاسبه میکنیم، این زمان را که محاسبه میکنیم باید ببینیم چند طبقه را احاطه میکند.
نقدونظر: نظر ما این بود که بین دوازده تا پانزده سال باید سن روایی محسوب نشود. بنابر این هر راوی بیستسال با طبقه قبلی خودش به عنوان راوی معاصر بوده است.
تجلیل: ولی در آن سیوپنجسال همعصر بوده است. آنچه برای ما مفید استبیستسال آن میباشد. به هر حال آن دوازده سال هم باید بگذرد تا به زمان تحمل حدیثبرسد.
نقدونظر: یعنی باید فقیه توجه داشته باشد که به عنوان مثال «سکونی» زمان تولدش چه وقتبوده که حالا از راوی قبلی خودش حدیثی را نقل میکند و هنگام نقل حدیث در سنین تحمل حدیثباشد.
تجلیل: بلی. البته در تعدد طبقات به همین ترتیب است که عرض کردم.
نقدونظر: علت اینکه شیخ طوسی را منتهای آن طبقات دوازدهگانه ذکر کرده، چه بوده است؟
تجلیل: برای این است که شیخ طوسی آخرین نویسنده کتب اربعه است و عمده احادیث ما در کتب اربعه است. کلینی در طبقه نهم و صدوق در طبقه دهم و مفید در طبقه یازدهم و شیخ طوسی در طبقه دوازدهم قرار دارد.
نقدونظر: فرمودید یکی از ویژگیهای مرحوم آیت الله بروجردی ارجاع چند روایتبه یک روایتبوده است؛ اگرچه اینها از نظر سند متعدد بودند. سؤال این است که اولا کیفیت ارجاع و معیارهای آن چه بوده است؟
ثانیا این تعدد سند که به حسب عرف، موجب تعدد روایت میشود، یعنی تعدد السند یدل علی تعدد الروایة، ایشان این را چگونه جمع میکردند؟
استاد: عرض کنم این مطلب صحیح است، ولیکن ارجاع ایشان باز با توجه به سند است. برای اینکه گاهی سند تمامی رواتش از آغاز تا پایان مشترک است. چنین چیزی هم خیلی کم است. گاهی مقداری از سند اشتراک با همدیگر دارد. و زمانی هم آخرین راوی با هم مشترک است. همه اینها دلیل بر این است که روایت واحد است. برای اینکه در مقداری از سند، اشتراک طبیعی است. برای اینکه نویسندگان کتب اربعه از قبیل شیخ بزرگوار و کلینی و صدوق نسبتبه جوامع اولیه و اصول اربعماة هر کدام سند مستقلی داشتند، ولی ایا این سندهای متعدد که همه منتهی به جوامع اولیه میشود، ایا حدیث را در جوامع اولیه هم متعدد میکند؟ همان حدیثی را که صفوان بن یحیی در کتاب خودش نقل کرده استبرای همان سندی دارد. شیخ بزرگوار در تهذیب سند خودش را ضبط کرده است. صدوق هم سند خودش را در مشیخه من لا یحضره الفقیه معین کرده است. کلینی صریحا سند را در متن مینویسد. فرق کافی با آنها در این است که کافی همهسند را مینویسد. ما وقتی کتاب وسائل را باز میکنیم اینها را متعدد میبینیم و این دلیل بر این نیست که اینها سهچهار تا حدیث هستند. یک حدیث است، هرکس با طریق خودش نقل کرده است.
ثانیا گاهی در تمام سند اختلاف وجود دارد. اصلا سرتاسر سند را کافی دوتا نقل کرده است. یا اینکه کافی و تهذیب هر دو جداگانه و مختلف ذکر کردهاند. ولی فرض کنید آخرین راوی به معاویة بن عمار میرسد، این معاویة بن عمار این گونه نبود که یک راوی داشته باشد. معاویة بن عمار یک استاد حدیثبوده است که افراد متعددی، همان طور که رجال نشان میدهد، از او اخذ حدیث کردهاند.
روزی معاویة بن عمار در مجلسی این حدیث را به کسی گفته است. در مجلسی دیگر به شخص دیگری برخورد کرد و این حدیث را به او گفت. یا اینکه عدهای در مجلس واحد حاضر بودند که همه میروند مستقیما از استاد نقل میکنند. ایا این دلیل میشود که استاد این سخن را چهار دفعه گفته است؟ دلیل نمیشود. لذا اشتراک در تمام سند و اشتراک در بعض سند (بعضی که منتهی به معصوم علیهالسلام میشود) تا در آخرین راوی اشتراک داشته باشند، نفی تعدد میکند. البته اگر متن یکی باشد
گاهی هم هست که متن کاملا دوتاست. وقتی متن دوتا باشد، معلوم است که دو تا حدیث است. معاویة بن عمار یک روز خدمت امام صادق(ع) رسیده و این حدیث را اخذ کرده است و یک روز هم آن حدیث دیگر را. در این صورت متعدد میشود. اما گاهی یک متن است، منتها در یک کلمه فرق دارند. معلوم است که این کلمه بلایی بر سرش امده است. این یک کلمه یا در نسخهها فرق کرده و یا در ضبط روات اختلاف افتاده است. لذا وثوق ما نسبتبه آن یک کلمه سلب میشود که امام صادق(ع) مثلا این کلمه را این طور فرموده استیا نه. آن کلمه اختلافی از اعتبار میافتد، ولیکن از اعتبار افتادن آن علم اجمالی را از ما سلب نمیکند، نفی ثالث میشود؛ اما تعیینا یکی از این دوتا ثابت نمیشود. ارجاع احادیث این فایده را دارد.
فایده دوم ارجاع این است که تعدد احادیث وثوق میآورد. برای اثبات تعدد باید این ارجاعات را داشته باشیم تا ثابتبشود این احادیث متعدد هستند یا نه؟
نقدونظر: اگر مطلبی را یک راوی ناقص نقل کرده باشد و دیگری کامل چطور است؟
تجلیل: هیچاشکالی ندارد که نصف مطلب را یک راوی نقل کرده و راوی دیگر همه احادیث را نقل کرده باشد، ولو این امر در یک مجلس باشد. لذا اکثر را از اعتبار نمیاندازد. ما فقه را فقط از روایات نمیگیریم، به گونهای که فقط به روایات مراجعه بکنیم و بعد استنباط نماییم؛ بلکه معتقدیم فقه هیچوقت قطع نشده است. یدا بید از زمان معصومین علیهمالسلام تا به حال سینه به سینه امده است. برخی کتاب نوشتهاند و بعضی ننوشتهاند. در هیچزمانی سلسله فقاهت قطع نشده است. بعضی از مسائل مسلم است و نیازی به دلیل هم ندارد. حالا اگر من از روایتی چیزی استنباط کنم روایات دست آنها نیز بوده است. با یک فتوای مستقر در فقه امامیه از زمان معصوم علیهالسلام تا به حال به واسطه یک روایتی هرچند صحیح نمیتوان مخالفت کرد. روایتی که معرض عنه باشد رها گشته و از اعتبار میافتد.
نقدونظر: نظریه اعتبار «اصول متلقاة» از نظریات معروف مرحوم آیت الله العظمی بروجردی است. به نظر حضرت عالی چرا در برخی از این اصول متلقاة، روایت معتبری، یعنی روایت صحیحه یا موثقه نداریم، در صورتی که این اصول متلقاة هم هستند؟
تجلیل: پاسخ این سوال با توضیح سه نکته معلوم میگردد:
1. مرحوم علامه بروجردی میفرمودند، و واقعیت هم همین است، در میان قدما کتاب توثیق نوشته نشده است و کتب رجالی هم که در آنها توثیقات دیده میشود، استطرادی است. این کتابها برای منظور دیگری نوشته شده است. مثلا رجال شیخ الطایفه رض برای بیان طبقات نوشته شده است. روات را دستهبندی کرده و اصحاب هر کدام از ائمه علیهمالسلام را جدا از هم مرتب فرموده است. بنابر این هدف ایشان از نوشتن کتاب رجال توثیق نبوده است، بلکه میخواسته طبقات را معین کند.
اما فهرستشیخ نیز پیداستبرای ضبط اسامی مؤلفین شیعه است و در آغاز فقط اسامی افرادی را آورده است که مصنف و مولف هستند. حالا استطرادا یک جایی هم تعبیر ثقة دارد. این مساله استطرادی است. بر همین منوال رجال نجاشی است. رجال نجاشی هم فهرست مؤلفین است. البته مرسوم در فهارس زمانهای متاخر این است که به ترتیب اسامی کتاب، فهرست میکنند، ولی در آن زمان به ترتیب اسامی کتاب نبوده است، به اسامی مؤلفین کتب ترتیب داده میشدند. فعلا هم در کتابخانههای بزرگچنین رسمی وجود دارد که فهرست مؤلفین و فهرست کتابها را با هم درج میکنند.
در آن زمانها گاهی در ترجمه مؤلفین توثیق هم مینویسند، اما رجالکشی هم برای این است که از معصومین علیهم السلام راجع به افراد راوی اگر حدیثی وارد شده است آنها را نیز وارد کردهاند. بنابراین ما هیچکتاب توثیقی نداریم که بگوییم توثیقات قدماء اینهاست و اگر کسی در میان اینها نیست پس موثق نیست. بسیاری از ثقات هستند که توثیق آنها در رجال به ما نرسیده است.
در طبقات بعد از شیخ محدثین همان علما و فقها هستند. آنها برحسب احادیث ترتیب اثر دادهاند. تا زمانی که فقها وثاقت کسی را به طور مسلم احراز نمیکردند به حدیث او عمل نمیکردند. وثاقت را نه به معنای اینکه دربارهاو امده باشد: هذا الرجل ثقة گاهی وثوق به کلام و صدق گفتار از عدل و اسباب دیگری حاصل میشود و همین امر برای ما کافی است. چرا که معیار در حجیتخبر ثقه نزد عقلا تعبد نیست. معیار همان وثوق است. وثوق که حاصل شد حجت تمام است، از هر ناحیهای باشد. صاحب وسائل الشیعه قرائن زیادی ذکر فرموده است که از آنها افاده وثوق میکند.
نکته دوم این است که اصطلاح «صحیح» بعد از علامه، که از متاخرین هستند، به وجود امد. سرسلسله متاخرین محقق ره است که استاد علامه میباشد. اصطلاح «صحیح» به حدیثی گفته میشود که روات آن عدول باشند، عدالت نه وثاقت. البته بعد از شیخ انصاری ره نظر بر این شد که عدالت لازم نیست و همان وثاقت کافی است. گفتهاند کلمه «ثقة» در کلمات قدما اخص از عدل است. از «ثقة» چه بسا بالاتر از عدل استفاده میشود. زیرا در تحقق عدالت کافی است که کسی اجتناب از کبائر کرده و اصرار بر صغائر نکند، ولی در وثاقت علاوه بر آن ضابطبودن هم معتبر است. کسی که قدرت حافظه خوبی داشته و ضابط نیز باشد.
اما پیش از علامه کلمه «صحیح» در حدیث معنای دیگری داشته است. صحیح به معنای حدیثی است که معتبر بوده و حجیت داشته باشد، ولو از هر ناحیهای باشد. چه راوی آن عادل باشد و چه نباشد. از هر جهتی که حجیت ثابتشد، ولو با عمل اصحاب، میگوییم عمل اصحاب ضعف سند را جبران میکند. از هر ناحیهای برای ما صحتحدیث ثابتشود، این حدیث صحیح است. فرقی نمیکند که آن حدیث ثقه باشد یا نباشد.
نکته سوم این است که مرحوم علامه بروجردی مبنایشان درباره «اصول متلقاة» به این ترتیب بود که ایشان فتاوای فقهی را بر سه دسته تقسیم میفرمود:
دستهای از فتاوی فقهای شیعه متلقاة از معصوم علیهالسلام بوده است که اینها یدا بید دست نخورده از معصوم(ع) اتخاذ شده است. حتی در تعبیرات آن فتاوی را هم تغییر نمیدادند و ایشان میفرمود شیخ ره در اول مبسوط مینویسد من دیدم که به فقها شیعه انتقاد میکنند که اینها در تالیفات خود صاحبنظر نیستند، بلکه هرچه از معصوم علیهالسلام اخذ کردهاند همان را ذکر میکنند و بس. من برای جوابگویی به این انتقاد کتاب مبسوط را نوشتم و شروع به تفریع مینمایند.
ما میدانیم فقهای شیعه قیاس و استحسان را حجت نمیدانستند و به خاطر همین، مسائل تعبدیه را عینا از معصوم(ع) اخذ میکردند. وقتی میبینیم فتوایی عصرا قبل عصر در کتابهای فقهی جریان دارد، معلوم میشود این مساله از معصوم(ع) صادر شده است. حالا چه ما حدیثی در میان این احادیثی که در دستمان هست داشته باشیم که به آن دلالتبکند و یا نداشته باشیم. صرف استقرار فتوای فقها در مسائل تعبدیه، که هیچماخذی غیر از اخذ معصومین علیهمالسلام نداشته باشد، آن هم نه یک فقیه و دو فقیه، بلکه در تمام اعصار این فتوا استقرار داشته است، کاشف از قول معصوم(ع) است و برای ما حجت است. ایشان در این سنخ از مسائل شهرت را حجت میدانستند.
افزون بر این، در میان احادیث فعلی حدیث موثقی بر آن دلالت نمیکند، اما احادیث غیرموثق چه بسا دلالت میکند. از کجا میتوانید ادعا بکنید این حدیثی که شما در بعضی از روات آن توثیق ندارید، آنها واقعا ثقه نبودهاند. برای اینکه توثیقات فقط همانهایی نیست که به دست ما رسیده است و ثانیا چه بسا اگر خود راوی هم ثقه نباشد، اگر از راه دیگری ثبتشود کلام او صادق بوده است مسلما همان افاده وثوق را خواهد نمود.
قسم دوم فتاوی، فتاوی تفسیریه است. فتاوی تفسیریه آن سنخ فتاوایی است که به عین الفاظ از معصوم(ع) ماثور نیست، لیکن مدارک و ماخذی در کلمات معصوم(ع) وجود دارد که میدانیم فقها تفسیر کردهاند. بدیهی است که تفسیر آنها برای ما حجیت ندارد.
مثلا عنوان کثیر السفر، در احادیث وجود ندارد. بعضی از قدما کثیر السفر تعبیر آوردهاند و بعضیها فرمودهاند من کان سفره اکثر من حضره. هر کدام به نوعی استنباط نمودهاند، لیکن در نصوص شغله السفر دارد و من کان بیته معه وجود دارد. به همین دلیل مرحوم سید در عروة الوثقی تعبیر قدما را ترک کرده و این دو عنوان بعدی را معیار قرار داده است. فقهای دیگر هم از سید یزدی متابعت کردهاند. پس این قسم دوم که تفسیر باشد حجت نیست.
قسم سوم فتاوی تفریعیه است. فتاوی تفریعیه آن سنخ از فتاوایی است که از معصوم(ع) بعینه ماثور نیست، لیکن از مسائل اصلیه استنباط گشته و تفریع میشود. در این تفریع هم ممکن استیک اشتباهی رخ داده باشد. لذا تفریعی که در کتب قدما باشد برای ما حجیت ندارد. باید خود ما صحت آن تفریع را بررسی کنیم.
نقدونظر: در واقع اینها اجتهاد کردهاند؟
تجلیل: بلی، اجتهاد کردهاند.
نقدونظر: بنابراین بعد از این سه نکتهای که فرمودید نظر ایشان تمام میشود در فتاوای اصلیه تعبدیه که جای حکم عقل و بنای عقلا و اینها در آن نباشد...
تجلیل: استقرار فتاوی فقها در مسالهای کاشف از قول معصوم است. مسلم است که عدالت فقها اجازه نمیداد بر معصوم دروغ ببندند. استحسان و قیاس را هم که حجت نمیدانستند. حتی اینها گاهی شبهه کرده و لفظ معصوم علیهالسلام را به کار میبردند. تا این اندازه تعبد داشتند، به طوری که مورد طعن فقهای اهل سنت قرار گرفتند که شما اهل نظر نیستید.
نقدونظر: اینکه مرحوم آیت الله العظمی بروجردی به شهرت قدما اهمیت میدادند، ولی به شهرت و حتی اجماع متاخرین اهمیتی نمیداد، ایا شهرت در میان قدما را به عنوان اصول متلقاة تصور میکردند؟
تجلیل: بلی، آنها یدا بید از معصومین(ع) اخذ کردهاند. اما متاخرین استنباط نمودهاند. متاخرین چیز زایدی ندارند. هرچه هست همانهایی است که در میان ما وجود دارد. ما در استنباط باید به زمانهای قبل برگردیم. خودمان را در زمان علامه و پیش از علامه و زمان شیخ الطایفه فرض کنیم. زیرا مدارک هرچه هست، همانهایی است که در دست متقدمین بوده است. به خاطر این است که شهرت متاخرین برای ما حجیتی ندارد.
نقدونظر: فرق بین کتابهای فهرست و رجالی چیست؟ همان طور که فرمودید آنها طبقات را بیان میکنند و اینها فهرست مؤلفین را ذکر میکنند. ولی اینکه برخی از اساتید روی کتابهای فهرست و توثیقات آن توجه بیشتری نسبتبه رجال مینمایند، چه مبنایی دارد؟
تجلیل: کتابهای رجالی در میان قدما از قبیل رجال شیخ طوسی و فهرست نجاشی است و به غیر از اینها کتاب رجالی دیگری در دست نداریم.
نقدونظر: این تعبیر در بعضی از درسها شنیده میشود که میفرمایند بین رجال و فهرست این فرق وجود دارد که در رجال نظر مؤلف معطوف به طبقات است، ولی در فهرستشرح حال مؤلف نیز بیان میگردد. بنابراین نظریات ارائه شده در فهرست دقیقتر است.
تجلیل: در فهرستشرح حال را نمینویسند، اسامی مؤلفین را فهرست میکنند.
بیشترین عنایت نجاشی بر این است که سند خود را متصل به صاحب کتاب بنماید. نظر به توثیق در هیچجا دیده نمیشود. در جایی از فهرست در وثاقت راوی بحث نمیکنند، البته گاهی استطرادا ثقة گفته میشود، ولی هدف کتاب توثیق نیست. بنابراین کتاب رجال به این صورت نداریم. رجال شیخ است و بس. آن هم توثیقات کمی دارد.
نقدونظر: در مواردی، راوی از نظر کتب رجال و فهرست مجهول است. بدین معنا که در سند روایات است، ولی وقتی به کتب رجالی مراجعه میشود، توثیقی درباره ان دیده نمیشود.
تجلیل: عرض کردم نجاشی فقط اسامی کسانی را آورده است که مؤلف هستند. بسیاری از روات صاحب تالیف نبودهاند، اما رجالیهای متاخر بعد از علامه مثل رجال استرابادی، رجال مامقانی، حتی پیش از اینها، قصد استیعاب داشتند. چون از نظر زمانی متاخر بودند، افراد زیادی را که در زمانهای بعد داخل شدهاند، اسامی آنها را نیز آوردهاند.
ثانیا با تتبع در اسانید، اسامی را استخراج کردهاند. چه مؤلف بوده باشند یا نه! به همین جهت است که آن گونه که به ذهنم میآید، در حدود ششهزار نفر را رجال مامقانی ضبط کرده است، در صورتی که در کتب قدما تعداد آنها بسیار کم میباشد.
پس بین رواتی که در کتب رجالی نوشته شدهاند ما رواتی که در اسناد روایات واقع شده اند وجود ندارد. اگر در کتب رجال امده باشد، چیزی اضافه شده است و این امر مغتنم است. اسامی بسیاری از روات امده است، ولی از شرححال آنها خبری نیست. در اسناد اسم آن را دیده و در رجال وارد کردهاند. با این حال، اگر چیزی نیامده باشد، جرحی بر راوی نمیباشد.
نقدونظر: از آنجا که در روایات و متون اختلاف نسخه و نقل به معنی وجود دارد، برای حل مشکلات ناشی از آن امور چه راه حلی وجود دارد؟ با این توضیح که اختلاف نسخهها گاهی مغیر معنا نیز هست. چه راه حلی پیشنهاد میکنید که این روایات را برای ما حجتبکند؟ تجلیل: اگر در اسانید اختلاف نسخه باشد، برای ما علم اجمالی و تردید حاصل میشود که راوی حدیث کیست؟
راه حل اینکه بتوانیم صحت را تشخیص بدهیم، ممارست در اسانید است. با ممارستبر اسانید، شخص راوی فهمیده میشود. شاید در پنجاه حدیث در ابواب مختلف فقه، این سند ذکر شده باشد. با مراجعه و ممارست در اسانید چه بسا تشخیص داده میشود که کدامیک از دو نسخه صحیح است. به عنوان نمونه در مورد عبد الله بن سنان و محمد بن سنان این مساله وجود دارد. هر دو ابن سنان هستند، ممکن است در جایی عبد الله بن سنان نوشته شده باشد و جایی محمد بن سنان. ولیکن با ممارست در اسانید میدانیم، کسی که از امام صادق(ع) بلاواسطه حدیث نقل میکند عبد الله بن سنان است نه محمد بن سنان. محمد بن سنان با یک واسطه حدیث را از امام صادق(ع) حدیث نقل میکند. به هر حال این مساله با ممارست، فهمیده شود.
نقدونظر: راویها هم فرق میکند. مثلا عبد اللهبن سنان نوع سوالهایش فقهی است و محمد بن سنان بحثهای فقهی و کلامی را با هم داراست.
تجلیل: در عین حال در ابواب فقه محمد بن سنان احادیث زیادی دارد. اینکه برخی از متاخرین محمد بن سنان را تضعیف کردهاند، محل اشکال است. با رسیدگی به اسناد تضعیف جایی نخواهد داشت.
اما اگر در متن حدیث اختلاف باشد، بهترین وسیله برای تشخیص اینکه کدام اصح است مراجعه به فتاوای فقهاست. فقها یدا بید احادیث را به ما رساندهاند و ما در فتاوای آنها میبینیم که طبق این نسخه فتوا دادهاند. معلوم میشود که این نسخه در نزد آنها اصح بوده است.
نقدونظر: مشکل نقل به معنی را چه باید کرد. خصوصا وقتی به روایات مراجعه میکنیم، ملاحظه میکنیم وقتی راوی عرب و فرد باسوادی بود عبارات روایات را منقح آورده است و اگر راوی عجم بوده و یا تلقی حدیثش قوی نبوده است، معمولا عباراتشان منقح نیست. با توجه به اینکه اجازه نقل به معنی داشتهاند، این مشکل را چگونه حل بکنیم و چگونه میتوان به الفاظ روایات تکیه کرد؟
تجلیل: نقل به معنی بدون اشکال جایز است؛ نه تنها در میان احادیث، در هر اخباری مساله به این گونه است. کسی که روایتی را اخبار میکند، لازم نیست عین الفاظ را بیان کند. چه بسا ترجمه به زبان دیگر کرده و نقل بکند یا اینکه در همان زبان با الفاظ دیگری که متداول است واژهها را استعمال کند. در این زمینه عقلا تجویز کرده به ترجمه اکتفا میکنند. یعنی لفظی را که معنای آن همان استبه کار میبردند. نه اینکه استنباط بکنند و استنباط خود را به امام نسبتبدهند. این گونه جایز نیست. در باب شهادت نیز عقلا نقل به معنی را جایز میدانند. مثلا در شهادت میگوییم عن حس باید باشد. یعنی با گوش خودش شنیده باشد و آن را نقل بکند. نه اینکه استنباط کرده و استنباط خود را بازگو نماید. استنباط صحیح نیست نقل به معنی این است که او «ماء» گفته و ما «اب» بگوییم. در باب حجیت چه در باب شهادات و چه جای دیگر همین اندازه را عقلاء جایز میدانند، ولی احتمال اینکه اشتباه هم در نقل معنی باشد، وجود دارد. به هر حال، اصل عدم خطا، یکی از اصول عقلایی است که در اینجا جاری میشود.
نقدونظر: مشکل اساسی این است که تحمل حدیث افراد گوناگون است؛ کما اینکه در تحمل شهادت هم متفاوتند. افراد یک واقعه را میبینند، ولی در هنگام نقل همان واقعه ملموس با اینکه بنای بر دروغ هم ندارند و ما علم به وثاقتشان داریم، ولی یک حادثه را دو گونه نقل میکنند. در قضیه تحمل حدیث هم مساله به این صورت است. مثلا زید شحام و محمد بن مسلم از نظر تحمل حدیث فرق میکنند.
تجلیل: البته اگر در مقام تعارض باشد ممکن است این مطالب را حساب کنیم. اوثقبودن و داشتن تحمل حدیثبیشتر محاسبه میگردد. مثلا عمار ساباطی عجم بوده و گاهی در احادیث او اضطرابی دیده میشود. اینها وجود دارد و اگر معارضی باشد، موجب رحجان میگردد.
نقدونظر: با توجه به اینکه همه راویان اصحاب الواح نبودند و هر کدام مطلبی در مجلس گوش داده و در بیرون مجلس همان مطلب را نقل میکردند و در شنیدههای خود قصد دروغ ونسبت آن به ائمه علیهمالسلام نیز نداشتند، این دشواری را چگونه باید حل نمود.
تجلیل: نه، راویان همه احادیث را مینوشتند. این گونه نبود که امام صادق(ع) یک ساعت صحبتبفرمایند و اینها چند ورقی یادداشت نمایند. غالبا یک حدیث دو سطری، یا سه سطری را حضرت میفرمودند، اصحاب مینوشتند. از اصحاب حضرت صادق(ع)، چهارصد نفر «اصل»نویس بودند و بعد از حضرت صادق(ع) اصحاب حضرت ثامنالائمه علیهالسلام بودهاند. چون حضرت موسی بن جعفر(ع) کمتر مجال بیان حدیث داشتهاند. آنها هم باز صاحب تالیف و کتابها بودند. به علاوه اینها احکام الله است و دقت زیادی میکردند که مطلب را بدون کمترین تغییری ضبط کنند.
ولی این مطلب وجود دارد که فردی تمامی مطلب را نقل بکند و دیگری نصفی از آن را یادداشت کرده باشد، و این مساله هیچمنافاتی ندارد. آن مقداری را که هر دو نقل کردهاند حجت است، ولی آن قسمتی که نقل نشده است معلوم نمیکند که حضرت نفرموده باشد.
در اخبار ثقه بنای عقلا بر این است که به خبر ثقه عمل میکنند و عقلا این احتمالات خطا واشتباه و زیاده و تغییر را نفی میکنند. البته احتمال نقص ممکن است و عدم نقل مقداری از حدیث نباید در معنا خللی وارد سازد. اما در احتمال زیاده، عقلا اصالت عدم زیاده را جاری میکنند.
نقدونظر: بنابر فرمایش شما معلوم میشود عقلا در این مسائل شک میکردند. چون موضوع اصول شک است، احتمال خطا و نقیصه و زیاده و این گونه چیزها بوده است. ولی عقلا به این گونه احتمالات اعتنا نمیکردند.
تجلیل: بلی، عینا مانند حجیت ظواهر است. احتمال اینکه گوینده خلاف ظاهر را اراده کرده باشد همیشه وجود دارد، ولی عقلا به این احتمال ترتیب اثر نمیدهند.
نقدونظر: این مساله قبول است که بنای عقلا در جایی است که عین عبارات و الفاظ نقل میشود، ولی زمانی که نقل به معنی باشد، ما یا بنایی از عقلا نداریم یا لااقل یک چنین بنایی برای ما محرز نشده است.
تجلیل: چنین چیزی نیست. بنای عقلا اولا بر جواز نقل به معنی است و ثانیا حجت نیز میباشد؛ چه نقل به معنی باشد و چه عین الفاظ باشد. در نقل به معنی هم حق دخل تصرف نداریم و ادم ثقه نباید چیزی را از احکام معصوم علیهالسلام استنباط بکند و نسبتبه ایشان بدهد، بلکه باید عین کلمات او را نقل بکند.
نقدونظر: نقل به معنی را میشود دو گونه تفسیر کنیم: یکی اینکه مراد از نقل به معنی ترجمه باشد.
تجلیل: بیشتر از این جایز نیست.
نقدونظر: صورت دوم این است که مضمون و محتوای جمله در قالب دیگری ریخته شود.
تجلیل: این استنباط میشود. استنباط را نمیتوان به معصوم علیهالسلام نسبت داد.
نقدونظر: لازم نیست استنباط بکند. جمله را وقتی نقل به معنی میکند، ظرافتهای جمله اصلی ممکن است از بین رفته باشد. مثلا «فا» «ثم» شود یا به جای «فاء»، «ثم» به کار برده شود.
تجلیل: راوی اهل لسان و عرف است. متفاهم عرفی لفظ را در هنگام نقل به معنا باید بیاورد. نه اینکه تکهای گفته و تکه دیگر را به قرینه، حذف بکند. چنین چیزی را عقلا ترخیص نمیکنند و ما چنین شخصی را ثقه و شخص عادلی نمیدانیم. چطور احتمال میدهیم ادمی پیش خود مطالب را تغییر بدهد، به طوری که موجب تغییر مقصود امام علیهالسلام گردد. این خلاف اصل عقلایی است. البته استنباط هم جایز است امام علیهالسلام
منع از استنباط نفرموده است، ولی این استنباط را نباید به امام علیهالسلام نسبت داد. ترجمه هم گاهی به زبان دیگر است و گاهی هم در همان زبان تعبیر به لفظ دیگری آورده میشود.
از نظر متون حدیث، کتب فقهی ملاک است. اعتماد در تشخیص متون کتب فقهی است؛ همان طور که در تشخیص نسخهبدلهای اسانید، ملجا و پناه کتب رجالی است.
نقدونظر: حال سؤال این است کتابهایی مثل جامع الرواة، معجم رجال الحدیث و امثال اینها، تا چه حدی توانستهاند مشکل اسناد روایات را در نسخهبدلها حل کنند.
تجلیل: عرض کنم جامع الرواة تقریبا بهترین کتابی است که خواسته «من روی عنه الراوی» و «من یروی عنه» را مشخص کند. هر راوی را که اسم میبرد از چه کسانی روایت کرده، در سلسله اسانید در سرتاسر احادیث و چه اشخاصی از او روایت کردهاند. این کار در معجم الرجال به طور دقیقتر انجام شده است. زیرا بعد از چاپ جامع الرواة، این کار اسانتر و سهلتر میشود. به علاوه مرحوم آیت الله العظمی خویی ظاهرا عدهای را در این کار گمارده بودند و تتبع میکردند. معجم الرجال در این کار خوب زحمت کشیده است. فایدهای که از زحمات اینها عاید میشود بیشتر تشخیص مشترکات است. مثلا احمد بن محمد، که دریک طبقه دو نفر داریم: احمد بن محمد بن عیسی اشعری و احمد بن محمد بن خالد قمی. لیکن با راوی و مرویعنه وقتی کنار هم چیده میشود شناسایی میشوند که این احمد بن محمد کدامیک از اینهاست و یا محمد بن یحیی کدامیک میباشد. بهترین فایده کار اینها تشخیص مشترکات رجال است که کار بسیار مهمی است. البته همین کار را مرحوم علامه بروجردی هم در بررسیهای دقیقی که در اسانید داشتهاند، کردهاند. ایشان یک زمانی میفرمود: من جامع الرواة را ندیده بودم، ولی شنیده بودم که کتابی به همین نام هست. فکر میکردم مرا بینیاز از زحمتبکند. بعد که به قم منتقل شدم، نسخهای از جامع الرواة را پیش من آوردند. ملاحظه کردم که آن فوایدی که در رجال من وجود دارد، در جامع الرواة وجود ندارد. بعد دستور فرمودند که جامع الرواة را چاپ کنند.
نقدونظر: با توجه به دو کتابی که قبلا ذکر شد، کتابی را که حضرتعالی تحت عنوان معجم الثقات نوشتهاید، چه فوایدی بر آن مترتب است که از کتب رجالی قبل نمیتوانیم اخذ کنیم.
تجلیل: غرض از تدوین معجم الثقات این بود کسی که اشتغال به فقه دارد، پیوسته اسانید احادیث را باید بررسی بکند. کسی که در اثنای استنباط فقهی بخواهد مراجعه بکند، مجال مراجعه به مفصلات را ندارد. برای اسانی کار خودم تصمیم گرفتم فهرستی از اسامی ثقات را تهیه کنم. هر سندی را که بررسی میکنم، فورا مراجعه به آن بکنم. بعد از جهتبهتری کار مدارک آنها را به طور خلاصه ذکر نمودم. کار سوم که بعد برایم مطرح میشد، این بود که مشترکات را از کجا تشخیص بدهیم. بهترین راه همان ترتیب طبقات بود و ترتیب طبقات نتیجه کاری است که معجم الرجال و جامع الرواة کردهاند. آن موقعی که جامع الثقات را مینوشتم، معجم الرجال نبود. تصدیق میکنم که کار آیت الله العظمی خویی مکمل بود. و جامعتر از جامع الرواة است. کاری که این دو بزرگوار کردهاند، مایه و سرمایه تعلیم طبقات است و تعلیم طبقات نتیجه کار اینهاست. انسان با بررسی راوی و مرویعنها تشخیص میدهد که یک فرد از کدام طبقه است. آن موقع استنباط طبقات و ترتیبکردن اینها که کدامیک راوی طبقه اول است و کدام ثانی
و ثالث و... کار فوقالعاده خوبی است که باید بعد از کار این دو بزرگوار انجام پذیرد و این کار را هم من شخصا نکردهام؛ بلکه مرحوم علامه بروجری این کار را کرده بودند و عرض کردم که در اثنای تالیف به کتاب طرائف المقال برخورد کردم که آن هم همین کار را کرده بود. متاسفانه نسخه آن نابوده شده است. آن نسخه را من از مرحوم آیت الله العظمی نجفی گرفته بودم. بعد برای من مسافرت حجی پیش آمد و نخواستم این کتاب نفیس در خانهمن بماند به ایشان تحویل دادم. بعد از مراجعت از ایشان مطالبه کردم، ولی ایشان پیدا نکردند. در فهرست نسخههای خطی کتابخانه هم من ندیدم و نمیدانم کجاست! آن هم به هر حال تالیف کامل نیست. تعدادی از طبقات را هم که آنجا پیدا نکردم، خود استخراج نمودم. بعد از اینکه کتاب تجرید الاسانید مرحوم آیت الله العظمی بروجردی چاپ شد، طبقات عدهای را در اول تجرید الاسانید نوشتهاند و آنها را در چاپ سوم معجم الثقات افزودم که اگر در تنظیم طبقات اختلافی است، در آنجا مشخص بشود. فکر نمیکنم کتابی با این حجم کم معجم الثقات در ضبط اسامی کاملتر جمع شده باشد.
نقدونظر: در باب شهادات، آن شهادتی مورد قبول است که «عن حس» باشد و شهادت «عن حدس» را نمیپذیرند. بنابراین شهادت امثال نجاشی و ابن غضائری و بقیه رجالیون نسبتبه ائمه علیهم السلام با توجه به فاصله زمانی که این بزرگواران داشتند، چگونه میتواند شهادت عن حس باشد. افزون بر این، نجاشی و امثال او سلسله سند خودش به شخص مورد شهادت را هم ذکر نمیکند.
تجلیل: اینکه در شهادت «عن حس» بودن معتبر است، جای شکی نیست. «عن حس» بودن را به این معنا گفتهاند که یا محسوس باشد یا قریب به حس باشد. بعضی چیزها امر باطنی است. مبصر به عین نمیباشد؛ مانند شجاعت و حسنخلق و... چون قریب به حس است و اثار قریبهاش مشهود است. بنابراین آنها را هم جزو مشهودات عن حس حساب میکنند.
سؤال این است که با فاصلهزمانی دویستسیصد سال نجاشی با روات و شیخ(ره) و بعد از آنها، وقتی توثیق راوی میکنند این توثیق را چگونه توجیه کنیم؟
جوابی که از این شبهه داده شده این است که اصل مساله اعتبار وثاقت مورد نص ائمه(ع) است که به ثقات باید مراجعه شود. و در روایات چنین داریم که از حضرت میپرسند: یابن رسول الله ذکر بن ادم ثقة؟ حضرت میفرماید: نعم ثقة. اخذ عنه معالم دین؟ قال: نعم. و هکذا معالم دین را باید توسط ثقات اخذ کرد والا این مطلب ارتکاز عقلایی بوده است و مورد نظر ائمه(ع).
بنابراین طبیعی است در زمان ائمه(ع) در میان راویان توثیق نسبتبه یکدیگر بوده است. افرادی را ثقه میدانسته و از او روایت اخذ میکردند و اشخاصی را چه بسا ثقه نمیدانستهاند. مثلا سؤالی است که درباره فطحیها میشود که: یابن رسول الله(ص) کتبنا ملا من احادیثهم، آن وقتبا این انحراف مذهب چه کار کنیم؟ حضرت میفرماید:
خذوا ما رووا و ذروا ما راوا. عقایدشان را رها کنید، ولی روایات آنها را اخذ کنید. یعنی اینها مورد وثوق هستند.
به هر صورت این مسائل در میان اصحاب ائمه علیهم السلام هم بوده است و بعد از ائمه(ع) طبعا در اعصار بعدی بوده است. این گونه نبود که مساله توثیق مخلوع الساعه زمان شیخ و نجاشی باشد. مسلم است کسانی که در زمان ائمه علیهمالسلام توثیق شدهاند، طبقات بعد هم متابعت کردهاند و همان گونه در طول زمان عصر به عصر گذشته تا به زمان شیخ و نجاشی رسیده است.
این احتمال قریبی است که نجاشی و شیخ به توثیقات کسانی که قبل از خود بودند نظر داشتند و بدون اعتنا به گذشتگان توثیق نمیکردند. چرا که مساله وثاقتبا معاشرت به دست میآید. مسلم است که شیخ و نجاشی در عصر ائمه(ع) نبودند که با روات معاشرت داشته باشند، پس به طور یقین توثیقات آنها برای امثال شیخ و نجاشی قابل قبول بوده است. به فرمایش آیت الله العظمی خویی احتمال میرود کابر عن کابر باشد. همین طور از قبل اخذ شده و برای ما نقل کرده باشند. بنابراین نمیتوانیم به طور جزم بگوییم که توثیقات آنها عن حدس است و عن حس نمیباشد. احتمال زیاد دارد که توثیقات اینها همان توثیقات ماقبل باشد. و در حجیت نزد عقلاء همین امر کفایت میکند. و اگر کسی پیش یک قاضی شهادت به وثاقت کسی بدهد، قاضی از او نمیپرسد که این مساله را از کجا میگویی؟ وقتی شاهد عادل است، به حرف او ترتیب اثر میدهند. با اینکه این احتمال وجود دارد که شاهدی که شهادت به وثاقت کسی میدهد خودش با آن معاشر نبوده باشد و کسی دیگر با او معاشرت کرده باشد و او هم توثیق را از او اخذ نموده باشد. این احتمال در حجیتشهادت قادح نیست که بگوییم احتمال دارد عن حس نباشد.
بنابراین ما توثیقات امثال نجاشی و شیخ را حجت میدانیم. اما توثیقات افراد بعدی، نظیر علامه و ابن غضائری و دیگران، از این دو بزرگوار گرفته شده است و یا اینکه حدسی است که مثلا کشی و دیگران درباره روات نقل میکنند و یا اینکه از روایات وارده استنباط نمودهاند و یا از شرححال و وضع آنها و یا از شیخوخة الروایة بودن و... استفاده کرده باشند. ولی گذشتهها که به دست ما نرسیده استبنابراین توثیقات آنها حجت است.
نقدونظر: در اینجا دو سؤال مطرح است: در قسمت اول جواب شما این سؤال مطرح است که اگر مرحوم نجاشی و یا شیخ آن شهادات را بیان کرده بودند، یعنی سلسله شهود را بیان کرده بودند یا در بین کتابها و اصول این شهادتها مطرح شده بود، خوب بود اولا نه اینها بیان کردهاند و نه ما در بین کتب اصول و جوامع یک چنین شهادتهایی را پیدا میکنیم برفرض بگوییم اینها عادل بوده و اهل خبره هستند و بنای عقلا هم بر این بوده است که خبر ثقه حجت است اینها به حتم به گونهای وثاقت را بدست میآوردند و ما نمیدانیم اینگونه بدستاوردنشان عن حس بوده استیا بر اساس حدسی بوده است که خودشان نمودهاند. ثانیا برفرض که شهادت عن حس باشد اگر آن شهادتها را برای ما بیان میکردند شاید ما از آن عبارتها به گونهای دیگر استفاده میکردیم و این برخلاف نظری باشد که شیخ و نجاشی دارند. مثلا ابن قولویه در اول کامل الزیارات شهادت میدهد بر اینکه راویانی که من از آنها روایت نقل میکنم همه از مشایخ و بزرگواران چنین و چنان است و آنها را توثیق میکند و بعد در این مساله سوال بود که ایا علاوه بر مشایخ بلاواسطه ابن قولویه معالواسطه را هم شامل میشود یا نه؟ بین اقایان این اختلاف بود مثلا خود مرحوم آیت الله العظمی خویی در ابتداء شاید حدود سی سال بر این نظر بودند که شهادت ابن قولویه در اول کامل الزیارات شامل همه مشایخ میشود (بلاواسطه و باواسطه). در اواخر عمرشان طی نامهای به نماینده خود، در تهران نوشته بودند از آن نظر عدول کردم و این شهادت شامل مشایخ بلاواسطه میشود. منظور این است که اگر برای ما بیان شهادت میکردند، شاید استفاده دیگری غیر از آنچه نجاشی یا شیخ از آن شهادت میکردند داشتیم.
تجلیل: علت اینکه نقل نشده است آن است که قبل از نجاشی و شیخ کتاب رجال مرسوم نبود. فقط متون احادیث را ضبط میکردند. چیز دیگری که راجع به افراد بنویسند در بین نبوده است. هرچه هست عین احادیث ضبط شده است و اگر در مورد یک راوی حرفی بوده است عین آن فقط ضبط شده است. مثلا اگر یک مدحی یا قدحی بوده است، اینها ضبط کردهاند؛ اما مرسوم نبودهاست که توثیقات را ضبط کتابتی بکنند. اینها سینه به سینه بوده است. مثلا شیخی با مشایخ خودش 15-10سال معاشرت میکند و از او خیلی چیزها اخذ میکند که کتابتی نیست، ولی معلومات آن متلقاة از شیخ خود بوده است. همان گونه که احکام امده، توثیقات امده است. بنای عقلا بر این است که در شهادات پیگیری نمیکنند. شاهد عادل وقتی خبری را از یک امر محسوس نقل بکند، آن را میپذیرند اگرکه این احتمال برود که استنباط کرده باشد، امر محسوس و قریب به حس را می پذیرند.
بلی، اگر امر غیرمحسوس باشد، عقلا به عنوان شهادت نمیپذیرند. در امر غیرمحسوس اگر خبره باشد، به عنوان خبرهبودن، نه شهادت، حرف او را قبول میکنند. و ثانیا اگر کسی این حرف را نپذیرد اخرالامر منجر میشود به انسداد. در انسداد ما ناچاریم و غیر از این روایات چیزی نداریم. ما ناچاریم یا رطب و یابس را با هم مخلوط کنیم و یا لااقل حرفهای اینها را معیار تشخیص قرار بدهیم. از باب انسداد باید به توثیقات اینها ترتیب اثر بدهیم. حالا چه بهتر از این ممکن بوده باشد یا نباشد، اگر بهتر از این هم ممکن بود ولی نشده است. آنچه در دست است، همین است.
نقدونظر: برخی به علتشبهات به انسداد رسیدهاند. انسداد سندی را لااقل به همین خاطر پذیرفتهاند.
تجلیل: انسداد هم مرحلهای است، نه اینکه فورا به دنبال ظن مطلق برویم.
نقدونظر: انسداد سندی را عرض کردیم. اگر در بین قدما مرسوم نبوده است که توثیقات را یادداشتبکننند، بالاخره آن مشکل و شبهه باقی میماند که اگر اینها لحن شهادت را برای ما یادداشت میکردند، شاید استنباط ما از این شهادتها غیر از آن چیزی باشد که شیخ و نجاشی استفاده میکردند؛ مگر اینکه قسمت اخر جواب حضرتعالی جواب باشد که بگوییم بنای عقلا بر این بوده است (از باب بنای عقلا)
تجلیل: هر روز جماعتی از راویان در مجلسی حضور مییافتند و این شخص پنجاه سال «شیخ الروایة» بوده است. چطور میشود این را نشناسند.
جماعتی از روات با ابراهیم بن هاشم اشنا بودند، چطور میتوان تصور کرد که او را نشناسند. لذا میگوییم یکی از ماخذ توثیق ما همین است. چه بسا قدماء هم یکی از مهمترین راههایشان همین بوده است.
شیخ الروایه (نه شیخ الاجازه) کسی است که هر روز پیش او میرفتند و از او روایت اخذ مینمودند. جماعتی از روات ما چنین هستند.
به هر تقدیر نکته قابل توجه این است که فقهاء و محدثین ما به اینها اعتماد کرده و کتابهای خود را از احادیث آنها پرکردهاند. مثلا کلینی از فلان راوی احادیثبسیار زیادی آورده و در اول کتاب خود نیز میگوید من احادیث صحیح را وارد میکنم. این اعتماد خود ماخذ استنباط وثاقت است.
مبنای آیت الله العظمی بروجردی این بود که ما نباید اکتفا به مقدار محدودی از توثیقات بکنیم که در رجال نجاشی و شیخ و امثال آنها درج شده است. این اعتمادی که قدما، مانند کلینیره به احادیث آنها کرده و براساس آن فتوا دادهاند بهترین وسیله برای احراز وثاقت است.
نقدونظر: به دنبال آن جوابی که فرمودید یک عقد النفی نیز داشت. فرمودید شهادتهایی که متاخر از شیخ و نجاشی هستند، مانند علامه. سؤال این است علامه مثل شیخ فقیه، عادل و ثقه است و در بین علما در جامعیت مانند علامه کم داریم. با اینکه اهل خبره و اهل ثقه و فن و... اینهاست، وقتی شهادت میدهد و در باب شهادات نیز شهادت عن حس را قبول داشته و شهادت عن حدس را قبول ندارد، آن وقت چگونه میشود این بزرگوار شهادت بر وثاقت راوی عن حدس بدهد که برخلاف خودش در فقه است، ایا این را میشود پذیرفت؟
تجلیل: نمیگوید که شهادت من حجت است. تا بگویید برخلاف مبنای خودتان مشی کردهاید. ایشان در رجال نوشته است که بر من ثابتشد که این ادم موثق است، من چنین فهمیدهام، نه اینکه بر شما حجتباشد. عینا مثل آن چیزی است که در کتب فقهی نوشته شده باشد که بر من ثابتشد که حکم خدا چنین است.
نقدونظر: بالاخره در کتاب رجال خود شهادت میدهد یا فتوا و نظر؟
تجلیل: باید ببینیم ایا این را به حساب شهادت میتوانیم بگذاریم یا نه؛ ایشان هرچه دارد استنباطی است. مدارک وی منحصر به چیزهایی است که در دست ماست، چیز تازهای در دستش نبوده است.
نقدونظر: شاید بوده است.
تجلیل: نه، نبوده است. اگر بود، مینوشت. بلی بعضی از کتابها بود که در دسترس ما نیست، ولی به دستبزرگان رسیده است. مثلا در دست ابن ادریس بوده است. کتاب «مدینة العلم» صدوق گم شده و در دست ما نیست ظاهرا در دست علامه هم نبوده است.
به هر حال اگر علامه کسی را توثیق بکند، موید میتواند باشد..
یعنی حسن ظن ما را جلب میکند. اگر این حسن ظنها را با هم جمع کنیم، چه بسا وثوق ایجاد بکند. این گونه نیست که ارزش نداشته باشد. ارزش دارد، ولی فقیه نباید به اینها اکتفا کرده و فتوا بدهد. خود نیز باید تتبع بنماید.
افزون بر این، چنین چیزی به یاد ندارم که علامه کسی را مستقلا توثیق کرده باشد. همیشه متابعت از شیخ و نجاشی کرده است.
متاخرین، مثل مرحوم مامقانی و استرابادی و بهبهانی و... گاهی استنباط میکنند، والا مبنای رجال بر متابعت است. هرکسی در رجال از ماقبل خود متابعت نموده است. البته توثیق رجال علامه فایده دیگری هم دارد و آن این است که این نسخهای که از رجال نجاشی و شیخ به دست ما رسیده است، همان درست است. این تصحیح و توثیق حاکی از این است که نسخه علامه هم همین بوده است.
عقلا، به گفتار ثقه اعتماد میکنند و شارع هم این را امضاء فرموده است. به همین خاطر کیفیت وثوق هم عقلایی است. ادمی که زودباور است، نباید به وثوق خودش، اعتماد بکند. ادم دیرباور هم اگر باوری برایش حاصل نشد باید ببینید که از این حرف به دیگران باور حاصل میشود یا نه؟ به همین معیار میتوانیم بسیاری از افرادی که وثاقت آنها را ننوشتهاند، استنباط بکنیم. این را کسی منکر نمیشود. چگونه میتوان باور نمود شخصی که بیستسال با وی معاشرت کرده و هر روز از او اخذ حدیث کرده، اگر دروغ به امام معصوم(ع) نسبتبدهد وجعل حدیثبکند، او را نشناسند؟!
با این وصف آنهایی که شیخ الروایه بودند، بلا اشکال ثقه هستند. این مساله جای قدح و طعن نمیباشد.
نقدونظر: پس در مواردی که نجاشی و شیخ توثیقی ندارند، ایا میتوانیم تعدی بکنیم. اینکه شیخ الروایه و شیخ الاجازه باشد، میتوان از این طریق وثاقت را فهمید؟
تجلیل: بلی، خصوصا که شیخ و نجاشی نمیخواستند ثقات را جمعاوری بکنند و به مناسبتی بعضی از اشخاصی را نوشتهاند.
نقدونظر: پس می توان نتیجه گرفت جمود بر الفاظ رجالیون بر شهادت و وثاقت توجیهی دیگر نمیتواند داشته باشد؟
تجلیل: کسی از فقهاء نیز جمود نکرده است. ممکن است در مورد یک فردی چنین باشد.
نقدونظر: اساتیدی در قم داریم که در مورد ابراهیم بن هاشم متوقفند.
تجلیل: ابتکار ایشان نیست. این حرف را پیش از ایشان مرحوم حاج اقا رضا همدانی در مصباح الفقیه گفتهاند، هرجا به حدیثی میرسند که ابراهیم بن هاشم در سند هستند، تردید میکنند. میفرمایند صحیحته او حسنته وجه تردید هم همین است که درباره او توثیق نیامده است، ولیکن جای هیچتردیدی نیست. شاهد بر این نظر فقهای ماست که در طول قرون براساس احادیث او عمل کردهاند. مرحوم مامقانی در فلاح السائل، فصل19یا20، حدیثی از ابن طاووس نقل میکند که ابراهیم بن هاشم در سند آن روایت هست. بعد از نقل حدیث میگویند: و رواه هذا الحدیث ثقات بالاتفاق. علامه بروجردی وقتی که اسانید را تصحیح میکند، جایی که ابراهیم بن هاشم امده تصحیح می نمایند. ما نمیتوانیم به صرف اینکه اسم او در رجال نجاشی نیامده و در کنار اسم کلمه «ثقة» نوشته نشده است فورا دستبرداریم!
نقدونظر: منظور از جمود نیز همین معنا است که اگر در کتب رجال توثیق نشده، تردید بکنیم
تجلیل: بلی!
نقدونظر: اگرچه تعبیر «اول من نشر حدیث الکوفیین بقم» درباره ابراهیم بن هاشم تمام نباشد؟
تجلیل: بلی، نسبت تمام نیست، ولی این مساله شیخوخیت را میرساند و عرض کردم شیخ الروایه بودن مهم است. قمیها خیلی دقیق بودند، به صرف اینکه یک بزرگواری از شخص ضعیفی حدیث نقل کرده بود او را از قم بیرون کردهاند. چگونه میشود که از او به این مقدار استقبال بکنند. پذیرش او، وثاقت وی را میرساند. خود علی بن ابراهیم بن هاشم در اول تفسیرهمه کسانی را که احادیث این کتاب را از آنها نقل کرده است، توثیق میکند. انوقتبسیاری از اسانید تفسیر علی بن ابراهیم، مشتمل بر ابراهیم بن هاشم است. یک سوم احادیث این کتاب ازپدر وی میباشد. چطور میتواندپدرش ثقه نباشد و این فرد او را توثیق بکند. همه کسانی که احادیث را از کتاب آنها نقل کرده است، بدون اشکال مورد وثوق است.
نقدونظر: اینکه در باب طبقات تواتر را میگوییم، به طوری که تواطی بر کذب محال باشد، آیا طبقه را باید به اصطلاح مرحوم آیت الله العظمی بروجردی بگیریم یا آن گونه که مرحوم علامه امینی رض در باب حدیث غدیر قرن، قرن می گیرد. ایشان میفرمایند تواتر برای خلافت امیرالمؤمنین علیهالسلام در این احادیث قرن قرن باید گرفته شود. آیا تواتر به این گونه تمام میشود یا نه؟
تجلیل: تعریف تواتر این است که افاده قطع بکند. در صورتی که اسانید متعدد میباشد که منتهی به یک نفر بشود، آن یک نفر چه در وسط سند باشد یا در اخر سند. در این صورت افاده قطع نمی کند. چون بازگشتبه خبر واحد میکند. مثلا صدنفر حدیث را نقل کردهاند از پنجاه نفر، آن پنجاه نفر همهاش نقل بکنند از یک نفر و آن یک نفر هم از دیگران، ولو اینکه آن یک نفر از پنجاه نفر نقل میکند، باز این خبر واحد میشود.
تواتری که می گوییم افاده یقین کند، باید اسانیدش به قدری زیاد باشد که وقتی عاقلی این اسانید را ملاحظه میکند از جهت تعدد و کثرت آنها، نه از قرائن دیگر، یقین حاصل کند.
این کثرت در صورتی افاده یقین میکند که منتهی به یک نفر نباشد اگر منتهی به یک نفر باشد، چه در وسط و چه در اخر سند، خبر واحد است و نه متواتر.
نکته دیگر اینکه، تواتر دارای اقسامی است. یکی از آنها تواتر لفظی است. تواتر لفظی، تواتری است که یک لفظ معینی از امام(ع) در یک جلسه صادر شده باشد مثلا در فلان روز و فلان ساعت در محل غدیرخم رسول خدا(ص) پیش جماعتی حدیث غدیر را افاده فرمود. این یک قسم تواتر است. اثبات تواتر برای چنین مساله ای خیلی دامنه وسیعی دارد. مرحوم امینی(رض) برای اینکه کارش را کوتاه کند روات را صدسال صدسال محاسبه کرده است. و در هر قرنی اسامی اشخاصی را که حدیث غدیر را نقل کردهاند و بنظر ایشان رسیده است ضبط نموده است این است که ایشان صدسال صدسال بررسی کردهاند والا هر صدسال مشتمل بر سه طبقه میباشد. چون تاریخ فوت اینها نوشته میشده برای اسانی کار قرون را به دست میآورد نه اینکه مبنایشان این بوده باشد.
نوع دیگر تواتر، باز تواتر لفظی استیک لفظ معینی را متواترا نقل میکنیم اما نه در یک جلسه. آنچه از روایات اهل سنتبه دست آوردهام حضرت رسول(ص) حدیث ثقلین را سه بار در اماکن مختلف با فاصله های زمانی فرموده است. آخرین بار زمانی بود که میخواستبا امت وداع کند. برای آخرین بار به مسجد تشریف بردند آنجا حدیث ثقلین را باز تکرار فرمود: این هم یک سنخ تواتر است، که صدور این حدیث را ولو به طور اجمال از حضرت رسول ثابت میکند. بطور مسلم در یکی از این سه بار این مطلب را فرموده است.
قسم سوم، تواتر معنوی است. تواتر معنوی این است که یک حکم را متواترا نه از یک امام، بلکه از امامان مختلف نقل میکنند این حکم در جلسات و تواریخ و عبارات و الفاظ مختلف نقل میگردد. ولی وقتی همه اینها را در کنار هم میگذاریم اصل صدور مطلب را از معصوم(ع) قطعی میشود.
قسم چهارم، تواتر اجمالی است. تواتر اجمالی آن است که همه اینها یک معنا هم نیستند و هر کدام معنایی دارند ولیکن وقتی همه اینها را کنار هم میگذاریم یقین حاصل میگردد که بعضی از اینها از امام صادر گردیده است و آن مقدار مشترکشان به تواتر نه خصوصیاتش ثابت میشود. این سنخ از تواتر را زیاد داریم. برای نمونه عرض کنم اخیرا کسی پیدا شده و ادعا نموده است که من از ظاهر قرآن چنین استفاده نمودم که نماز قصر اختصاص به موارد خوف دارد و فقط در موارد خوف است که میتوان نماز قصر را خواند. در مسافرتهای معمولی ولو مسافرت هم هرقدر طولانی باشد نماز شکسته نمیشود.
یکی از جوابهای ایشان همین است که احادیث تقصیر در کتاب الصلاة در ابواب مختلف صلاة مسافر، نقل شده است که در حدود دویست و پنجاه حدیث را شامل میگردد این متواتر اجمالی است از تواتر اجمالی ما یقین حاصل میکنیم که مسافر باید نماز را شکسته بخواند حال روایات مختلف استبعضی در مورد قصد اقامه استبرخی در مورد مسافت است پارهای در مورد مستثنیات مسافت است روی هم رفته، همه اینها اشتراک دارد به اینکه اصل تقصیر نماز برای مسافر مسلم است. افزون بر این از ظاهر قرآن هم استفاده نمیشود.
نقدونظر: در سؤالات قبلی، یک مبنا که مورد اختلاف مرحوم آیت الله العظمی بروجردی و مرحوم آیت الله العظمی خویی بود، این است که اعراض اصحاب موجب وهن حدیث است و عمل اصحاب جابر ضعف سند است که این مبنای مرحوم آیت الله العطمی بروجردی است: کلما ازدادت صحته ازدادت وهنه و کلما ازدادت وهنه ازدادت صحته. این مطلب را مرحوم آیت الله العظمی خویی قبول ندارد. اینها اعراض اصحاب را موجب وهن نمیدانند و همچنین عمل اصحاب را جابر نمیدانند. بعضی از شاگردان مرحوم آیت الله العظمی خویی قائل به تفصیل هستند. این بزرگان اعراض را موجب وهن میدانند، ولی عمل اصحاب را جابر نمیدانند. میخواستیم راجع به این مبانی نظر مرحوم آیت الله العظمی بروجردی و مقدماتی که دارند تا به این نتیجه رسیده است توضیحی بفرمایید.
تجلیل: در میان نجفیها فقط مرحوم آیت الله العظمی خویی هستند که چنین مبنایی دارند، والا مرحوم آیت الله حکیم و صاحب جواهر و مرحوم حاج اقا رضا همدانی و سایر فقهای برجسته که در نجف اشرف بودند، هیچکدام از اینها چنین نظری نداشتند و تا آنجا که من به یاد دارم کسی از فقها چنین مبنایی نداشته است. این شبههای است که مرحوم آیت الله العظمی خویی در نظرشان امده بود و بعد هم دیگران از وی تبعیت کردهاند. البته در ابتدای مساله حرف ایشان قابل قبول است. وقتی ما میبینیم یک سندی ضعیف است، ولو کسی دیگر هم پذیرفته باشد، هنگامی که برای ما خلاف آن ثابتشده باشد، نمیتوانیم از ایشان بعیتبکنیم. مثلا در مسائل فقهی، اگر شما مطلبی را استنباط کردید و بعد خلاف آن را فرد دیگری استنباط کرده باشد استنباط او برای شما نمیتواند حجتباشد. این طبیعی است که خبره به خبره نمیتواند رجوع کند. باید خود وی استنباط کند.
ولی وقتی بیشتر در جهات اصول وثوق دقت نماییم، میبینیم برای عقلا از جهات مختلف وثوق حاصل میشود. از جمله جهاتی که وثوق میآید، وثوق دیگران است. وقتی میبینیم کسانی که اهل خبره و اطلاع به رجال و درایه هستند، به این فرد اعتماد میکنند، طبعا برای ما هم وثوق حاصل میشود. عرض کردم حکم الله را فقها بدون حجت فتوا نمیدهند. «من افتی بغیر علم فلیتبوء مقعده من النار». فتوای به غیر علم به نظرم از اکبر کبائر است. یک وقت انسان معصیتی را بین خود و خدای خود مرتکب میشود و دیگران را به ضلالت نمیکشاند، اما اگر کسی دیگران را به خلاف بکشاند؛ پیش پروردگار عالم خیلی سخت است که امرزیده شود.
اینکه فقهای ما (رضوان الله تعالی علیهم در طول قرنها بر طبق این حدیثشریف فتوا دادهاند، ایا کاشف از این نیست که این حدیثبرایشان مورد وثوق بوده است؟
بنابراین فقیهانی که درباره سندی نوشتهاند: ضعیف، و براساس آن فتوا دادهاند، کشف میکند که برای آنها موجب توثیقی بوده است؛ لااقل برای قبول این حدیث میتواند توجیهی داشته باشد.
اما درباره مساله اعراض باید بگویم که اعراض نیز همین گونه است. ممکن است آدمی راستگو باشد و در تمامی عمرش هم دروغ نگفته باشد، ولی در عمرش یکبار اشتباه بکند و این اشتباه عمدی نباشد سهوا نقل کند. مثلا درست نشنیده و حواسش جای دیگری بوده است و امام(ع) مطلبی را فرموده است و او بد شنیده است و بعد هم، نه عمدا، بلکه اعتقادش بر این بوده است که امام چنین فرموده است. لیکن وقتی اطرافیان امام(ع)، و به تعبیر مرحوم علامه بروجردی بطانه امام و اصحاب خاص، میگویند چنین چیزی نیست، آنها که اهل سر هستند و اراء حضرت را میدانند، بگویند خیر، آن گونه نیست، اشتباه میکنید، معلوم میشود که مطلب چیز دیگری است.
نقدونظر: در صورت امکان، به طور خلاصه نظر خود را در مورد کامل الزیارات توضیح دهید.
تجلیل: هنگام نگارش معجم الثقات به این باور بودم که تمامی افراد ثقه را جمعاوری نمایم، ولو اینکه در بین برخی از افراد، ثقه باشد. بر این اساس روات کامل الزیارة تفسیر علی بن ابراهیم را نقل کردم. بالاتر از اینها شیخ طوسی در عده کلامی دارند که از سه نفر نام میبرند: صفوان بن یحیی ابن ابی عمیر و احمد بن ابی نصر بزنطی، مینویسد: عرفوا بانهم لایروون الا عن ثقة. «عرفوا» معنایش این نیست که به نظر من اینها «لایروون عن ثقه». «عرفوا» یعنی در میان فقها چنین یاد شدهاند. مشهور فقها رایشان بر این است. از کسانی که این سه بزرگوار از آنها نقل حدیث میکند، این حرف را در نسخهفعلی عدة الاصول نمیبینیم. صاحب وسائل الشیعه به این مطلب شهادت میدهد، همین مطلب را نقل کرده و به آن اطمینان میورزد و بالاخره راهی را برای ما میگشاید.
روی همین مبنا، من یروی عنه صفوان و من یروی عنه ابن ابی عمیر و من یروی عنه بزنطی را استقصا کردم. آن وقت آن اسانیدی که منتهی به صفوان و ابن ابی عمیر و بزنطی میشود، آنها هم باید ثقه باشند. سلسله سند تا صفوان باید صحیح باشد. سپس مستنبط الوثاقهها؛ یعنی آنهایی که برای متاخرین مدرکی وجود دارد که براساس آن خودشان استنباط وثاقتبکنند. کسانی که دربارهشان روایتی یا مدحی وجود داشته باشد یا یک جهتی وجود دارد که میتوان از آن استنباط وثاقت نمود؛ ولو کسی ممکن است استنباط نکند و ممکن هم است کسی استنباط بنماید. آنها را علیحده جمع نمودهام. آنهایی را هم که بالخصوص توثیق شدهاند، آنها هم که جمع شده بود که در مجموع چهار دسته میشدند.
برای اینکه فقها برحسب مبانیای که در رجال و درایه دارند، طبعا نظریات مختلفی دارند. ممکن است کسی اصلا توثیقات کامل الزیارة را نپذیرد و ممکن است کسی بپذیرد، هر کدام را جداگانه قرار دادم.
قسم اول آنهایی که بالخصوص توثیق شدهاند حدود صد و اندی هستند. قسم دوم آنهایی هستند که رویعنه صفوان و بزنطی و ابن ابی عمیر، که با سند و مدرک به طور خلاصه ضبط کردهام. البته در میان کتب اربعه اکتفا به کتاب وافی کردهام. چون وافی همه کتب اربعه را جمع کرده است، وسائل همه را جمع نکرده است. فقط فروع را جمع نموده است، ولی اصول را جمع نکرده است. چون اسانید وافی در کنار هم چیده شده استبررسی آن اسانتر بوده است، لذا وافی را معیار قرار دادم.
قسم سوم آنهایی است که رویعنه کامل الزیارة چون خودم به استنباط وثاقت کامل الزیاره اعتمادی نداشتم، به خط ریز قرار دادهام و همچنین در مورد تفسیر علی بن ابراهیم همین کار را انجام دادم.
قسم چهارم، مدارک استنباط وثاقت افرادی که اینها بالصراحه توثیق نشدهاند. با این اوصاف ممکن است وثاقت آنها استنباط گردد. باز مدارک آنها را جمع نمودم.
نظر بنده در مورد کامل الزیاره این است که احتمالی که اخیرا حضرت آیت الله العظمی خویی انتخاب نمودهاند که فقط مشایخ و اساتید بلاواسطه خودش را توثیق میکند، به نظرم این نظریه بعید است. چرا که باید دید ابن قولویه در مقدمهاش چه چیزی را در نظر دارد بگوید. وقتی که در مقدمه وی دقت کنیم، ملاحظه میشود که ایشان اعتبار کتاب و احادیث جمعاوری کردهاش را میخواهند ثابتبکنند و بگویند اینها معتبر هستند این گونه تصور نشود که هر حدیثی که به دست من رسیده باشد، جمع نمودهام. ابن قولویه میخواهد اعتبار کتابش را ثابتبکند و به مجرد اینکه راوی اخر ثقه است و او از ضعاف نقل میکند، چه فایده و ثمرهای بر این مترتب میشود؟
از طرفی میبینیم ضعافی هم در اسانید کامل الزیارة است. کسانی که با صراحت تضعیف شدهاند و مشهور به فسق نیز هستند. این افراد برای مرحوم ابن قولویه نیز مخفی نبوده است. اینها را چه باید کرد؟ آنچه به نظر من میآید، غیر از این مطلبی است که حضرت آیت الله العظمی خویی فرمودهاند. مراد از وثاقت مورد نظر صاحب کامل الزیارة، وثاقت در نقل حدیث است که با قرائن برای او ثابتشده است. فرض کنید کسی که از مبغضین ال محمد(ص) است اگر فضیلتی نقل بکند، معلوم میگردد که در این قول صادق بوده است.
در مورد محمد بن سنان و جماعتی از این سنخ که برخی از علما آنها را تضعیف میکنند، در آنجا نیز سخنی دارم. درباره محمد بن سنان میگویند: کذاب است. چطور میتوان به احادیث او عمل کرد؟ احادیث ایشان را کنار میگذارند، ولی از جانبی دیگر مشاهده میکنیم که قدماء رضوان الله علیهم مثل کلینی که در اول کافی میگوید من احادیث صحیح (معتبر) را نقل میکنم از محمد بن سنان احادیث زیادی نقل کرده است.
نکتهظریف اینکه افرادی مثل محمد بن سنان که در مذهبشان خللی هست مثلا از غلات هستند. این کذاب درباره غلوشان است. کذاب در اینجا به معنای زیادی در دروغگویی نیست. بلکه کذاب به معنای این است که دروغ بزرگمیگوید. زیرا آنها در مورد ائمه(ع) چیزهایی قائلند که ما به آن حرفها قائل نیستیم. آن وقت آیا انصاف است که بگوییم او مطلب کذبی را نقل بکند. ما ائمه را امام میدانیم و میترسیم به او دروغ ببندیم. او که خدا میداند، چگونه درباره او دروغ میبندد (آن هم در حدیث فقهی) البته ممکن است چیزهایی که اثبات غلوی میکند، چیزهایی را مصلحتا جعل کند که قبول نکنیم.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1373 / شماره 1، زمستان ۱۳۷۳/۱۱/۰۰
گفت و گو شونده : لطف الله صافى گلپایگانى
گفت و گو شونده : ابوطالب تجلیل
گفت و گو شونده : حسین نوری
نظر شما