عناصر نظارتى در اسلام
عناصر نظارتى در فرهنگ سیاسى اسلام، مختصات ویژه‏اى دارد. در تمایز با «فردگرایى فلسفى‏» دوران مدرنیته در غرب، که با تاکید به تفرد انسانها، جوهره شخص را از طریق تفاوتها و تمایزات او تعریف مى‏کند، (75) فرد مسلمان هیچ حقوقى مستقل از شریعت ندارد. بدین سان، در جامعه اسلامى، هرگز «حق و ناحق بودن‏» (76) وجود ندارد و فرد و دولت صرفا ملزم به اطاعت از احکام و قوانین خداوند هستند که:
«ذلکم حکم الله یحکم بینکم و الله علیم حکیم‏»(ممتحنه، آیه‏10).
در اندیشه سیاسى اسلام، فرد مسلمان نمى‏تواند هیچگونه حقوقى فراتر از قوانین شرعى، در مقابل دولت داشته باشد. فرد و دولت فقط این حق را دارند که از طرفین انتظار داشته باشند تا ملتزم به چارچوب شریعت‏باشند. این الزام و التزام متقابل، به منظور حفظ وحدت، عصمت و کلیت جامعه اسلامى، یک اصل و ضرورت تلقى شده است. (77)
دولت از یک طرف، این حق را دارد که پیشروى مردم را در هر زمینه‏اى، غیر از گناه، انتظار داشته باشد. از طرف دیگر، مردم نیز حق دارند که دولت در تمام تصمیمات و رفتارهایش منصف و درستکار بوده و ملتزم به قواعد و احکام شریعت‏باشد. این حقوق که بتفصیل در کتابهاى فقهى و اخلاقى شیعه و سنى شرح داده شد، (78) موجبات ظهور سه عنصر نظارتى در فرهنگ سیاسى اسلام را فراهم کرد. اما چنانکه در سطور آینده خواهد آمد، کژتابیهاى معرفت‏شناختى موجود در دانش سیاسى دوره میانه که ملهم از سنن ایرانى بود باعث گردید که این عناصر نظارتى هرگز نتواند در قالب هیچگونه نهاد اجتماعى خارج از نهاد حکومت، سازمان یافته و به عنوان یک نهاد هم عرض، قادر به نظارت و کنترل مؤثر بر دولت‏باشد. این وضعیت‏سبب شده است که على‏رغم انقلابهاى متعدد در تاریخ دولتهاى اسلامى، نهاد حکومت هر موقع و به دست هرکس یا کسانى که تاسیس گردید، به محض استقرار خود، به غول عظیمى بدل شود که هرگز از جانب ایجادکنندگان آن قابل کنترل نبوده و صرفا از قوانین خاص خود [تاکید و تکیه هرچه بیشتر بر ابزار سلطه و خشونت] اطاعت کند. (79) در اینجا عناصر نظارتى اسلام را، باختصار، بررسى مى‏کنیم و تفصیل آن را، بنا به اهمیت موضوع، به جاى دیگرى وامى‏گذاریم.

1. امر به معروف و نهى از منکر
در تئورى سیاسى اسلام، همه مسلمانان که به حد تکلیف رسیده‏اند، وظیفه امر به معروف و نهى از منکر دارند. در یک سطح گسترده‏تر، خوارج و زیدیه، الزام به انجام این وظیفه را در هر شرایط و فرصتى مورد تاکید قرار مى‏دهند (80) و از طرف دیگر، مرجئه اصولا چنین الزامى را انکار مى‏کنند. (81) اهل سنت، تقریبا وضعیتى بین‏بین دارند. ابویوسف در فقه الکبیر با اشاره به اهمیت امر به معروف و نهى از منکر در جلوگیرى از طاعت‏حاکمان غیرمشروع از یک طرف، و نیز نتیجه عملى تهدید نظم عمومى در صورت پافشارى به این وظیفه از طرف دیگر، بر چنین موضع «وسطى‏» تاکید مى‏کند. (82)
امام خمینى قدس سره در کتاب تحریرالوسیله، (83) امر به معروف و نهى از منکر را اشرف فرایض، که دیگر واجبات قائم به آن هستند، تعریف مى‏کند. حضرت امام رحمة‏الله علیه با اشاره به دو آیه:
«و لتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون‏»(آل عمران، 104)
و
«کنتم خیر امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تؤمنون بالله‏»(آل عمران، 110)
ضمن تاکید بر اینکه این دو واجب از ضروریات دین هستند، منکر وجوب آن را در صورت التفات به لوازم انکار، کافر مى‏داند. (84) امام خمینى قدس‏سره سپس با اشاره به روایاتى از دیگر ائمه معصوم شیعه علیهم السلام روایت ذیل را از امام على علیه السلام نقل مى‏کند:
اما بعد، فانه انما هلک من کان من قبلکم حیثما عملوا من المعاصى ولم‏ینهم الربانیون والاحبار عن ذلک نزلت‏بهم العقوبات، فامروا بالمعروف وانهوا عن المنکر، واعلموا ان الامر بالمعروف والنهى عن المنکر لن یقربا اجلا، ولن یقطعا رزقا. (85)
در اینجا، به دلیل محدودیت مقاله، اشاره تفصیلى به دیدگاههاى امام قدس سره ممکن نیست، اما کوشش مى‏کنیم بخشهایى از آن را که از دیدگاه مقاله حاضر اهمیت دارد، ذکر کنیم. حضرت امام رحمه‏الله پس از اشاره به «وجوب کفایى‏» وظیفه امر به معروف و نهى از منکر، تاکید مى‏کند که این نوع امر و نهى، امر و نهى مولوى است. هرچند که شان امر و نهى‏کنندگان، پایینتر از مخاطبان آنها باشد. (86)

شرایط وجوب امر به معروف و نهى از منکر
امام خمینى رحمه‏الله پس از اشاره اجمالى به اقسام وجوب و نیز کیفیت وجوب امر به معروف و نهى از منکر، به منظور جلوگیرى از بى‏نظمى اجتماعى، با توجه به چهار شرط مهم، به تحدید حدود این دو واجب شرعى مى‏پردازد. این شروط عبارتند از:
1. علم; علم به معروف و منکر و مصادیق آنها، نخستین شرط وجوب است. بنابراین، چنین وظیفه‏اى به هیچ وجه، براى شخص جاهل واجب نیست. (87) براى پرهیز از عواقب امر به معروف و نهى از منکر از جانب شخص جاهل که خود در امر و نهى خویش مرتکب منکر مى‏شود، تعلم شرایط امر به معروف و نهى از منکر واجب است. (88)
2. احتمال تاثیر; امر به معروف و نهى از منکر، در صورت علم و اطمینان به عدم تاثیر آنها، واجب نیست. به عبارت دیگر، وجوب این وظیفه، با ظن بر عدم تاثیر، حتى با ظن قوى نیز ساقط نمى‏شود. حضرت امام رحمه‏الله در اینجا «احتمال عقلایى‏» را ملاک وجوب و عدم آن مى‏داند. (89)
3. اصرار عاصى بر استمرار; بنابراین، در صورت علم به ترک و یا ظهور نشانه‏هاى ترک، وجوب امر به معروف و نهى از منکر نیز ساقط مى‏شود. (90)
4. فقدان مفسده; اگر امر به معروف و نهى از منکر موجب ضرر جانى، حیثیتى و مالى قابل توجه باشد، واجب نخواهد بود. ملاک این ضرر نیز به استثناى مواقع تهدید ارکان دین «احتمال عقلایى‏» است. (91) امام رحمه‏الله در بحث از شرایط امر به معروف و نهى از منکر، ضمن تاکید بر جایگاه محبت، شفقت و رعایت مصلحت عامه (92) از یکسو، و اهمیت التزام شخص یا گروهى که امر به معروف و نهى از منکر مى‏کنند، از سوى دیگر، مى‏نویسد:
در کسى که امر به معروف و نهى از منکر مى‏کند، عدالت‏یا عمل به آنچه دیگران را بدان امر مى‏کند و ترک آنچه دیگران را از آن بازمى‏دارد، شرط نیست و در صورت اجتماع شرایط (چهارگانه)، همچنانکه واجب است‏خود عمل کند، واجب است دیگران را امر و نهى نماید. (93)
به عبارت دیگر، امر به معروف و نهى از منکر، واجبات مستقلى هستند و فارغ از اینکه شخص عمل واجب را ترک کرده یا مرتکب عصیانى است، در صورت تحقق شرایط چهارگانه، مکلف به امر به معروف و نهى از منکر خواهد بود. این نکته، در صورت بسط صحیح خود، مى‏تواند مبناى تئوریک مهمى براى فعالیت احزاب و گروههاى سیاسى تلقى شود.

مراتب امر به معروف و نهى از منکر
امام خمینى قدس‏سره فصل آخر کتاب امر به معروف و نهى از منکر را به بیان مراتب و حدود سلسله مراتبى این وظیفه اختصاص مى‏دهد و به ترتیب، سه مرحله را مشخص مى‏کند:
مرحله اعلان انزجار.
مرحله امر و نهى لسانى.
مرحله امر و نهى عملى و توسل به سلسله مراتب اعمال قدرت. (94)
در اندیشه امام ره در صورت ضرورت توسل به خشونت، استیذان و اجازه فقیه جامع الشرایط (ولى‏فقیه) ضرورى است. (95)
چنین مى‏نماید که على‏رغم جایگاه مهم امر به معروف و نهى از منکر در نصوص و معارف اسلامى از یک طرف، و نیز زندگى سیاسى مدینة‏النبى و خلافت مدینه از طرف دیگر، به دلیل تحولات ساختارى ایجاد شده در دولت اسلامى، این دو اصل ضرورى دین هرگز نتوانستند در هیات تالیفى دانش سیاسى اسلام در دوره میانه، موقعیت مهمى احراز نمایند. چون فرهنگ سیاسى شیعه نیز از استقرار صفویه تاکنون، به گونه‏اى تحت تاثیر و حتى استمرار این فرهنگ و دانش است، هنوز هم نتوانسته‏ایم امر به معروف و نهى از منکر را به عنوان یک نهاد مستقل خارج از دولت، در مجموعه فرهنگ انقلابى خود لحاظ نماییم. بنابراین هنوز قادر نیستیم در تئورى و عمل، به تاسیس احزاب سیاسى در جمهورى اسلامى توفیق یابیم. (96)

1. مشاوره و نصیحت
مفهوم «شورا» على‏رغم آنکه غالبا در بحث از دولت اسلامى مورد توجه قرار گرفته است، هنوز دلالت و مصداق مشخصى ندارد. هرچند دو آیه
«و امرهم شورى بینهم‏»(شورى، 38)
و
«و شاورهم فى الامر»(آل عمران، 159)
بصراحت‏به لفظ «شورا» اشاره کرده است و بویژه اهل سنت روایات زیادى در این زمینه از پیامبر اسلام نقل کرده‏اند، اختلاف نظر در باب شورا و مشاوره چنان زیاد است که به نظر نمى‏رسد بتوان مفهوم دقیقى از آن استنباط نمود. (97)
در عین حال، نویسندگان معاصر اهل سنت، «شورا» را به عنوان یکى از اصول اندیشه سیاسى خود تلقى مى‏کنند و حوادث سقیفه بنى‏ساعده و شوراى شش نفرى منصوب از جانب خلیفه دوم را به عنوان مصادیق عینى آیات و احادیث مربوط به شورا تعریف مى‏کنند. (98)
اما، با توجه به ماهیت دانش سیاسى دوره میانه، و تحولات این دانش در فرهنگ شیعى بعد از صفوى، چنین مى‏نماید که شورا و مشاوره در چارچوب معرفت‏سیاسى ما، معنا و مفهوم ویژه‏اى دارد که آن را به مفهوم «نصیحت‏» و «النصیحة لائمة المسلمین‏» نزدیک کرده و با آن یکسان مى‏سازد. اصولا دانش سیاسى دوره میانه، دانشى اقتدارمحور است و صاحبنظران آن، به گونه‏اى، ولایت‏خلیفه را در همه شؤون زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان سارى و جارى کرده‏اند (99) که مفهوم شورا، گزیرى جز استحاله در مفهوم «نصیحت‏» نمى‏توانست داشته باشد. در این وضعیت، چنانکه استاد عمید زنجانى بدرستى اشاره مى‏کند، شورا در اسلام نه یک نهاد مدیریت جمعى، بلکه صرفا به معناى یک نیروى فکرى کمکى است که بدون قدرت چالش با مدیریت‏سیاسى جامعه، تصمیم نهایى را به عهده او وامى‏نهد. (100) طبیعى است که چنین برداشتى از مفهوم شورا، آن را دقیقا با مفهوم «نصح الائمه‏» یکسان مى‏کند.
وضعیت‏خلافت عباسى در قرن چهارم و پنجم هجرى (سده‏هاى تاسیس دانش سیاسى دوره میانه) نیز نشان مى‏دهد که در این دوره، متفکران مسلمان به عنصر «نصیحت‏» بیش از دیگر عناصر نظارتى توجه مى‏کرده‏اند. به عنوان مثال، در آیین قادریه، پیروان القادر بالله (409ق)، خلیفه عباسى، هیچ اشاره‏اى به امر به معروف و نهى از منکر نیست، بلکه در عوض، به مفهوم نصیحت‏به مثابه «مفهومى بنیادین‏» اشاره شده است. (101) لمبتون احتمال مى‏دهد که افزایش ستیزه‏هاى فرقه‏اى در این دوره در بغداد، حداقل از بعضى جهات، موجب تمایل به محدود کردن امر به معروف و نهى از منکر و تبدیل آن به مشاوره و نصیحت‏شده است. (102) اما به نظر مى‏رسد که این تاکید بر مفهوم نصیحت، تاکیدى بنیادى است که ناشى از تغییر موضع و استحاله تدریجى حکومت اسلامى در دولت ایرانى است.
به نظر نگارنده تاکید خلفاى عباسى به مفهوم نصیحت نه یک امر مقطعى، بلکه در راستاى استقرار و استمرار این خلافت در سنت ایرانى، تاکیدى بنیادى است. به همین جهت، بى‏دلیل نیست که «نصیحة الملوک‏»هاى اسلامى، متناظر با «سیاستنامه‏هاى‏» ایران باستان، در سراسر دوره میانى و تا دوره قاجاریه بسط پیدا مى‏کنند. (103) هیات عمومى این نصیحت‏نامه‏ها به گونه‏اى است که بدون هیچ گونه تعرضى نسبت‏به حاکم جامعه، آن گونه که عمید زنجانى در مفهوم مشاوره مى‏گوید، در صدد ارائه یک نیروى فکرى کمکى است. ابوالحسن ماوردى، بنیانگذار فقه سیاسى اهل سنت، که به احتمال زیاد نخستین «نصیحت‏نامه‏نویس‏» اسلامى نیز هست، در کتاب نصیحة الملوک خود، با اشاره به وظیفه علما (104) در نصیحت‏حاکم، مى‏نویسد:
ملوک بهترین مردم براى نصیحت هستند و سزاوارترین آنان در قبول مواعظ. زیرا که صلاح آنان صلاح رعیت و فساد آنان فساد رعیت است... پس نصیحت‏سلطان نصیحت کافى و کامل است و چنین نصیحتى متضمن هدایت و راهنمایى به سوى مصلحت عالم به طور کلى و نظام امور همگان است... لهذا معمول است که خداوند انبیا را براى ملوک امم یا به سوى جماعت آنان مبعوث کند و نه به سوى تک‏تک رعایاى آنها. زیرا که شخص سلطان به تنهایى براى جمیع مملکت و کسانى که تحت‏سیاست او هستند کفایت مى‏کند و راعى و سلطان هر مسلک و مذهبى که داشته باشد رعایاى او نیز به چنین مسیرى و مذهبى گام مى‏گذارند. (105)
با چنین فرضى که سعادت فرد و به قول ماوردى «رعیت‏» نه به استقلال خود، بلکه از مجراى هدایت‏سلطان ممکن است، «نصیحة الملوک‏»هاى دوره میانه، نه از موضع فرد، بلکه به طور بنیادى از موضع سلطان به نظم جامعه مى‏نگریستند. نیز در دوره صفویه و بخصوص قاجاریه، على‏رغم تحول از مذهب اهل سنت‏به فرهنگ شیعى، اما در تداوم سنن سیاسى اهل سنت، موقعیت فرد به طور کلى همچنان در غفلت ماند و تامل سیاسى، چنانکه نوشته‏هاى و ملا احمد نراقى (107) نشان مى‏دهد به «مذاکره علمیه و مشاوره سریه دو دانا»; یعنى فقیه و سلطان، محدود ماند. در سطور آتى، پس از اشاره به موقعیت «حسبه‏» در واقعیت‏خلافت و دانش سیاسى دوره عباسى، به جمع‏بندى دیدگاه خود و درباره کژتابیهاى دانش سیاسى دوره میانه و تاثیر آن در فرهنگ سیاسى ایران مى‏پردازیم.

2. حسبه
از دیدگاه پژوهش حاضر، بررسى جایگاه حسبه در مجموعه دانش و فرهنگ سیاسى دوره میانه موضوع جالبى است. در تعریف حسبه گفته‏اند: «هى امر بالمعروف اذا ظهر ترکه ونهى عن المنکر اذا ظهر فعله‏» (امر کردن به معروفى که ترک آن ظاهر شده، و نهى کردن از منکرى که انجام گرفته است.) (108) اما آنچه در باب حسبه مهم است تاکید به مقام دولتى و حکم ولایتى «محتسب‏» مى‏باشد. (109) بنابراین، در اینجا نه از فریضه امر به معروف و نهى از منکر به طور کلى، بلکه از زاویه نسبت دولت اسلامى با این دو فریضه بحث مى‏شود. ابن‏الفراء و ماوردى، که هر دو از صاحبنظران قرن پنجم هجرى هستند و هر دو نیز فصل آخر الاحکام السلطانیه خود را به بحث از مقام حسبه اختصاص داده‏اند، بین مسلمان عادى (المتطوع) و محتسب (که مقام دولتى است)، در باب امر به معروف و نهى از منکر، تمایزات نه‏گانه زیر را ذکر مى‏کنند. (110)
1. امر به معروف و نهى از منکر براى شخص عادى (المتطوع) واجب کفایى، اما براى محتسب به حکم ولایت، واجب عینى است.
2. شخص محتسب نمى‏تواند امر به معروف و نهى از منکر را ترک کرده و به کار دیگرى اشتغال داشته باشد; ولى شخص عادى چنین الزامى ندارد.
3. محتسب، مقام منصوب دولتى است و مى‏توان در مورد لزوم، به او مراجعه کرد. اما دیگران چنین موقعیتى ندارند.
4. محتسب باید به کسانى که به او مراجعه مى‏کنند پاسخ مناسب دهد. اما اجابت متطوع واجب نیست.
5. بر محتسب واجب است که جستجوى کشف منکرات و تفحص از ترک معروف نماید; اما بر غیر محتسب لازم نیست.
6. محتسب مى‏تواند همکاران و نیروهاى کمکى در اجراى وظیفه خود داشته باشد; در حالى که مسلمان عادى چنین اختیارى ندارد.
7. محتسب مى‏تواند در باب منکرات آشکار تعزیراتى که نباید بیشتر از حدود شرعى باشد منظور نماید. اما شخص متطوع چنین قدرتى ندارد.
8. محتسب در مقابل کار خود مى‏تواند از بیت‏المال ارتزاق نماید; ولى غیر او چنین نیست.
9. محتسب مى‏تواند در امور عرفى غیر شرعى به اجتهاد و راى خود عمل نماید; اما متطوع (شخص عادى) چنین اختیارى ندارد.
با توجه به تعریف فوق از محتسب، و نیز نسبت امر به معروف و نهى از منکر با دولت، چنین مى‏نماید که ماوردى و بتبع او هیات تالیفى دانش سیاسى دوره میانه، مسؤولیت این دو فریضه را از «فرد» به «محتسب‏» که منصبى حکومتى است، منتقل نموده است. به عبارت دیگر، ماوردى، به دنبال تحول بنیادین دولت اسلامى در سنت ایرانى که دیرزمانى بود روند آن آغاز شده بود مجبور بود برخلاف نویسندگان دیگرى چون عبدالجبار معتزلى (م‏415ق) که هنوز بر جدایى و استقلال این وظیفه تاکید داشتند، وظیفه امر به معروف و نهى از منکر را به هیات سیاسى اسلام وصل و در درون آن تعبیه نماید. (111)
هرچند مدتها قبل از ماوردى، جامعه اسلامى بعد سیاسى امر به معروف و نهى از منکر را به باد نسیان سپرده بود، اما در بعد نظرى و تئوریک، تغییر موضع ایجاد شده به دست ماوردى، اهمیت داشت. وى با تسرى واقعیت‏سیاسى دوره عباسى و چند دهه قبل از آن، به حوزه نظرى و دانش سیاسى اسلام، موجب گردید که در تئورى نیز، امر به معروف و نهى از منکر به طور مؤثرى از حوزه «سیاسى‏» به قلمرو اخلاقى و روابط بین خود مردم و نه رابطه فرد و دولت رانده شود. چنین دانش سیاسى که به دست ماوردى ایجاد شد و در دوره‏هاى بعد بسط پیدا کرد، در جایگاهى قرار گرفت که توانست کارکردى دوگانه را به عهده گیرد. اولا، با ایجاد یک شبکه معرفت‏شناسى ویژه، موجب کژتابى و گزیده‏بینى بنیادى نسبت‏به نصوص و سنن مدینة‏النبى گردید; جامعه و دولتى که خود این دانش بر مبناى کلام اشعرى آن را جامعه و دولتى آرمانى و مثالى مى‏دانست. ثانیا، بر اساس همین کژتابى و کژبینى، طرح چنان فرهنگ سیاسى اقتدارى را باز تولید کرد که سایه سنگین آن هنوز هم رفتار سیاسى جوامع اسلامى را تحت فشار قرار داده‏است.
به هر روى، در نظریه ماوردى، «محتسب‏» به عنوان یک مقام دولتى که قدرت و اقتدار ولایى نیز داشت، وجدان جامعه را به امانت دارد و فراتر از حوزه قضایى، بسیارى از زمینه‏هاى عبادى، اجتماعى و تجارى را دربر مى‏گیرد. (112) ماوردى با توجه به تقسیم متداول، حقوق و موارد امر به معروف و نهى از منکر را به سه قسم عمده تقسیم مى‏کند: حق‏الله; حق الناس; و آنچه مشترک است‏بین حق‏الله و حق‏الناس. وى سپس هر کدام از این سه مورد را به دو بخش عمومى و خصوصى تقسیم مى‏کند. (113) بدین ترتیب، ماوردى کار ویژه محتسب را به همه بخشهاى خصوصى و عمومى جامعه اسلامى سرایت مى‏دهد و از سوى دیگر، چون خود منصبى حکومتى است، طبق قاعده ولایت، نمى‏تواند مافوق خود را امر و نهى نماید. بنابراین، در عین حال که در اندیشه ماوردى، تضمین کامل انجام اوامر شریعت و منع از محرمات به عهده محتسب گذاشته شده است، اما وجوه سیاسى امر به معروف و نهى از منکر به طور کلى و بضرورت مغفول مانده است. به طور خلاصه، در صورتى که امر به معروف و نهى از منکر، به عنوان یک واجب کفایى متضمن مسؤولیت همگانى و در همه حوزه‏هاى زندگى بود، با تاسیس مقام «محتسب‏» که فضیلتى مفوض از «ولایت‏» داشت، این مسؤولیت همگانى در نهاد حکومت مستحیل گردید و همچنان باقى ماند.
از زمان ابوحامد غزالى به بعد، دیگر این مساله روشن بود که وظیفه امر به معروف و نهى از منکر، به طور فزاینده‏اى به قلمرو اخلاقى و غیر سیاسى رانده شده است. او وظیفه حسبه را به مثابه وظیفه‏اى همگانى به رسمیت‏شناخت، اما سرانجام کوشش کرد که آن را به حیطه اندرزهاى اخلاقى و لسانى صرف تقلیل دهد. در عین حال یادآور شد که بالاترین شهید آن است که در راه انجام این وظیفه به دست‏سلطان جابر کشته شود. (114)
به نظر مى‏رسد که جامعه اسلامى در چارچوب تحولات فکرى و سیاسى خود، با یک تعارض مهم مواجه بود. «فرد» مسلمان حق داشت علیه حاکم جائر اعتراض و شورش کند و این حق از نصوص اسلامى (بویژه امر به معروف و نهى از منکر) ناشى مى‏شد، اما هرگز امکان قیام علیه دولت را نداشت. هرچند در تئورى، دولت ملزم به اجراى شریعت‏بود، اما هیچ وسیله و نهاد قانونى براى مسؤول دانستن دولت و فشار بر او وجود نداشت. در وضعیتى که دانش سیاسى مسلمین قادر به تمهید چنین نهادى نبود، تامل سیاسى، با ناخرسندى از وضع موجود، سرانجام به اندیشه‏اى رانده شد که بر طبق آن حاکم جامعه، اعم از اینکه خوب یا بد باشد، اراده و مصلحت‏خدا و بنابراین لازم‏الاطاعة تلقى گردید. (115)
باید تاکید کرد که در جامعه امروز ما، کمتر کسى است که چنین تصورى از دولت و حکومت داشته باشد و ما نیز هرگز نمى‏خواهیم به چنان ساختار اقتدارگرایانه‏اى اشاره کنیم که تقریبا زمان آن سپرى شده است و تکرار آن هم بى‏فایده مى‏نماید. اکنون، شواهد موجود نشان مى‏دهد که جامعه ما اگر نه در تئورى، بلکه به دلیل فقدان همین قالب تئوریک، حداقل به صورت ناقص‏الخلقه‏اى در عرف عمومى، «فردگرایى‏» را تجربه مى‏کند. حتى به نظر برخى از پژوهشگران، بعضى روندهاى جامعه مدنى نیز قابل شناسایى است. بنابراین، آنچه براى مقاله حاضر اهمیت دارد، تشخیص آن نوع از مبانى عرفت‏سیاسى است که تحت تاثیر کژتابیهاى ناشى از تمایل عملى و تئوریک دولت عباسى به سنن ایرانى، موجب سلطه جنبه اقتدارى بر عناصر نظارتى در دانش سیاسى اسلام گشته و شبح سرگردان آن، ما را در فهم اسلام اصیل از یکسو، و تمهید مقدمات نظریه‏اى ناظر به مسائل امروز، از طرف دیگر، تحت فشار قرار مى‏دهد.

نتیجه
چنانکه گذشت، تغلیظ وجه اقتدارى در فرهنگ سیاسى دوره میانه اسلام، به هیچ روى منبعث از ماهیت نصوص دینى، سنن مدینة‏النبى و میراث اسلام اصیل اولیه نیست. از دیدگاه رابطه فرد و دولت، موقعیت کنونى اقتدارگرایى در فرهنگ سیاسى اسلام، نتیجه ظهور چنان دانش سیاسى است که تحت تاثیر تحولات خلافت و استحاله دولت اسلامى در میراث ایرانى از یکسو، و تاسیس مکتب کلامى اشعرى از سوى دیگر، زاده شد.
این نوع دانش سیاسى، با مختصات معرفتى خود، دو کار ویژه مهم انجام داد: نخست، گزیده‏بینى و کژتابى نصوص و سنن، که موجب تغلیظ وجوه اقتدارى و نادیده گرفتن عناصر نظارتى گردید و دوم، بار تولید مضاعف اقتدارگرایى در فرهنگ اسلامى تا دوران چالش با غرب.
بدین ترتیب، فرهنگ سیاسى اسلام نتیجه بسط در وجوه گوناگون نوعى دانش سیاسى است که هیات تالیفى آن، به هیچوجه، قادر به طرح و بسط عناصر نظارتى موجود در نصوص و سنن اسلامى نبوده، و بضرورت، به تفسیر و تحدید این عناصر مى‏پرداخت.

پى‏نوشت‏ها:
1.
2. آلموند و پاول، تحت عنوان «فرهنگ سیاسى‏»، ترکیبات و عناصر سه‏گانه ادراکى، احساسى و ارزشى را در تحلیل گرایشهاى ملى نسبت‏به رفتار سیاسى مورد توجه قرار مى‏دهند.
-......
در این مقاله، بدون بحث از ارزش تقسیمات سه‏گانه فوق در فرهنگ سیاسى ایران صرفا به دیدگاه عمومى آلموند و پاول توجه شده است که به گونه‏اى، کردار سیاسى را به ذهنیت تاریخى‏فرهنگى هر جامعه ربط مى دهد.
3. بنگرید به:......
کار «کلیفوردگیرتز» در مورد مسائل اندونزى است. اما رسول نفیسى در مقاله‏اى با عنوان «تعلیم و تربیت و فرهنگ سیاسى در، ج. ا. ایران‏»، مفاهیم گیرتز را در بررسى مسائل ایران به کار برده است. وى بدین ترتیب، برخى مفاهیم و واژه‏هاى موجود در متون درسى را در دوره پهلوى و ج. ا. ایران مقایسه کرده است.
-....
4. عبدالکریم سروش، سه فرهنگ، مجله آینه اندیشه، شماره 3و4.
5.
6. داریوش شایگان، زیر آسمانهاى جهان گفتگوى شایگان با رامین جهانبگلو، ترجمه نازى عظیما (تهران: نشر فرزان، 1374) ص‏224. شایگان در صفحات 240-223 این گفتگو به ارائه خلاصه دیدگاه خود در کتاب جدیدش نگاه شکسته مى‏پردازد که در آن مشکلات معرفتى روشنفکر جهان سومى بویژه ایرانى را در دنیاى جدید بررسى مى‏کند;
-....
7. همان، ص‏233234. و نیز بنگرید به نظریه «باستانشناسى دانش‏» میشل فوکو در:
-........
سید جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، وضعیت علوم اجتماعى در تمدن اسلامى (تهران: طرح نو، 1374) ص‏373-371.
8. شایگان، همان، ص‏224.
9. همان، ص‏226.
10. به عنوان مثال بنگرید به:
محمد جواد لاریجانى، حکومت; مباحثى در مشروعیت و کارآمدى (تهران: سروش، 1373).
محمد مسجد جامعى، زمینه‏هاى تفکر سیاسى در قلمرو تشیع و تسنن (تهران: المهدى، 1369)، ص‏65-16.
11. نگاه کنید به: سید جواد طباطبایى، پیشین، ص‏2061.
12. شایگان، پیشین، ص‏229-228.
13. همان. و مسجد جامعى، پیشین، فصل سوم.
14. شایگان، پیشین، ص‏225.
15. امام خمینى (قدس‏سره) در بیانات خود، با توجه به شرایط تاریخى دوران انقلاب اسلامى، تقسیم دوگانه اسلام ناب محمدى(ص) و اسلام آمریکایى را طرح فرموده‏اند:
امام خمینى، صحیفه نور، ج‏19، ص‏195.
همان، ج‏20، ص‏194، 235.
همان، ج‏21، ص‏21، 90، 113.
در این نوشته، تعریف ما از اسلام تاریخى بیشتر ناظر به مجموعه دانش و فرهنگ اسلامى است که در دوره میانه بسط یافته است.
16.
ایندرووینسنت، نظریه‏هاى دولت، ترجمه حسین بشیریه (تهران: نشر نى، 1371)، ص‏322.
17. هامیلتون گیب و برنارد لوئیس، در دو تحقیق زیر به بررسى و تفصیل دو دیدگاه اسلامى و مسیحى در باب قدرت سیاسى و دولت پرداخته‏اند:
-.......
این کتاب به وسیله یکى از مترجمین در واحد ترجمه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) ترجمه شده و در آستانه انتشار است.
18. در تاریخ تحول دولت اسلامى، مقایسه بحرانها با ظهور دانشمندان و تالیفات سیاسى، از ابوالحسن ماوردى تا شیخ جعفر کشفى در اوایل دوره قاجاریه، به گونه‏اى، این همبستگى را نشان مى‏دهد. همه این اندیشه‏ها و نظریه‏ها، چنانکه به اجمال اشاره خواهیم کرد، على‏رغم تحول و دگرگونى ممتد، از نوع تداوم بنیادى برخوردارند. به همین لحاظ، تمام تالیفات سیاسى دوره میانه را تحت عنوان واحد; «دانش سیاسى دوره میانه‏»، مورد توجه قرار مى‏دهیم.
19. چنین توفیق بزرگى در قرن چهارم و پنجم هجرى قمرى، دوران استقرار دولت عباسى در سنن ایرانى اتفاق افتاد. این دوره که به عصر زرین تمدن اسلامى معروف است، شاهد تاسیس نحله‏هاى عمده دانش سیاسى است که به تناسب ماهیت اقتدارى دولت عباسى، همگى اقتدارگرا هستند. اروین روزنتال، احتمالا نخستین نویسنده‏اى است که با توجه به منطق گفتار، (Discours) و با نظر به صرف نظامهاى فکرى، به بررسى سه گرایش مهم فلسفه سیاسى، سیاستنامه‏ها و فقه سیاسى پرداخته، و سپس، «آن لمبتون‏» آن را بخصوص در فقه اهل سنت‏بسط داد. مشخصات کتابشناختى این دو تحقیق عبارتند از:
-......
این نوع بررسى، در ایران، از سوى دکتر جواد طباطبایى و نیز دکتر فرهنگ رجائى مورد توجه قرار گرفته است در این بررسى، با قطع نظر از شاخه‏ها و وجوه متعدد دانش سیاسى اسلام، به ماهیت واحد این نوع دانش تاکید شده است.
20. طباطبایى، پیشین، ص‏273-261.
21. شایگان، پیشین، ص‏239-223.
22. تطبیق سه متن مهم: آراء اهل المدینة الفاضلة فارابى، سیاستنامه یا سیر الملوک خواجه نظام‏الملک و الاحکام السلطانیه ابوالحسن ماوردى، قرابت و پیوند درونى بین این شاخه‏هاى متعدد را نشان مى‏دهد.
23. تامس کوهن. ساختار انقلابهاى علمى، ترجمه احمد آرام (تهران: سروش، 1369).
دیدگاه کوهن در باب ماهیت، زمینه‏هاى پیدایش و تحول دانش را مى‏توان به اختصار در نمودار ذیل توضیح داد:
پارادایم (نمونه) نخست، علم هنجارى، ناهنجاریها، بحران، انقلاب، پارادیم (نمونه) دوم.
24. دانش سیاسى دوره میانه، به لحاظ همین ترکیبات ویژه خود، به «صورت‏» و قالبهاى فرعى و متعدد «ظاهر» شده است. تاکید بر جنبه‏هایى چون فقه سیاسى، سیاستنامه و فلسفه سیاسى، هرگز نشانگر ماهیت متفاوت آنها نبوده، بلکه اضافه‏هایى توصیفى و تاکیدى هستند که به هیچ وجه افاده حصر ندارند. بنابراین، مى‏توان بموازات تقسیمات فوق، وجوه دیگرى چون عرفان سیاسى، تصوف سیاسى و... را برشمرد.
25. کوهن، پیشین.
26. براى اطلاع از دیدگاههاى کلاسیک اهل سنت که در دوره عباسى شکل گرفته، بنگرید به:
ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1406).
همو، نصیحة الملوک، تحقیق دکتر فؤاد عبدالمنعم احمد (اسکندریه: مؤسسة الشباب الجامعة، 1988).
تقى الدین ابن تیمیه، السیاسة الشرعیه فى اصلاح الراعى والرعیه (چاپ چهارم: مصر، دارالکتاب العربى، 1969).
27. ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى، الابانة عن اصول الدیانة (قاهره، دارالطباعة الامیریه، بدون تاریخ).
همو، مقالات اسلامیین واختلاف المصلین (چاپ اول: قاهره، مکتبة النهضة، 1950).
28. محمد محمدى، فرهنگ ایرانى پیش از اسلام، و تاثیر آن در تمدن اسلامى (تهران: توس، 1374)، ص‏97-84.
29. نگاه کنید به: فرهنگ رجایى، معرکه جهانبینى‏ها، در خردورزى سیاسى و هویت ما ایرانیان (تهران: احیاء کتاب، 1373) ص‏1736.
30.
31. براى آگاهى بیشتر درباره وضعیت تاریخى این دوره ر. ک:
ابوالحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، علمى فرهنگى، 1365)، ج‏2، ص‏241 به بعد.
عبدالحسین زرین‏کوب، تاریخ ایران بعد از اسلام (تهران: امیرکبیر، 1362)، ص‏411-448.
حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: جاویدان، بى‏تا)، ج‏2، ص‏43 به بعد.
32. ماوردى، الاحکام السلطانیه، پیشین، ص‏5.
33. به عنوان مثال، نگاه کنید به فصل آخر کتاب الاحکام السلطانیه ماوردى، ص‏256-240.
34. زرین‏کوب، پیشین، ص‏447.
35. برنارد لوئیس، زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، قم، فصلنامه «علوم سیاسى‏» مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع)، بهار 1374، ش‏10، ص‏751.
36. امام خمینى (ره)، الرسائل (قم: اسماعیلیان، 1385ق) ج‏1، کتاب لاضرر، ص‏50.
37.
38.
39. دباشى در این بررسى، مفهوم اقتدار کاریزمائى ماکس وبر، دانشمند آلمانى را در توضیح تحولات دهه‏هاى نخست تاریخ سیاسى اسلام استخدام نموده است.
40.
41. حناالفاخورى و خلیل الحر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران: آموزش انقلاب اسلامى، 1367)، ص‏109 به بعد.
42. همان، ص‏114 و نیز: م. شریف. تاریخ فلسفه در اسلام (تهران: نشر دانشگاهى، 1362)، ج‏1، ص‏315.
43. حناالفاخورى و خلیل الحر، پیشین.
44. بغدادى، ابومنصور، الفرق بین الفرق، (بیروت: دارالکتاب العالمى، 1984).
و نیز بنگرید:
مصطفى خالقداد هاشمى، توضیح الملل، ترجمه ملل و نحل شهرستانى، با مقدمه و حواشى سید رضا جلال نائینى، (تهران، ؟، 1362)، ج‏1، ص‏7073.
45. همان، ص‏67.
46. احمد امین، ظهر الاسلام، (چاپ چهارم: قاهره، مکتبة النهضة المصریه، 1975)، ص‏30 به بعد.
47. حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامى، (بیروت: الدار العالمیه للطباعة والنشر، 1412/1992)، ص‏430.
48. ابوالحسن اشعرى، الابانة عن اصول الدیانة، (قاهرة، دارالطباعة الامیریه، بى‏تا)، ص‏69.
49. حسن عباس حسن، پیشین، ص‏373444.
50. فرهنگ رجایى، پیشین; سید جواد طباطبایى، پیشین، ص‏2728.
51. به نقل از: الفاخورى، پیشین.
52. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، ترجمه محسن مؤیدى، (تهران: امیرکبیر، 1362).
53. همان; و نیز الابانة فى اصول الدیانه، ص‏69.
54. آن، لمبتون، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، ترجمه یعقوب آژند، (تهران: نشر نى، 1372)، ص‏327.
55.
56. صادق زیباکلام، ما چگونه ما شدیم، (تهران: روزنه، 1373)، ص‏215.
57. بنگرید به:.....
58. جعفر سبحانى، فروغ ابدیت، (قم: نشر دانش، 1363)، ص‏465-462، به نقل از سیره ابن هشام، ج‏1، ص‏4503.
59. براى اطلاع بیشتر از زندگى سیاسى هشام بنگرید به:
ابوالحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: علمى‏فرهنگى، 1365)، ج‏2، ص‏208214.
60. H. Gibb. op. cit. p. 36.
61. محمد محمدى، فرهنگ ایرانى پیش از اسلام، و تاثیر آن در تمدن اسلامى، پیشین، ص‏85.
62. محمد بن جریر طبرى، تاریخ طبرى یا تاریخ الرسل والملوک، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: اساطیر، 1363)، ج‏11، ص‏2622-2620.
63. همان.
64.
65. ابوالحسن ماوردى، نصیحة الملوک، پیشین، ص‏64-62; و نیز، احکام السلطانیه، پیشین، مقدمه.
66. احکام السلطانیه، ص‏78.
67. لطفا مراجعه کنید به مقاله «شاهنشاهى ایران و تاثیر آن در ایجاد و تکمیل دولتهاى اسلامى‏»، از علیمحمد مژده در مجموعه زیر:
آئین کشوردارى ایرانیان (تهران: وزارت فرهنگ و هنر، 1353)، ص‏219-205.
68. ماوردى، احکام السلطانیه، پیشین، ص‏7.
69. حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیه للفکر اسلامى، پیشین، ص‏42.
70. همان، ص‏43.
71. البته باید توجه داشت که دیدگاههاى حسن عباس حسن بیشتر ناظر به تالیفات و دیدگاههاى سیاسى متاخرین اهل سنت وشیعه است و به همین لحاظ، بحث از ساختار فکر و نظام سیاسى اسلام در دوره میانه و در اندیشه علماى متقدم مغفول مانده و یا نویسنده آگاهانه از ارجاع به این نوع متون سیاسى کلاسیک پرهیز کرده است.
72. حسن عباس حسن، همان، ص‏45.
73. چنانکه دکتر داورى اشاره مى‏کند، نظام مطلق امپراتورى اسلام وارث نظام بیزانسى و ساسانى بود; اما سازمان سیاسى آن رنگ و سبک تشکیلات ایرانى داشت و تحت تاثیر افکار سیاسى ایرانیان بود. بنابراین، طبیعى بود که دانش سیاسى منبعث از چنین نظامى هم مى‏بایست منطقى ویژه داشته باشد.
بنگرید به:
رضا داورى، فارابى، (تهران: طرح نو، 1374)، ص‏9091.
74. چنانکه در جاى دیگرى به تفصیل اشاره خواهیم کرد، معرفت‏سیاسى مسلمانان قطع نظر از دیدگاههاى مذهبى شیعه و سنى که صرفا به تفاوت در مستندات رجالى و نه تفاوت بنیادى منتهى مى‏شود، کالبد و هیات واحدى دارد و به آسانى مى‏توان در دنیاى تشیع و بخصوص تا دوره قاجاریه نیز تالیفاتى متناظر با نوشته‏هاى اهل سنت، در باب افکار سیاسى ملاحظه نمود.
75. آنتونى. آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، (تهران: نشر مرکز، 1367)، ص‏5582.
76. همان.
77. نهج البلاغه، عهدنامه مالک اشتر.
78. در مورد اهل سنت‏بنگرید به:
تقى الدین ابن تیمیه، السیاسة الشرعیه فى اصلاح الراعى والرعیه، (مصر: دارالکتاب العربى، 1969).
79. H. Gibb. op. cit. p. 37.
80. حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، پیشین، ص‏113-111.
81. محمد جواد مشکور، تاریخ شیعه و فرقه‏هاى اسلام تا قرن چهارم، (تهران: اشراقى، 1362)، ص‏40.
82. ر. ک: محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج‏1، فى السیاسة والعقاید (قاهره، 1959).
83. روح‏الله الموسوى الخمینى، تحریرالوسیله، (تهران: مکتبة الاعتماد، بى‏تا)، ج‏1، ص‏397.
84. همان.
85. همان، ص‏398.
86. همان، مساله‏2و13، ص‏9 و398.
87. همان، ص‏400.
88و89. همان، ص‏401.
90. همان، ص‏405.
91. همان، ص‏406-405.
92. همان، ص‏414.
93. همان، ص‏408.
94. همان، ص‏414-409.
95. همان، ص‏413.
96. در باب مبانى فقهى و موانع عملى و اجتماعى تاسیس احزاب سیاسى در جمهورى اسلامى ایران، در جاى دیگرى بتفصیل سخن خواهیم گفت. براى اطلاع از برخى جوانب فرهنگى و اجتماعى این مشکل، بنگرید به:....
97. رجوع کنید به: حسن عباس حسن، پیشین، ص‏357-350.
98. همان، و نیز ازمة الشورى فى الاسلام، (بیروت).
99. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، پیشین، ص‏21.
100. عباسعلى عمید زنجانى، مبانى اندیشه سیاسى در اسلام، جزوه درسى دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه تهران، سال 13721373، ص‏93.
101.
102. Ibid.
103. براى اطلاع بیشتر از وضعیت این نوع فکر سیاسى در دوره قاجاریه، بنگرید به دو اثر مهم سید جعفر کشفى که به نظر مى‏رسد از جمله آخرین نسل از نصیحت‏نامه‏نویسهاى دوره اسلامى است:
سید جعفر کشفى دارابى بروجردى، تحفة الملوک (تبریز: چاپ سنگى، 1272ق.)
همو، میزان الملوک، نسخه خطى (این کتاب بزودى توسط گروه اندیشه سیاسى دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم منتشر مى‏شود.)
104. ابوالحسن ماوردى، نصیحة الملوک، پیشین، ص‏43.
105. همان، ص‏45-44.
106. حسن قاضى طباطبایى، ارشادنامه میرزاى قمى، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانى تبریز، ص‏20، ش‏3، سال 1347ش.
107. ر. ک: ملا احمد نراقى، معراج السعادة، تهران.
108. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیة، پیشین، ص‏240.
109. همان، ص‏247-240.
110. همان، ص‏240; و ابن فراء، الاحکام السلطانیة (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، ؟) ص‏285-284.
111. همان; لمبتون، پیشین; مصطفى خالقداد هاشمى، توضیح الملل، پیشین، ص‏70-66.
112. ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص‏242.
113. همان، ص‏243-59.
114. امام محمد غزالى، احیاء علوم‏الدین، پیشین، ج‏2، کتاب الامر بالمعروف والنهى عن المنکر; فى امر السلاطین بالمعروف ونهیهم عن المنکر.
115. کشفى، تحفة الملوک، پیشین; میرزاى قمى، ارشادنامه، پیشین.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره 7 و 8
نویسنده : داود فیرحی