پلورالیزم(کثرت گرایى) دینى
نقد و نظر: با تشکر از جنابعالى براى شرکت در این گفتگو، اساسا تفسیر شما از پلورالیزم دینى چیست و در چه سطوحى آن را قابل قبول مىشمارید؟
« پیش از ورود به بحث، نکته مهمى را باید در جو فرهنگهاى موجود در جوامعى که در ردیف بعد از جوامع توسعهیافته در تکنولوژى محسوب مىشوند، مورد دقت قرار بدهیم، و آن بهرهبردارى توجیهى از برخى اصطلاحات وارد شده از جوامع توسعهیافته در تکنولوژى است. نخستباید گفت که منظور از این نکته، ممنوع ساختن استفاده از عموم اصطلاحات علمى و صنعتى و دیگر شؤون عالى حیات انسانى نیست؛ زیرا هر کلمه و اصطلاحى که از خارج وارد یک جامعه مىگردد، اگر آن اصطلاح براى افاده معنا، منحصر یا رساتر باشد، هیچ عاقلى تا آن زمان که خود جامعه کلمهاى مناسب براى آن معنا را نتواند از فرهنگ لغوى خود استخراج کند، نمىتواند از بهرهبردارى از آن کلمه جلوگیرى کند؛ ولى در صورتى که خود جامعهاى که کلمه از خارج بدانجا وارد شده است، لغت و اصطلاح مناسبى براى ارائه آن معنى داشته باشد، تقلید از دیگر جوامع را مجاز نمىداند. تقلید از دیگر جوامع، پوششى بظاهر علمى براى ارائه مقاصد ضدفرهنگى یا به سبب نوعى خودباختگى یا خودخواهى است که مىتواند در ایجاد احساس حقارت در درون اعضاى کاروانیان علم و معرفت آن جامعه، نقش بسیار مؤثرى داشته باشد. به عنوان مثال، در جوامع فارسى زبان و عربى زبان، اصطلاح «منطقى» کلمهاى است جاافتاده و متین و رساننده مقصود؛ حال به کار بردن «لوجیکالى»، (logically) به جاى کلمه منطقى در چنین جوامع، چه انگیزهاى جز نوعى خودباختگى یا خودخواهى مىتواند داشته باشد؟ و یا به کار بردن کلمه «فرزند طبیعى»، (Natural child) به جاى کلمه «فرزند نامشروع» یا «متولد از زنا» که به جهت نزدیکى با مفهوم طبیعت، بار شبهارزشى دارد، از دیدگاه ما صحیح نیست؛ همان گونه که اطلاق مرگ طبیعى به قتل نفس عمدى (با اینکه کشته شدن ضعیف به دست قوى، پدیدهاى است طبیعى) صحیح نیست، و صحیح آن است که «جنایت» گفته شود. به کار بردن اصطلاح پلورالیسم که معناى کثرت یا تکثر یا تعدد و از جهتى معناى تنوعگرایى دارد، از قبیل استعمال «لوجیکالى» به جاى «منطقى» است که براى فارسىزبان نتیجهاى جز ازدست دادن هویت فرهنگى در مورد کلمه مزبور نداشته و براى صاحب اصلى آن لغت، نوعى پیروزى فرهنگى محسوب مىشود (البته شناخت لغات از هر قومى داراى امتیاز است و گاهى ضرورت دارد، و این مسئله دیگرى است.)
و اما پلورالیزم دینى، بدین معنى مىتواند مقبول باشد که ابتدا افراد یا گروههاى انسانى، به اصول و حقایقى به مثابه حقایق ثابت و اصول موضوعه مشترک در یک دین بنگرند و یا آنها را به عنوان پیشفرضها و اصول مسلم خود که قابل چون و چرا نیستبپذیرند، سپس بپردازند به اینکه مثلا تحقق فلان اصل از راه منابع دینى یا احساسات بهتر استیا تعقل؟ چگونگى برداشت و نتیجهگیرى نسبتبدان چگونه باید باشد؟ کیفیت و بهرهبردارى از آن چه باشد؟ اگر چنین قابلیتى در آن مطرح است آموزش و یا برخوردارى از آن چگونه باشد؟ اینها و نظیر اینها امورى است که مىتواند دامنه کثرت یا تنوعگرایى را نشان دهد. ولى چنانچه بحث از اساس و اصل موضوعه آغاز شود، و مفاد «کان تامه» (وجود) در مقابل «لیس تامه» (عدم) قرار گیرد، دیگر کثرتگرایى، معناى محصلى نخواهد داشت، و اصولا رقابتى تحقق نمىپذیرد؛ یکى به نفى دیگرى پرداخته و دیگرى نیز متقابلا برخلاف چنین مسیرى است. در واقع باید «مابهالاشتراک»ها و «مابهالامتیاز»هایى داشته باشیم، که مابهالاشتراکها مفروض تلقى شود و در مابهالامتیازها به رقابت پرداخته شود. اگر مابهالاشتراکى نباشد چه بحثى به عنوان محاوره تحقیقى صورت خواهد پذیرفت؟ و کدام رقابتى متصور است؟ مثلا میان آتهئیسم (منکر خدا) و تهئیسم (معتقد به خدا) چگونه رقابتى متصور است؟ غیر از آنکه بحث و بررسى درباره مسائل معمولى، مانند بحث از لزوم زندگى داشتن و یا بهداشت و یا لوازم و اقتضائات دیگر زندگى، مورد مذاکره قرار گیرد؟ همچنین سکولاریسم، که مىگوید دین نباید در زندگى نقشى داشته باشد، با تفکرى که حضور دین در زندگى را اصل مىشمارد، چگونه مىتوانند رقابت کند؟ و یا میان کسى که مىگوید این دنیا گذرگاهى براى ابدیت استبا دیگرى که مىگوید این دنیا آخرین منزلگاه، یعنى مقصد نهایى، است، چگونه رقابتى خواهد بود؟ زیرا یکى ارزشها را اصالتا مىپذیرد و دیگرى کاملا با نگاه ابزارى به آنها مىنگرد.
نقد و نظر: در تحلیل شما، پلورالیزم دینى چه نسبتى با پلورالیزم مذهبى مىتواند داشته باشد؟ در این خصوص از آیاتى چون: سلکم دینکم ولى دینز چه برداشتى مى توان کرد؟
« نسبت کثرتگرایى در دین به کثرتگرایى در مذهب، نسبت اعم به اخص است، زیرا دایره مفهوم کلى دین که ادیانى را دربر دارد، وسیعتر از دایره دینى است که مذاهب مختلفى را شامل مىشود؛ نظیر دین به مفهوم کلى آن، مانند دین ابراهیمى که سه دین جهانى اسلام و مسیحیت و یهود را در بر دارد. کثرتگرایى دینى عبارت است از امکان اعتقاد به هر یک از مذاهب فوق و کثرتگرایى در مذهب، مانند عقاید گوناگون کلامى و فقهى در هر یک از مذاهب فوق.
در این مبحثباید به یک نکته بسیار مهم توجه داشته باشیم که منظور از کثرتگرایى چیست؟ آیا منظور این است که وضع عقیدتى انسانها به هر یک از ادیان در دایره یک دین کلى، و به هر یک از مذاهب در دایره یک دین معین، مساوى است؟ یعنى هر کسى مىتواند از دین یا مذهب تثبیتشده خود دستبردارد و به دین یا مذهب دیگرى معتقد شود؟ این احتمال با توجه به اصول موضوعه (پذیرفته شده مبنایى) و مختصات لازمه هر دین که براى معتقد به آن دین، به عنوان ضرورتهاى لازمالاعتقاد اثبات شده استباطل و غیرقابل تحقق است. زیرا حقایقى که به عنوان اصول پذیرفته شده مبنایى و مختصات لازمه، پذیرفته شده است، اگر آگاهانه و مستند به دلیل محکم باشد، اصول تفسیر و توجیهکننده حیات شخص متدین تلقى مىگردد. لذا اگر امکان رها کردن آنها و تمسک به یک اصول و مختصات دیگر وجود داشته باشد، در حقیقتحیات روحى شخص مفروض، متزلزل مىگردد؛ و اگر منظور امکان حذف عوارض اقلیمى، و تاریخى و فرهنگى از هر یک از ادیان، در دایره دین کلى و یا از مذاهبى که یک دین در بر دارد، باشد، این امکان کاملا منطقى است، ولى احتیاج به توانایى مغزى و روانى و گذشت فوقالعاده با اهمیتى دارد که توفیق دو نوع حذف مزبور را داشته باشد. و نتیجه بسیار عالى این دو نوع حذف، پذیرش دین کلى الهى است که از حضرت نوح و حضرت ابراهیم علیهما السلام از طرف خدا در میان بشر به جریان افتاده و همه ادیان و مذاهب منشعب از آن دین، با عبور از دوران یهود و مسیحیت، در جلوهگاه کامل آن، که اسلام جامع همه آنهاست ،نمودار گشته است.
در مورد میزان دلالت آیاتى نظیر «لکم دینکم ولى دین» بر پذیرش کثرتگرایى در اسلام، باید گفت که اگر مخاطب «یا ایها الکافرون» مشرک باشد، قطعا «لکم دینکم» را به معناى یک دین الهى قابل قبول جایز نمىداند. زیرا انکار و مبارزه با شرک از اصلىترین مبانى عقیدتى اسلام است. معناى «لکم دینکم»، تصدیق شرک نیست، بلکه همان گونه که در بعضى از آیات آمده است، مقصود توبیخ شدید اصرار و لجاجت مشرکین است که خداوند از زبان پیامبرش مىفرماید: شما بر شرک و کفرى که دارید لجاجت و مقاومت مىورزید و دست از آن برنمىدارید و این موضعگیرى شماست. و این منافاتى با انکار شرک و مبارزه با مشرکین در موقعیت مناسب و اجتماع شرایط ندارد؛ مانند آن آیات که خداوند مىفرماید: سواء علیهم اانذرتهم ام لم تنذرهم لایؤمنون (براى آنان مساوى است که آنان را تبلیغ کنید یا خیر، آنان ایمان نمىآورند.) معنایش آن نیست که عدم ایمان آنان، از دید اسلام مقبول است و یا مقصود، متارکه تخاصم بوده و یا ادیان اهل کتاب مورد نظر بوده که حضرت آنها را به عنوان همزیستى پذیرفته بود. در «ان الدین عندالله الاسلام» هم نمىگوید «اسلام»(بصورت نکره)، زیرا حصر در میان است. البته اسلام یک معنى وسیعى تا ظهور دین اسلام، با جلوههاى متنوعى بروز کرده است. ولى بدان جهت که جلوههاى ابراهیمى ماقبل اسلام در تغیرات و تحریفات فرورفته است، لذا منظور از «الاسلام» معناى خاص آن است که در اسلام محمدى(ص) جلوهگر شده است.
نقد و نظر: پذیرش پلورالیزم بر چه نوع تفسیر معرفتشناختى از نسبت ما با حقیقت استوار است؟
« قبلا در بحث «شریعت و طریقت و حقیقت» که نوعى نمایش کثرت دارند، گفتهام که تکثر و تعارضى که میان این سه امر انداختهاند بىمورد است و برخى از عرفانگراهاى نظرى و عملى، بدون دلیل ما را با نشان دادن نمایشى دور از حقیقت، از حقیقت نزدیک محروم ساختهاند. لحظه اول یقظه ما با آهنگ هستى همنوا مىشویم و با حقیقت همآغوش مىگردیم، منتهى اقیانوس حقیقتبیکران است؛ با نخستین گام ورود به اقیانوس بیکران حقیقت، پایمان تر شده و از خشکى فاصله گرفتهایم. اولین الله اکبر بعد از یقظه، موجى از حقیقت است و انفکاکى میان آنها وجود ندارد. گرچه فىنفسه همین گام نخستین یک بعد دیگرى دارد که ما را براى مراحل بالاتر آماده مىکند، ولى خود در عین حال حقیقتى است.
وقتى که شخص قربة الى الله با خودخواهى مبارزه مىکند، این خود ورود در حقیقت است، اما وقتى که در امواج بیکران حقیقت قرار گرفت، کرانى براى آن نیست. یک وحدتگراییهایى اینطورى است، یعنى ما به حقیقت دستیافتهایم، ولى آن حقیقتسعهاى دارد که نهایت ندارد. اینکه مىگویند مهم نیست ما به حقیقت رسیدهایم، بلکه مهم آن است که در طریق حقیقتیم، این را نمىپذیریم، بلکه باید گفت در حقیقت موج مىزنیم و قیقتبیکران است. عرفا نمىباید بشر را محروم کنند که هفتاد یا هشتاد سال راه برو تا به حقیقتبرسى! در صورتى که الان نیز حقیقت اصیل در اختیار اوست. در گذشته، از جان دیویى هم این جمله را دیدهام، که مقدارى زیاد از منافع معرفتى ما از دست ما فوت مىشود، تنها به سبب اینکه میان خود و حقیقت فاصله مىاندازیم.
و اما یک معناى دیگرى براى کثرتگرایى وجود دارد که بسیار ضرورى است. در حقیقت این کثرتگرایى به معناى گرایش و اعتقاد به حقایق متنوع نیست، بلکه عبارت است از انتزاع یک وحدت یا واحد عالى از آن حقایق متنوع که در جهانشناسى و علوم و معارف انسانى وجود دارد. شناخت این گونه وحدتها یا واحدها، از تفکرات ترکیبى به دست مىآید. روش این تفکرات را در علوم و معارف غربى، سنتتیک (در مقابل روش تجزیهاى، تحلیلى و آنالتیک) مىنامند. در این سطح مىتوانیم به کثرتگرایى ضرورى براى انتزاع یک وحدت ترکیبى قائل شویم.
اما اینکه راسل مىگوید: «اهتمام من این است که به ذرات نهایى معرفتبرسم» و از این راه حالت تحلیلى آن را طرح مىکند، مىبایست از آقاى راسل پرسید که آیا معرفتبشرى حالتسنتتیک (کلگرایى) ندارد؟ تجزیه و تحلیل، بسیار عالى و بلکه ضرورى است؛ خوب است که بدانیم آخرین عناصر تجزیهاى معرفت ما چیست و از کجا شروع مىشود؟ ولى بدیهى است که ما معارف ترکیبى هم مىخواهیم، ما با کثرتگرایى و تجزیهگرایى، بشر را در میان اجزاى گسیخته کلهاى نسبى و کل مجموعى هستى، سرگردان گذاشتهایم.
در مقایسهاى که این جانب میان علم النفس اسلامى و روانشناسى معاصر در کنفرانسى در سالن روزبه انجام دادم، این نکته را گوشزد کردم که علم النفس به روش ترکیبى بیشتر تمایل داشت، و ساختمان عالى روانشناسى و بلکه علوم انسانشناسى را بیان مىکرد، ولى درباره اجزا و مصالح، آنچنانکه مىبایست اهمیت نمىداد، لذا در قلمرو فعالیتخود، تیر چوبى و خشت و گچ و خاک رس هم به کار مىبرد! اما روانشناسى امروز در مصالح و اجزا خوب است، گرچه خشت، چوب وخاک رس هم دارد که به جاى سیمان و تیرآهن عرضه مىکند، ولى روى هم رفته، علىرغم داشتن مقدارى معتنابه مصالح خوب، حالت ترکیبى را اهمیت نمىدهد و به طور طبیعى یک کثرتنگرى بر آن حاکم است و معلوم نیست کدام واحد باید عامل جمع اینها باشد! بحث و تحقیق در «من» به آن عظمت را ضرورى نمىبیند! در حالى که همه معارف مربوط به جان و روان آدمى و حتى ریشههاى اصلى و کلى معارف و علوم ساخته شده در کارگاه مغز مربوط به «من» است و بدون آن، به تفسیر نهایى خود نمىرسند. همچنین با اینکه مىگویند تجزیه شخصیت و تکثر «من»یکى از بیماریهاست؛ یکى درباره اندیشه فکر مىکند و کارى به تداعى ندارد و دنبال منطقى شدن تداعى معانیها و تخیلات نیست، دیگرى به گونه دیگر و.... مساله تخصص، این تکثر را ضرورى نمود، ولى اینها در این فکر نشدند که یک کانالهایى ببندند که انسان در عمر محدودش بداند که او کیست؟ از کجا آمده است؟ به کجا آمد؟ با کیست؟ به کجا مىرود؟ براى چه آمده بود؟ آنها خود را مجبور دیدند که به تجزیهگرایى روى آورند و آن را یک ضرورت جبرى احساس کردند، تا جایى که شخص در یک رشته علمى از رشتهاى که همسایه دیوار به دیوار «قراردادى» آن علم استخبرى ندارد. فیزیک هستهاى از فیزیک نور یا مثلا موج بىخبر است.
نقد و نظر: نمونههاى اصول موضوعه یاد شده و یا همان مابهالاشتراکها در حوزه مباحثسیاسىاجتماعى کدامند و کثرتگرایى در این گونه مباحث در چه موضوعاتى قابل طرح است؟ و پذیرش این معنى چه آثار و نتایج اجتماعى و سیاسى مىتواند داشته باشد؟
« معناى اصول موضوعه که در پذیرش، در رتبهاى بعد از اصول بدیهى است این است که قضیه یا وجود یک موضوع در دایرهاى از مسائل یک علم، به عنوان قضیه یا موضوع واقعى یا قراردادى پذیرفته شده و مسلم و غیرقابل تردید تلقى مىگردد و مسائل مربوط به آن علم با نظر به آنها، مورد اثبات و نفى قرار مىگیرد، ولى اثبات علمى یا فلسفى آنها در علوم دیگر یا فلسفه صورت مىگیرد. در ریاضیات هر دو قسم وجود دارد: 1عدد، اساسىترین محور ریاضیات عدد است. وجود این حقیقتبراى ریاضیدان یک موضوع اثبات شده تلقى مىگردد. او با تعریف و دلیل یا دلایل وجود عدد کارى ندارد، زیرا وى وجود عدد را مسلم و مقبول گرفته و به فعالیتهاى ریاضى خود مىپردازد. 2علامات قراردادى ریاضى، مانند علامات اعمال چهارگانه (جمع، تفریق، ضرب و تقسیم) کوچکتر و بزرگتر، رادیکال و غیر اینها.
و اما اصل موضوعى در صورت قضایا، مانند «کل از جزء بزرگتر است» در حساب و هندسه و غیره، البته بعضى از صاحبنظران قضیه فوق را از اصول بدیهى، و نه اصول موضوعه، محسوب کرده اند که یا بىنیاز از استدلال استیا غیرقابل اثبات که از حوصله بحث ما خارج است.
در حوزه مسائل دینى، سیاسى و اجتماعى نیز تعدادى اصول موضوعه وجود دارد که مورد پیروى قرار مىگیرند، مانند تناسخ و حرمت ذبح حیوانات دردین هندوئیسم و اصالت عدم تزکیه در گوشت در فقه اسلامى.و مانند همه آن اصول سیاسىاى که در یک جامعه مورد قبول واقع شده، اما در فلسفه یا علم دیگر نیاز به اثبات دارد؛ مانند ادعاى جدایى دین از سیاستیا اتحاد دین و سیاست؛ و مانند عناصر ثابت فرهنگى جامعه که به عنوان اصل موضوعى مورد قبول و استناد قرار مىگیرد، در صورتى که صحت و ضرورت آنها در جاى دیگر باید اثبات شود و لذا در جوامع دیگر نمىتواند قابل استناد باشد.
اکنون مىپردازیم به پاسخ این سؤال که «کثرتگرایى در این گونه مباحث در چه موضوعاتى قابل طرح است»؟ باید بگوییم بدان جهت که اصول موضوعه در هر دین یا مذهب و یا نظامها (سیستمهاى سیاسى و اجتماعى) مانند قضایاى بالضروره راست، براى معتقدان آن دین یا مذهب یا نظام سیاسى و اجتماعى تلقى شده است، نمىتوان عدم پذیرش آنها را در داخل یک دین یا مذهب و یا یک سیستم سیاسى و اجتماعى توقع داشت. زیرا دستبرداشتن از این قبیل اصول موضوعه تقریبا مساوى استبا ستبرداشتن از یک یا چند عنصر آن دین. آنچه در این موارد امکان دارد، بررسى و تحقیق ریشهاى در منابع این گونه اصول موضوعى و دلایل آنها در علوم یا فلسفههایى است که اصول مزبور از آنها استنتاج و استنباط مىگردد. در این صورت احتمال پذیرش اصول مزبور با توافق نظر با منابع و دلایلى آنها، امکانپذیر است.
اما نکتهاى که در باره بخش آخر سؤال شما مىتوان گفت، این است که زیاد سعى نکنیم مباحث کثرتگرایى و موضوعات ذىربط را به سرعت در فرهنگ سیاسى نتیجهگیرى کنیم؛ زیرا با این مقدمات کم نمىتوان به نتیجه رسید. در فرهنگ سیاسى صریحا مىگویند ما با متغیرات سر و کار داریم. اگر هم سیاستمدار اصول ثابت ارزشى داشته باشد در اجراى سیاست آنها را نادیده مىانگارد، والا خام و ابله شمرده خواهد شد؛ یعنى بکلى تابع کثرتهاست (آن، چه اقتضا مىکند، این یکى چه اقتضایى دارد و. ...) این در سیاستهاى معمولى است، و اگر طرز تفکرات ما کیاولى را هم در نظر آوریم، مساله وحشتناک مىشود؛ هیچ وضع ثابتى، غیر از هدفى که سیاستمدار انتخاب کرده است، مطرح نیست تا ببینیم وحدتى دارند یا خیر! و بیش از همه در مابهالاشتراکها و مابهالامتیازها باید تامل شود تا ببینیم چه چیزهایى را به بشریت مىتوانیم به عنوان مابهالاشتراک عرضه کنیم و چه واقعیاتى را به عنوان مابهالامتیاز.
نقد و نظر: اگر پلورالیزم را از حوزه بین الادیانى به حوزه درونى یک دین اختصاص بدهیم، یعنى تکثر را در برداشتهاى موجود در دل یک مذهب مورد بحث قرار دهیم (چنانکه مقصود اصلى ما در این بحث نیز همین محور است) چگونه آن را بررسى مىکنید و تحلیل نهایى شما چیست؟
« گاهى این تکثر و تخالف، اثر عینى در جامعه دارد. مثل اینکه عدهاى با فتواى تحریم تنباکو از سوى آیتالله میرزاى شیرازى مخالف بودند و مدتى مىآمدند و آن را ابراز مىکردند. بدیهى است که این گونه اختلافات، ناشى از تکثر نظر در مبانى فقهى است؛ ولى گاهى اثر تکثر، در جامعه ظهور و بروز ندارد، در عالم بحث و در ذهن افراد مطرح مىگردد. در فرض دوم، طرح و تحقیق نظریات متنوع در صورتى که اشاعه آن موجب اضطراب در افکار مردم نباشد هیچ مانعى در کار نیست؛ ولى در فرض اول، قهرا وقتى برداشتى صورت گرفت، تصمیمى گرفته شد که در سطح خبرگان عادل مراحل خود را پشتسر گذاشت و حجیت آن تصمیم یا برداشتبه اثبات رسید، براى برخوردار ساختن مردم از حق و حقیقت، لازم است در سطح جامعه مطرح شود. اینکه شرط کردیم طرح نظریات گوناگون باعث اضطراب نباشد، براى این است که مردم به طور جدى مىخواهند با نظر به وضع مغزى و روانى خود، یک زندگى آرامى داشته باشند. برهم زدن این آرامش، تنها از دست دادن نوعى لذت نیست، بلکه موجب اختلال در فرهنگ دینى، اخلاقى، حتى حقوقى و سیاسى نیز خواهد بود. اینکه هرکس هرچه خواستبگوید، آزادى بیان نیست، باید پرسید چه چیز را بگوید؟ و به چه کسى بگوید؟ براى کسى که خبره نیست و سوادش را ندارد، آیا آزادى بیان براى او جز ایجاد تشویش روانى و افزودن دردى به دردهایش نتیجهاى دارد؟ این از افراطکاریهاى آزادىپرستانى مانند جان استوارت میل ناشى شده است. آیا همه مردم مغربزمین هگل یا کانت و همه مشرقزمینىها ملاصدرایند که مىتوانند یک حقیقت را از میان هزاران باطل تشخیص بدهند؟ جماعت عمومى، صاحب نظرنیستند و عوامند؛ وقتى بحث پخش شد دچار شک مىشوند. بحثها در این عرصه باید آکادمیک صورت بگیرند و به صورت مجلههاى تخصصى تدوین شود، آنگاه نتایجش در صورت اثبات قطعى به عرصه عمل منتقل شود. به آقاى مایر گفتم شما آلمانیها که فلسفه عمیقى داشتید چرا در مقابل پوزیتیویسم زانو زدید؟ گفت: امروزه اروپا یا آلمان فیلسوف ندارد، کارمند فلسفه دارد! آیا عقل تجویز مىکند صدها مساله نظرى را به کارمندان فلسفه مطرح کنیم؟ نه، هرگز؛ چه رسد به مردم معمولى. نوگرایى و نوبینى، آرى؛ ولى مختل ساختن مغز و روان مردم جامعه، هرگز.
گفته مىشود امروزه فلسفه و علوم بنیادین انسانى کمترین دانشجوها را دارد. جامعه از حیثحقوقى، سیاسى، فرهنگى و... راهى براى خودش دارد و به راهى مىرود؛ چرا بدون اثبات با دلایل قطعى و به مجرد خوشایند بودن تازهگرایى بىاساس، باید آن را دچار تشویش کرد؟
ظالم آن قومى که چشمان دوختند
و ز سخنها عالمى را سوختند
این دانشجو که چند سالى در دانشگاه است و سپس به سراغ زندگى مىرود و... یقینى است که با چند جمله جذاب از حرفهاى من و شما بارى نخواهد بست. اگر به فکر جامعه هستیم و براى انسانیت دلمان مىسوزد، این راهش نیست. براى انسان ابتدایى و حتى متوسط بیچاره، همه اشخاص صاحبنظرند! مخصوصا اگر از قدرت استخدام الفاظ و تحریک احساسات برخوردار باشند. من کاملا با تجدید نظر و بازبینى، حتى در اساسیترین مسائل پذیرفته شده، موافقم. به قول خواجوى کرمانى:
اى مقیمان درت را عالمى در هر دمى
رهروان راه عشقت هر دمى در عالمى
هر دمى در عالمى باشید، ولى با چه کسى؟ و در چه محیطى؟ و درباره کدامین مسائل؟ براى تکاپو و مسابقه شرایطى لازم است و میدان آماده مىخواهد، والا مانند غربیها خواهیم شد، که زیر رگبار تناقض ماندهاند و دست از تحقیق و تفکر در علوم انسانى کشیده و علوم انسانى را همان گونه که یکى از اساتید انگلیسى زبان در مسافرتى که به آنجا داشتم اعتراف کرد به پشت صحنه انداختند و میدان تکنولوژى وسیعتر شد.
ولتر مىگوید: «من آنقدر به آزادى معتقدم که حاضرم شما حرفتان را آزادانه بزنید و من علىرغم اینکه با آن مخالفم، در راه آن کشته شوم». آخر این چه حرفى است!؟ ظاهر قشنگى دارد، ولى تیر خلاص به اصول انسانیت است؛ زیرا یک نویسنده خوشقلم مىتواند در مقوله تخیلى بودن آزادى و لزوم جبر و استبداد، سخنهاى زیبا و فریبنده براند و جامعه را دستبسته تحویل اقویابدهد!! آیا جناب ولتر براى این هم خودکشى مىکند؟!
نقد و نظر: ممکن است گفته شود که با عرضه آراى مختلف در یک جامعه، شاید در ابتدا، جامعه فریبى بخورد و مشکلاتى در راهش پیدا شود، ولى در مجموع، به دلیل بالا رفتن سطح آگاهیها، پس از مدتى، مردم سره را از ناسره تشخیص مىدهند و به راه صواب مىرسند.
« اصولا همه مسائلى که به عنوان نظریات تازه مطرح مىشوند، از واقعیتبرخوردار نیستند؛ مخصوصا فلسفه، علوم انسانى و مسائل ارزشى که ذوق شخصى و تسلط به کلمات و اصطلاحات، تاثیر فراوانى در جذب مغزها و روانهاى معمولى دارد. به همین جهت است که ممکن است تلفاتش غیرقابل جبران باشد. این قضیه که دوران معاصر ما در پوچى غوطهور است، به جهت رگبار نظریات بىاساس است که با جملات شگفتانگیز و جذاب مطرح مىشود. البته در هر دوره اقلیتى وجود دارد که در سیلگاههاى هیاهوهاى بظاهر علمى شنا کرده و بسلامتبیرون مىآیند، اینان اندک افرادى هستند که عاشق حقیقتند. در جوامع ماشینى امروزى که تکنولوژى تمام وجود ما را احاطه کرده و افراد بسرعت دچار مشکلات زندگى مىشوند مگر چقدر فرصت مىیابند؟ من این کار را مشکل و بلکه امکانناپذیر مىبینم. ما چطور مىتوانیم زندگى افراد را به بازى بگیریم؟ البته اگر این مساله ضرورت داشته باشد مسؤولان آموزش، فکرى کنند که چطور مىشود آن را تامین کرد و چه باید کرد. یعنى در اینجا لزوم فعالیتهاى تخصصى مطرح است. شگفتا! اهمیت علوم انسانى به اندازه یک قرص سردرد که باید بیوشیمیستها و پزشکان نظر بدهند تا استعمال آن تجویز شود نیست؟ یعنى برداشتهاى مختلف باید در جایى وارد میدان شود که انسانهاى متخصص نظر بدهند. البته وقتى معلوم شد نظر جارى و رسمى در جامعه، نظر اشتباهى است، ما نباید بگذاریم جامعه قربانى اشتباهات شود. باید گفت که این نظر اشتباه بوده است. شجاعتش را هم از اهمیت و عظمتحق و حقیقت مىتوان دریافت کرد. ولى اینکه از ابتدا بحث را عریان در جامعه طرح کنیم صحیح نیست. یکى چیزى بگوید، دیگرى نقیضش را، و اگر نظرى در توى دو نقیض یا دو نقیضنما ارائه شود، یک نظر جدید براى برطرف ساختن آن بدون توانایى رفع تناقض خود مستقلا وارد صحنه مىگردد، و به قول ناصر خسرو:
هر کسى چیزى همى گوید به تیره راى خویش
تا گمان آیدت کو قسطاى بن لوقاستى!
درست توجه شود، ما نمىگوییم که ماوراى آنچه امروز در یک جامعه مطرح است، باید از دیدگاهها حذف شود؛ بلکه مىگوییم به ارواح انسانها به قدر سردرد جزئى که باید براى تجویز قرص آن، دقت و تحقیقات تخصصى انجام شود، اهمیتبدهید. پس این، دلسوزى براى «حیات معقول» انسانهاست که نباید به بازى گرفته شود. انسانى که در اصول و مبانى حیات عقیدتى خود دچار شک و تردید شد، دیگر از اعماق جان نمىتواند به جامعهاش خدمت کند؛بلکه نمىتواند درباره هویتخود اندیشه صحیحى داشته باشد. جوانى که اطمینان ندارد مبناى حیاتش بر چه اصولى استوار است، هدف زندگىاش چیست و اصلا بشریتیعنى چه، کلماتى از دهانش بیرون مىآید و تخیلاتى به ذهنش خطور مىکند که حتى بنیانگذاران پوچگرایى هم بدان گونه سخن نمىگویند و نمىاندیشند. این سانسور علم نیست، دلسوزى به انسانیت است. پس منافاتى ندارد که این مباحثبه طور منطقى مطرح شود و در عین حال، حیات انسانیتبه بازى گرفته نشود.
نقد و نظر:آیا این تحلیل و برداشتحضرتعالى مستند به اصلى دینى و یا سیرهاى عملى از پیامبر(ص) استیا به عنوان برداشتى معقول چنین استنتاجى مىفرمایید؟
« برداشتى است معقول از مضامین قطعى منابع اسلامى که مستند به حفظ منطقه ارواح انسانهاست از آشفتگى، بلاتکلیفى، بىاعتنایى به هدف اعلاى هستى و زندگى. به نظر ما، آزادى، طعم حیات حقیقى را دارد، ولى آزادى مسؤولانه. ما آزادى مطلق نداریم، بویژه اگر پاى سرنوشت جانهاى آدمیان در میان باشد. پراگماتیسم در این موارد سخنى درست مىگوید که نتیجه را هم در نظر بگیرید و فقط عشق به وسیله نورزید، ببینید چه مىخواهید؟
برخى از آیات و روایات ما اشاراتى دارند به اینکه اگر شما کسى را گمراه کنید، قاتل روح او هستید! اگر کارى کردید که بیچارهاى هرگز هدایت نشود او را نابود ساختهاید. دقت در آن دسته از احکام فقهى که به وجود آوردن عوامل گمراهى (مانند کتب ضاله) و نگهدارى و معاملات آن را، مگر براى حسن استفاده، شدیدا ممنوع مىسازد، مؤید این است که باید آزادى در طرح عقاید غیراسلامى مستند به اغراض معقول باشد. در آیه شریفه «من اجل ذلک کتبنا على بنى اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس...» مفسران بر طبق دلایل قابل اعتماد، قتل و احیاى روحى را از مصادیق قتل و احیاى فیزیکى بلکه از یک جهت، بدتر از آنها محسوب کردهاند. جبران خلیل جبران در ترجیعبند معروف خود مىگوید:
فسارق الزهر مذموم ومحتقر
وسلاارق الحقل یدعى الباسل الخطر
وقاتل الجسم مقتول بفعلته
وقاتل الروح لاتدرى به البشر
یعنى: کسى که گلى را بدزدد، توبیخ و تحقیر مىشود، در حالى که کسى که مزرعه را مىدزد قهرمان و با عظمتخوانده مىشود! کسى که جسم انسانى را بکشد وى را کیفر به او مىدهند، در صورتى که قاتل ارواح انسانها مورد توجه کسى نیست!!
جنایتکاران ارواح انسانها تحت عناوین جذاب، مانند «نویسنده توانا»، «آزاداندیش»، «روشنفکر» و «متفکر» شهرت دارند و گاهى هم کلمه پرطمطراق «فیلسوف» را در ویترینهاى جامعهاى که اکثر مردم آن جامعه از معلومات عمیق محرومند به نمایش مىگذارند، در صورتى که از پاسخ به چون و چراهاى ضرورى فلسفه ناتوانند! حال اگر مطلب این طور بود که همه اظهارنظرکنندگان با کمال اخلاص به میدان مىآمدند و اختلافات و رقابتها سازنده بود، نه تضادهاى کشنده، اشکال بزرگى به وجود نمىآمد و با هدف «رقابتسازنده» دیگر هیچ انسانى بدون دلیل بر ادعاى خود اصرار و لجاجت نمىورزید.ارائه آراى متضاد و مختلف در صدر اسلام شایع بود؛ احتجاج طبرسى و امثال آن را در نظر بگیریم؛ و اینکه چگونه آرا و عقاید، با کمال آزادى در حضور ائمه علیهم السلام مطرح مىشد و مورد تحقیق قرار مىگرفت. حضرت امام رضا(ع) آن مسائل بسیار عالى علمى و حکمى را مطرح مىفرمود، ولى با عمران صابى، نه براى مردم عامى که محال بود سؤال و پاسخ عمران و امام(ع) را درک کنند.
به هرحال ما با داشتن دو اصل بسیار حیاتى براى «حیات معقول جمعى»، حرکت مىکنیم و همواره طرفدار طرح تنوعات مذهبى با کسانى که شایستگى ورود به تحقیق در آن تنوعات را دارند، هستیم:
1. فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه.(زمر، آیه 17)
2. اصل همزیستى با مشترکات اساسى در دین انسانى الهى:
لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فى الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطوا الیهم.(ممتحنه،آیه8)
«خداوند شما را از نیکوکارى و عدالت درباره کسانى که با شما جنگ و پیکار دینى ندارند و شما را از وطنهایتان آواره نکردهاند نهى نمىکند»
و:
«قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا و لایتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله و ان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون.(آل عمران، آیه 64)
«بگون اى اهل کتاب! بیایید از آن کلمهاى که پذیرفته ما و شماست پیروى کنیم: آنکه جز خداى را نپرستیم و هیچ چیز را شریک او نسازیم و بعضى از ما بعضى دیگر را سواى خدا به پرستش نگیرد. اگر آنان رویگردان شدند بگو شاهد باشید که ما مسلمانیم».
نقد و نظر: در خاتمه، براى حرکتبه سمت فرهنگ مطلوب، چه شاخصهایى را در عرصه مباحث اجتماعى و سیاسى قابل طرح مىدانید؟
« با نظر به دو آیه مبارکه در قرآن مجید:
1. و امرهم شورى بینهم(شورى، آیه 59)
«و کارشان بر پایه مشورت با یکدیگر است...»
2. و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله...(آل عمران، آیه 159)
«و با مسلمین در امور مشورت کن، وقتى که تصمیم به اقدام گرفتى، به خدا توکل کن»
و با نظر به اینکه شناخت و تعیین موضوعات براى زندگى به دست مردم است و نظام فقه اسلامى در تعیین موضوعات براى زندگى ، پیرو است و نه پیشرو، یعنى نقش و جایگاه مردم در موضوعات در درجه اول است، و با نظر به اینکه مشورت با عقلا و اهل حل و عقد مورد وثوق جامعه، در تطبیق احکام بر موضوعات و همچنین در احکام ثانویه مشارکت مردم و تحقیق و پذیرش آنان از اهمیت درجه اول برخوردار است، لذا به طور کلى فرهنگ مطلوب و مورد نظر اسلام عبارت است از توجیه و مدیریت «حیات معقول» انسانها در دو قلمرو فردى و اجتماعى به بهترین خیر و کمال در دو عرصه مادیات و معنویات. آنچه در دو قلمرو و دو عرصه مزبور، جنبه پیشروى دارد، آن اصول و احکام ثابت است که مربوط به نیازهاى اصیل و ثابت انسانهاست که خداوند هستىآفرین که عالم به همه حقائق است، آنها را با وحى انبیا و احکام جاودانى عقل براى مردم تبلیغ فرموده است.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره 7 و 8 ۱۳۷۵/۰۸/۰۰
گفت و گو شونده : محمد تقی جعفری
نظر شما