در فلسفه، طبیعت گرا به کسى گفته مى شود که قائل است چیزى افزون بر طبیعت وجود ندارد. طبیعت گرا خود را متعهد مى بیند دین سنتى را ـ که براساس اعتقاد به ماوراء طبیعت بنا شده ـ مردود شمارد. اما این لزوماً بدان معنى نیست که دین را بماهو دین مردود شمارد. بسیارى از طبیعت گرایان براى دین سنتى جایگزینى در نظر مى گیرند که کارکردهاى نوعى دین را داراست؛ بدون اینکه مدعایى فراتر از جهان طبیعى داشته باشد. بسته به اینکه طبیعت گرایان چه چیزى را خدا محسوب دارند، یعنى چه چیزى را به عنوان متعلق پرستش برگزینند، بهتر مى توان صورتهاى طبیعت گرایانه از دین را رده بندى کرد. در دین سنتى از آن رو خداى انسانوار فوق طبیعى پرستش مى شود که او را سمت الرأس خیر و قدرت، هردو، مى دانند. مى توان گفت از آن رو پرستشِ دینى به فلان وجود اختصاص یافته که تلقى از آن وجود این است که در جریان حوادث رأیى نافذ دارد. و حداقل آن قدرت را بالقوه در مسیر خیر اعمال مى نماید. از این امر چنین برمى آید که براى یافتن کانونى جهت واکنشهاى دینى در جهان طبیعت باید درپى یک منشأ اساساً طبیعى براى ارزش باشیم. صورتهاى مختلف دین طبیعت گرایانه، در اینکه این منشأ در کجا قرار دارد اختلاف نظر دارند. کلاً مى توان گفت دستاوردهاى ارزشى در زندگى انسان معلول دو نوع عامل هستند: 1. استعدادهاى طبیعى انسان به همراه اندوخته دستاوردهاى گذشته او در میراث فرهنگى جامعه 2. امور و فرایندهایى در طبیعت غیرمتعلق به انسان که انسان براى امکان موفقیتهایش و درواقع اصل زندگى اش به آن وابسته است. بیشتر طبیعت گرایان متعلق دینى خویش را بر یکى از این دو شق جاى مى دهند. گو اینکه برخى تلاش دارند که توازنى همسنگ میان هر دو برقرار سازند.
اومانیستهاى مذهبى بیشتر بر اولین عامل پاى فشرده اند. از افراد این گروه لودیک فوئر باخ و آگوست کنت در قرن نوزدهم و جان دیوئى واریک فرم در قرن بیستم هستند. پرنفوذترین اینان آگوست کنت است.
از نظر کنت فرد انسانى هرچه هست و هرچه دارد، مدیون انسانیت است. اینکه او مى تواند انسان گونه زندگى کند از آن روست که وى در قابلیتهاى عام روانشناختى و بیولوژیک طبیعت انسانى شریک است. و اگر افرادِ متعلق به فلان نسل مى توانند یک زندگى کاملاً انسانى را دارا باشند این را مدیون زحماتى هستند که اسلافشان در پایه ریزى میراث فرهنگى آنها متحمل گشته اند. افزون بر این، طبق رأى کنت خدمت به انسانیت، به اشکال مختلفش، شریفترین آرمانى است که مى توان به یک فرد پیشنهاد کرد و انسانیت، برخلاف یک خداى قادر متعال، به این خدمت نیازمند است. از اینرو کُنت (مذهب انسانیت) را پیشنهاد کرد؛ مذهبى که در آن، متعلق پرستش، انسانى است که گرچه به حیث زمانى ـ مکانى ازهم گسیخته است، اما به عنوان یک موجود وحدانى نگریسته مى شود.
کُنت برخلاف بسیارى از طبیعت گرایان در مورد مشروح کارکردهاى دین پیشنهادى اش ابهام نداشت. او تحت تأثیر ساختار شعایرى کاتولیسیسم رومى بود و آن را به عنوان مدل اتّخاذ کرد. به عنوان مثال در مراسم پیشکش، که مُماثل غسل تعمید است والدین طى یک مراسم عمومى باشکوه، فرزند خود را وقف خدمت به بشریت مى کنند. مراسم جمعى باید با انجام منظم دُعاى فردى ـ که کُنت بیشترین تاکید را بر آن داشت ـ تقویت مجدد شود. هر فرد مکلف است که روزانه چهارمرتبه دعا کند و هریک از این دعاها دو بخش است: بخش تذکارى و بخش تطهیرگر. در بخش اول فرد به یکى از خدمتگذاران بزرگ بشریت متوسل مى شود، در اعمال او بشدت تأمل مى کند و بدین سان مُلهَم مى شود که او را سرمشق قرار دهد و بدین گونه عشقِ فرد به انسانیت تسریع مى شود. اما بخش تطهیرگر به خواسته هاى شریفى که بدین ترتیب برانگیخته شده اند تجلى با ابّهتى مى دهد و طى آن فرد خود را وقف بشریت مى کند. شعائر دیگر عبارتند از سیستمى ازجشنهاى دینى و تقویمى از قدّیسان انسانیت، که براى دعاهایى که در هر روز از سال صورت مى گیرد، مواد لازم را فراهم مى آورد.
شاید بتوان برخى از ایده هاى مربوط به شور و اشتیاق دینى را که تأمل در انسانیت آن را در کُنت ایجاد نموده، از پاراگراف ذیل از کتاب کنت به نام The General view of positivism دریافت:
(وجودى که همه اندیشه هاى ما بر آن متمرکز است وجودى است که هستى اش خالى از تردید است. ما به این وجود، نه تنها در حال حاضر بلکه در گذشته و حتى در آینده، نیز معترفیم و همواره این موجود را متعلق یک قانون بنیادین مى یابیم. قانونى که به کمک آن قادر شده ایم آن موجود را به عنوان یک کل درک کنیم. ما بالاترین سعادت خود را در عشق عامّ قرار داده و بدین سان تا آنجا که ممکن است براى دیگران زندگى مى کنیم؛ هم در حیات جمعى و هم در حیات فردى. چراکه در دین ما این هر دو به گونه اى تنگاتنگ به هم پیوسته اند؛ دینى که آراسته به همه زیباییهاى هنر است و در عین حال هیچ گاه با علم ناسازگار نیست. ما پس از اینکه بدین سان توانهاى خود را به نهایت درجه به کار گرفتیم و به زندگى فانى خویش تقدس و جذابیت بخشیدیم، در نهایت براى همیشه در وجود اصلى مُشارک مى شویم. وجودى که تمام ماهیات شریفه بالضروره در حیات او مشارکند. تنها از طریق پرستش انسانیت است که ما مى توانیم واقعیت باطنى و شیرین وصف ناپذیر این مشارکت را احساس کنیم. (ص444)
کُنت در زمان حیات خویش نفوذى قابل ملاحظه داشت و برخى از بخشهاى عملى مذهب انسانیت او تحقق سریع یافت، ولى دوام نداشت و در این زمان احتمالى قوى هست که احیا شود. ما که در قرن بیستم زیر ضربات دو جنگ جهانى تلوتلو مى خوریم و هر ساعت انتظار داریم که ناقوس مرگ تمدن به صدا درآید راغب نیستیم نسبت به انسانیت چشم بسته رشد کنیم. اومانیستهاى جدید آهنگ آن دارند که در تکریم و تقدیسهاى خویش دقیقتر باشند. آخرین گرایش این است که جنبه هاى آرمانى تر انسان، آرمانهایى در باب حقیقت، زیبایى و خیر، را براى عبادت دینى جدا کنیم. یا تاکید از انسان، آن گونه که خارجاً وجود دارد، برداشته شود و بر آرمانهایى گذاشته شود که او در لحظات بهتر تعقیب مى کند. از این رو جان دیوثى در کتاب خود ذیل عنوان ایمان مشترک، (a common faith) خدا را این گونه تعریف مى کند: (وحدت تمام اهداف آرمانى که ما را به میل و عمل برمى انگیزد).(ص420).

.*.
دیوئى برخلاف کُنت، علاقه اى به بسط یک دین طبیعى نظام مند از خود نشان نمى داد. ظاهراً در ذهن او تشکیلات و مراسم دینى به گونه اى بسیار تنگاتنگ با مابعدالطبیعه اى که از نظر او مردود است قرین اند. مساله مهم براى دیوثى (کیفیت دینى) است که تجربه مى تواند تحت شرایطى معین آن را متکفل گردد. هرگونه وحدت خود کلى پیرامون تعقیب یک هدف آرمانى کیفیت دینى محسوب مى شود. دیوئى بر این پاى مى فشرد که این یک کیفیت است و نه نوعى از تجربه. هرگاه شخصى کاملاً به تعقیب یک آرمان ملتزم باشد، چه آرمان علمى، چه اجتماعى، چه هنرى و یا هر آرمان دیگر، تجربه او رضایت خاطرى را که همواره مشخصه ارزشمندترین چیزها در دین بوده فراهم مى آورد. بنا به نظر دیوئى، در دین سنتى پیرایه هاى بى ربط و نابجا و بویژه جزمیّتهاى کلامى که این کیفیت برحسب آن دنبال مى شده، این کیفیت را از کار انداخته و آن را از نظر پنهان ساخته است. در گذشته تمامیت خود در تعقیب آرمان را خدمت به خدا، وحدت با خدا، یا انقیاد در مقابل خواست خدا مى دانسته اند. اعتقاد دیوئى بر آن است که اگر جستجو و فحص تحت این بیرق [جزمیّات فوق طبیعى] صورت گیرد این کیفیت را مى توان به گونه اى مؤثرتر دنبال کرد. براى انسان متأمل همواره جزمیت فوق طبیعى حداکثر امرى مشکوک مى نماید. اگر جستجو براى تمامیت خود جهت خدمت به آرمان بیش از حد به الهیات گره زده شود، وقتى الهیات به عنوان چیزى که از حیث عقلانى بى مبناست رد شد، آن هم به مخاطره خواهد افتاد. به علاوه تا آنجا که به الهیات به نظر جدّ نگاه شود، الهیات توجه انسان را از تعقیب فعّال آرمان باز مى دارد. از آن بدتر این تضمین که خیر پیشاپیش و به نحو کامل در ذات الوهى محقق است، گرایش به آن دارد که شاهرگ تلاش اخلاقى را قطع کند. چه در این صورت دیگر به عهده ما نیست که خیر را در جهان محقق سازیم. از این رو دلواپسى عمده دیوئى به عنوان یک فیلسوف این است که اشتیاق دینى را به سمت جستجو از یک کیفیت غنى تر از حیات انسانى هدایت نماید، نه اینکه چارچوبى براى یک تشکیلات دینى فراهم سازد که سمت و سویى طبیعت گرایانه داشته باشد.
هیچ یک از فلسفه هاى طبیعت گرایانه موجود در باب دین آن اندازه که کنت بر جنبه انسانى منابع طبیعیِ ارزش تاکید مى نهد، برجنبه غیرانسانى این منابع تاکید نمى گذارند. گرچه در ادبیات چنین تأکیدى را مى توان یافت، بویژه در نوشته هاى ریچارد جفرى که با طبیعت بى جان نوعى جذبه و انکشاف دینى داشت، بدون اینکه تصورش از آن حیاتِ بى جان این باشد که وجود یا وجودهاى مجرّدى آن را فراگرفته اند. این یک قرینه طبیعت گرایانه از پرستش طبیعت در یونان باستان است؛ (درست همان گونه که دین کُنت در باب انسانیت یک قرینه طبیعت گرایانه از یک توحید اخلاقى مثل مسیحیت است.) بارى در میان طبیعت گرایان معاصر، تمایل مشخصى وجود دارد که بر جنبه غیرانسانى، بسیار بیشتر از کُنت یا دیوئى تاکید نهند. نمونه هاى خوب آن عبارتند از هنرى نلسون و ایمن متالّه لیبرال و جان هاکسلیِ بیولوژیست، که در کتاب خود (دین بدون وحى) (Religion without Revelation) جامع ترین و منسجم ترین تلاش جدید را جهت شرح و بسط یک دین با سمت گیرى طبیعى به کار گرفته است.
طبق برداشت هاکسلى دین از دو منشأ عمده سرچشمه مى گیرد: یکى دلواپسى انسان نسبت به سرنوشتش، نقش او و مقامش در جهان و استلزاماتى که این دو براى فعالیت او دارند، و دیگرى احساس تقدس. هاکسلى به تبع رادولف اتّو حس تقدس را نوعى منحصر به فرد از تجربه مى داند که آمیزه اى است درهم تنیده از خوف، دلهره و جذبه. این نحوه احساس به نحوى خودجوش و در واکنش به طیف متنوعى از اشیا و وضعیتها سر برمى آورد. این یک سازمان اجتماعى جهت پرداختن به مشکلات مربوط به سرنوشت انسانى است و به همین علت واجد این جنبه هاست: برداشتى از جهانى که این سرنوشت در حیطه آن محقق مى شود، بسیج نیروهاى عاطفى در انسان در قبال جهانى که این گونه ادراک شده، نوعى از مراسم براى ابراز و حفظ احساسات و تلقیهایى که در رابطه با نیروهاى مؤثر بر سرنوشت انسانى به وجود آمده اند و ترتیباتى در ارتباط با مشکلاتى عملى که به سرنوشت ما گره خورده اند. از این جنبه ها حس تقدس در جنبه دوم و سوم جا دارد. به رأى هاکسلى هر طریقه اى جهت پرداختن به مشکلات سرنوشت انسانى وقتى به نحوى مشخص طریقه اى دینى است که در دیدگاهش راجع به جهان، انسان و حیات، عمده ترین عناصر، از حسّ تقدس برخوردار باشند و آن طریقه از این حس تقدس سرچشمه گرفته و آنرا ترغیب و تشویق کند. هاکسلى به عنوان یک طبیعت گراى تمام عیار برآن است که جهان بینى مابعدالطبیعه اى که کارکردهاى دین به طور سنّتى برحسب آن صورت مى گرفته، در پرتو معرفت علمى جدید دیگر قابل دفاع نیست. اضافه بر این، وى بر آن است که مى توان یک دین تام و تمام را براساس طبیعى به وجود آورد.
هاکسلى (طبیعت گرایى تکاملى) را به عنوان مبناى عقلانى چنین دینى پیش مى نهد که دیدگاهى است در باب جهان زمانى ـ مکانى که از بیولوژى و کیهان شناسى مدرن الهام مى گیرد و در آن تلقى از جهان این است که جهان فرایندى است خلاّق که به نحوى نامحدود گسترده است و همواره به سوى مراحل بالاترِ تکامل میل دارد. و تمامى مبانى و سرچشمه هاى این خلاقیت، ذاتیِ این فرایند است. نقش محورى انسان این است که از طریق به کارگیرى هوش و خرد خود در باره مشکلات حیات بر روى زمین و از طریق بناى یک جامعه با ثبات و همگون کارگذار اساس این پیشرفت در زمین باشد دینى که بر این برداشتها مبتنى باشد بر متعلقى از پرستش تکیه خواهد داشت که محصول تمامى نیروهایى است که بر سرنوشت انسان مؤثرند. از جمله نیروهاى فیزیکى مبنایى و همین طور واقعیات بنیادین وجود انسانى و حیات انسانى. در این صورت خدا عبارت است از تمامى این عوامل همراه با احساس تقدسى که با آن درک شده اند. هاکسلى براى اینکه جهت تلقى این مجموعه به عنوان متعلقى یکپارچه براى پرستش کلیدى به دست دهد تقریر طبیعت گرایانه اى از عقیده تثلیث در مسیحیت ارائه مى کند که در آن نیروهاى طبیعت غیرانسانى خداى پدر را تشکیل مى دهند. خداى روح القدس سمبل آرمانهایى است که بشر در بهترین حالات در راستاى آن تقلا مى کند و خداى پسر تجسمى است از ماهیت انسانى، آن گونه که خارجاً وجود دارد و با سوق دادن نیروهاى طبیعى در راستاى تعقیب آرمانها، بین فاصله اى که میان آن روى دیگر وجود دارد، پل مى زند. و وحدت تمامى افراد در قالب خدایى واحد نمایانگر این واقعیت است که تمامى این جنبه هاى الوهى رابطه اى وثیق دارند.
بسیارى از متفکران، اعم از خد اپرست و ملحد در مورد تمامى این ابتکارات نظرى منفى دارند. از آنجا که علل و عوامل عدم اشتیاق خداپرستان آشکار است، پس خوب است بحث را به منکرین خدا اختصاص دهیم. در اینجا مسائل به جاى اینکه واقعى باشند، دستورى و تخمینى است. کُنت و هاکسلى به عنوان فیلسوف دین، شاید با چند استثناى جزئى، هیچ قضاوت مبتنى بر واقعى که دیگر طبیعت گرایان احتمالاً با آن موافق نباشند به عمل نمى آورند. چرا که اینها وراء التزام مبنایى خویش به طبیعت گرایى اصلاً قضاوت واقعى دیگر به عمل نمى آورند. اگر کسى چون راسل یا سارتر با هاکسلى موافق نباشد، در ارزش چیزى که هاکسلى پیشنهاد مى کند با وى اختلاف نظر خواهد داشت. برآورد کمتر وى ممکن است مبانى مختلفى داشته باشد. اول اینکه ممکن است احساس کند که انسان یا این اساسى ترین نیروى طبیعى خیلى بى خاصیت تر از آن است که بتواند جایگزینى براى خداى موحدین باشد و شالوده مطمئنى براى واکنشهاى دینى بارزى چون تکریم، تمجید و پرستش فراهم سازد. کسى چون هاکسلى ممکن است به نوبه خود، این [دست کم گرفتن انسان] را بازتابى بداند از یک آرزوى سرکوب شده طلب خداى فوق طبیعى قدیم. دوباره ممکن است راسل و یا سارتر این اتهام را متوجه خود هاکسلى کنند و قائل شوند که تو تنها از آن رو درپى متعلقى براى پرستش در داخله طبیعت مى گردى که به قدر کافى خود را از سمت گیریهاى قدیمى رها نساخته اى و این مذهب طبیعت گرایى تکاملى تر نشانگر مصالحه اى است بى ثبات میان جهت گیرى مذهبى و غیرمذهبى.
ظاهراً واضح است که براى چنین منازعاتى یک راه حل عینى وجود ندارد. تفاوت افراد به حدى است که جهت گیریهایِ کاملاً مختلف براى مردمى که از مشربها و سوابق فرهنگى متفاوت برخوردارند مطلوب مى نماید. در مجموع شاید قابل تأسف باشد که بسیارى از افراد نیازمند آنند که در ادیان دیگر چیزى اساساً بى ارزش پیدا کنند تا به مواضع مذهبى خود التزامى قاطع یابند. هرچند بدون شک این هم درست است که اگر این گونه نبود، بحث و جدلهاى دینى، شور و نشاط فعلى را نداشت.

* عنوان فوق، ترجمه اى است از مقاله Naturalistic reconstruction of Religion از دائرة المعارف فلسفه جلد هفتم.

تاریخ انتشار در سایت: ۲۵ فروردین ۱۳۸۹منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره ۶، بهار ۱۳۷۵/۰۲/۰۰
مترجم : غلامحسین توکلى
نویسنده : ویلیام. پى. آلستون