موضوع : پژوهش | مقاله

مکالمه دو فرهنگ در گفتگوى متفکرى از مشرق عربى و متفکرى از مغرب غربى

حسن حنفى و محمد عابد جابرى. حوار المشرق والمغرب: نحو اعادة بناء الفکر القومى العربى. چاپ اول: بیروت، المؤسسة العربیة للدراسات والنشر، 1990. 148ص.

به پیشواز سخن
هنگامى که نام فرهنگ و اندیشه عرب بر زبان مى‏آید، بیشتر گمان مى‏رود که از یک جهان فرهنگى و فکرى سخن مى‏گوییم: جهانى که یک میراث فرهنگى پشت‏سر دارد و با یک مدرنیته نیرومند و رقیب‏شکن رویاروست و در پس جستجوى پاسخ براى یک مجموعه گسترده‏اى از پرسشها و بحرانهاست؛ ولى این انگاره هرچند بر بخشى از واقعیت استوار باشد، سراسر درست نیست. راست آن است که در جهان عرب مى‏توان بیش از یک جهان فکرى و فرهنگى جستجو کرد که در میراث کهن و در چگونگى برخورد با مدرنیته با یکدیگر تفاوت، و بل تباین، دارند. فرهنگ عراق و مصر و شام و لبنان و مراکش و تونس و کشورهاى حاشیه خلیج و الجزایر و اردن اگرچه بر زمینه‏هاى مشترکى مى‏ایستند، با این همه نمى‏توان بآسانى از اختلافهاى عمده و گوهرین آنها گذشت و کریمانه بر آنها چشم پوشید. بالاتر از این، امروزه باید از تفاوت جهانهاى فکرى متفکران عرب سخن گفت که اگرچه زیر یک آسمان هستند، ولى بر روى یک زمین نیستند. هر کدام وامدار میراثى هستند و هر کدام مدرنیته را به گونه‏اى ویژه فهم و تاویل و قرائت مى‏کنند و به فرجام، به شیوه ویژه‏اى در کار آفرینش و سنجش و بازخوانى متن میراث خود مى‏کوشند.
اما در این میان دو فرهنگ عربى هستند که اختلافهاى بى شمار آنها با یکدیگر، شکاف ژرفترى میان آن دو آفریده و در گستره فرهنگ، آنها را به دو سرنوشت رهسپار مى‏کند: فرهنگ مشرق عرب که دربرگیرنده مصر و لبنان و عراق و سوریه و اردن و کشورهاى حاشیه خلیج است، و فرهنگ مغرب عربى که مراکش و الجزایر و تونس را مى‏پوشاند.
در سال 1989 در مجله پاریسى روز هفتم مکالمه‏اى میان دو متفکر درگرفت که در محیط عربى به مکالمه دهه هشتاد معروف شد و پاره‏اى از متفکران و نخبگان را به واکنش واداشت و آن را نقل محافل فکرى و سیاسى عرب گرداند. این، مکالمه‏اى بود میان دکتر حسن حنفى، چپگراى اسلامى و متفکر پرآوازه مصرى و دکتر محمد عابد جابرى، پساساختارگراى نقاد مغربى. حنفى با کتابها و مقاله‏هاى بسیار خود سازنده گرایشى نیرومند در مصر است؛ کتابهایى چون الدین والثورة (دین و انقلاب) در پنج جلد، مقدمة فى علم الاستغراب (درآمدى بر دانش باخترشناسى)، الاصولیة الاسلامیة (بنیادگرایى اسلامى)، فى الفکر الغربى المعاصر، (اندیشه معاصر غرب) و الیمین والیسار فى الفکر الدینى (چپگرایى و راستگرایى در اندیشه دینى). جابرى نیز یکى از متفکران مطرح دهه هشتاد است که امروزه از ناقدان پرمایه و بى‏شمار او مى‏توان ژرفاى تاثیر و گستره نفوذ او را حدس زد. پاره‏اى از کتابهاى او از این قرارند: نقد العقل العربى، که مهمترین اثر اوست و در سه جلد با این نامها به چاپ رسیده است: تکوین العقل العربى (پیدایش عقل عربى)، بنیة العقل العربى: دراسة تحلیلیة نقدیة لنظم المعرفة فى الثقافة العربیة (ساختار عقل عربى، پژوهشى تحلیلى و انتقادى در نظامهاى معرفت در فرهنگ عرب) و العقل السیاسى العربى، محدداته وتجلیاته (ویژگیها و جلوه‏هاى عقل سیاسى عربى)، التراث والحداثة (میراث و مدرنیته)، الخطاب العربى المعاصر (گفتمان معاصر عرب)، فکر ابن خلدون: العصبیة والدولة (اندیشه ابن خلدون: عصبیت و دولت)، مدخل الى فلسفة العلوم: العقلانیة المعاصرة وتطور الفکر العلمى (درآمدى بر فلسفه علم: عقلانیت معاصر و رشد اندیشه علمى).
گذشته از اینکه اهمیت این مکالمه به محورهاى مورد بحث آنها، همچون آزادى، دموکراسى، سکولاریزم، مدرنیته، اسلام، رابطه ملت‏با دولت و گذشته با اکنون و مشرق با مغرب و نخبگان با قدرت و تجزیه با وحدت، بازمى‏گردد، بیشتر وامدار نفس مکالمه‏اى است که میان دو فرهنگ و نمایندگان اندیشه‏پرواز آنها روى داده و ادب و رسم و راه مکالمه را آموخته و نیازى دیرینه و فراگیر را برآورده است؛ نیاز به مکالمه میان فرهنگها و ایده‏ها و باورها و رایها و گشودن دریچه‏هاى ذهن به روى افقهاى دیگر معرفت.
حنفى در این مکالمه مى‏گوید: «امید مى‏برم که نقد من در چارچوب مکالمه باشد نه رقابت، نشستن رو به روى همدیگر و نه پشت کردن به یکدیگر... ما یک دغدغه داریم، اگرچه چارچوب نظرى ما با یکدیگر متباین است.» (ص‏56).
جابرى نیز باور دارد که «باید هدف مکالمه و انتقاد، ساختن راى باشد و نه تنها اختلاف راى.» (ص‏105).
مجموعه این مکالمه‏ها در کتابى با عنوان مکالمه مشرق و مغرب: به سوى بازسازى اندیشه قومى عرب به چاپ رسیده است. از آن هنگام که این مکالمه‏ها در مجله روز هفتم مجال نشر مى‏یافت، منتقدانى بسیار دست در کار شدند: ناصف عواد، صلاح احمد ابراهیم، جورج طرابیشى (که جدا از نقدهاى مفصل خود بر اندیشه و آثار جابرى، در دو کتاب مهم و معروف قربانگاه میراث و روشنفکران عرب و میراث: روان‏کاوى یک روان‏نژندى جمعى، کتابى مستقل و پرحجم در نقد سه کتاب مهم او با عنوان نقد نقد عقل عربى نوشت و امسال(1996) از سوى دارالساقى در لندن به چاپ رسید)، احمد محمد الدغشى، عبدالله بونفور، على مبروک، عبدالعزیز المقامح، رمضان بسطاویسى محمد، احمد عبدالعلیم عطیه،محمد ارکون، احمد عبدالمعطى حجازى و جز اینها، نقدهاى پردامنه و چند سویه‏ایى بر این مکالمه‏ها زدند و خود را در دائره این مکالمه قرار دادند؛ این همه از اهمیت و اعتبار و ارزش این مکالمه‏ها حکایت مى‏کند.
این نوشتار گزارشى از سخن‏مایه‏هاى بنیادین مکالمه یاد شده است. سخنگزار این مکالمه امید مى‏برد که این گزارش راهى به ژرفاى اندیشه‏ها و فرهنگهاى عربى بگشاید و گام کوتاهش دست‏مایه شور و شوق خواننده فرهیخته ایرانى براى دریافت و قرائت اندیشه‏ها و فرهنگهاى عربى و بالاتر از این، مکالمه راستین با آنها گردد.
نخستین محور مکالمه «در معنا و آرمان مکالمه‏» نام دارد. حسن حنفى عنوان «دور از منطق فرقه ناجیه‏» را براى نوشته خود و آغاز مکالمه برمى‏گزیند. جان سخن او این است که: مکالمه فکرى مقدمه مکالمه سیاسى است و مکالمه میان متفکران راه را براى مکالمه میان رهبران سیاسى هموار مى‏کند. نسل ما این ویژگى را دارد که متفکران برگزیده آن توانسته‏اند واقعیت موجود عرب را بررسى کنند و دوران تاریخى معاصر را در ساختارهاى فکرى خود پژوهش نمایند. این پروژه‏هاى فکرى در مشرق و مغرب عربى به یکسان وجود دارد. در مغرب: محمد عزیز الحبابى، عبدالله العروى، محمد عابد الجابرى، عبدالکبیر الخطیبى، على اوملیل و دیگران، در مشرق: زکى نجیب محمود، عثمان امین، انور عبدالملک و حسن حنفى از مصر و طیب تیزینى، حسین مروة، صادق جلال العظم و حسن صعب از شام. در سرزمینهاى عربى چهار جریان نیرومند وجود دارد که اکنون زمان مکالمه آنها فرارسیده است.
اینها هم گرایشى سیاسى‏اند و هم گرایشى فرهنگى، یعنى هم متفکران ما و هم سیاستمداران ما از آنجا برمى‏خیزند. این چهار گرایش بدین قرارند:
1. جنبش اسلامى، که از میراث اصیل اسلامى هزار و چهارصد ساله سرچشمه مى‏گیرد. جنبش اصلاح دینى معاصر در طى چهار نسل وامخواه اینان بوده است: سید جمال‏الدین افغانى، محمد عبده، رشید رضا، حسن البناء، سید قطب، کواکبى، محمد اقبال، عبدالحمید بن بادیس، علال الفاسى، طاهر بن عاشور و دیگران.
2. جریان لیبرالیستى، که از دویست‏سال پیش و با برخورد ما با غرب مدرن آغاز شد. پیشروان این جریان طهطاوى، لطفى السید، عقاد، خیرالدین تونسى و ابن ابى ضیاف بودند.
3. گرایش مارکسیستى، که از آغاز این سده در مشرق عربى رویید، با سلامه موسى، عبدالله عنان، لویس عوض، عبدالرحمان شرقاوى، عبدالرحمن خمیسى، سمیر امین و عبدالعظیم انیس.
4. ناسیونالیسم عربى یا ناصریسم یا سوسیالیسم عربى، که انقلابهاى اخیر عربى نماینده آن بود و پشتوانه بیشتر دولتهاى عربى مدرن گردید. نظامیان آن را بنیاد نهادند و فرهیختگان برایش نظریه پرداختند. ساطع الحصرى، میشل عفلق و صلاح البیطار از بزرگان نظریه‏پرداز این جریان بودند.
با اینکه این چهار گرایش متمایزند، ولى از هم گسسته نیستند. متفکرانى هستند که به دو یا سه گرایش وامدار و وابسته‏اند. طه حسین، عقاد، عبدالحمید بن بادیس، علال الفاسى و خالد محمد خالد به اسلام و لیبرالیسم یکجا باور دارند؛ خلف‏الله و محمد عمارة و عبدالرحمن کواکبى به اسلام و ناسیونالیسم تعلق خاطر دارند؛ عبدالله عروى به لیبرالیسم و مارکسیسم، محمد رمیحى به لیبرالیسم و ناسیونالیسم، محمود امین العالم و انور عبدالملک و عصمت‏سیف‏الدوله به مارکسیسم و ناسیونالیسم دل بسته‏اند. هر یک از این گرایشها در دل خود دو جریان محافظه‏کار و رادیکال را نهان مى‏کنند.
سپس حنفى پیشنهاد مى‏کند براى آنکه مکالمه مستقیما معطوف به واقعیت‏باشد و صرفا گرد نظریه نپیچد، کانونهاى مکالمه را در هفت هماوردجویى بنیادین، که واقعیت و وضعیت کنونى عرب با آن رویاروست، قرار دهند. این هفت هماوردجویى عبارتند از: 1. آزادسازى سرزمینهاى اسلامى از سلطه بیگانه؛ 2.آزادیهاى عمومى؛ 3.عدالت اجتماعى؛ 4.وحدت در برابر پراکندگى؛ 5.هویت در برابر غربگرایى؛ 6.پیشرفت در برابر واپس‏روى؛ 7. بسیج توده علیه لاابالیگرى.
«در دمشق از من پرسیدند: آیا آب دارید؟» جابرى با این عنوان به میانه میدان مکالمه وارد مى‏شود و در واقع با این جمله به ویژگى Particularity مشرق و مغرب اشارت و تاکید مى‏کند. او خطاب به حنفى مى‏نویسد: شما سخن خود را با فراخوانى به مکالمه و پیراستگى از منطق فرقه ناجیه آغاز کردید و به شک ابن‏حزم اندلسى در این روایت توجه دادید. این اشاره نیازمند گونه‏اى «تکمله‏» است تا نشان دهد که اندیشه اندلسیان و مغربیان با گونه‏اى ویژگى و عقلانیت پیوند دارد. هیچ فقیه مشرقى را نیافتم که همچون ابن‏حزم اندلسى در این روایت، تردیدى چنین روا دارد. متون بسیارى از دانشمندان مغربى وجود دارد که شک ابن‏حزم را پرورده‏اند و اصلى عقلانى و بارور را در آن بنیاد نهاده‏اند. حدیث چنین است: «امت من به هفتاد و سه ملت پراکنده مى‏شوند که همگى، جز یک فرقه، در آتشند. پرسیدند: اینان کیانند؟ گفت: آنچه من و اصحاب من بر آن هستیم‏». این حدیث مورد مناقشه بسیار مغربیان قرار گرفت؛ زیرا دیدند مشرقیان این حدیث را به گونه‏اى به کار مى‏گیرند که نه با عقل و نه با شرع سازگار نمى‏افتد. و از آنجا که این حدیث‏به سندى صحیح روایت‏شده، آن را پذیرفتند؛ ولى کوشیدند که آن را به شیوه‏اى عقلانى دریابند. حرص بر تعداد هفتاد و دو ملت «ضاله‏» و تعیین فرقه ناجیه، گرانبار از تحکم و اجبار است و عقل و شرع آن را برنمى‏تابند. از نظر عقلى «بدعتها»، که سبب گمراهیند، هنوز پایان نیافته‏اند، چه بسا روزگار آبستن بدعتهاى نوى باشد. بنابراین حمصر این بدعتها به فرقه‏هایى معین در گذشته، معنا ندارد. از سوى دیگر پیامبر فرقه ناجیه را به نام معین نکرد، تنها گفت: «آنچه من و اصحاب من بر آن هستیم‏». او راه نجات را توصیف کرد، نه «ناجى‏» را. چه رسد به اینکه تعیین فرقه ناجیه با مقاصد شرع مخالف است؛ چرا که بذر دشمنى و کینه در میان امت مى‏پراکند. این اجتهاد، بویژه از آن طرطوشى و قرطبى است. افزون بر این پاره‏اى از ائمه فقه و حدیث در اندلس و مغرب مشکل احادیث مروى از پیامبر را که درون مایه آنها با داده‏هاى واقعیت طبیعى و تاریخى متناقض است طرح کردند و به این نتیجه سراسر عقلانى که با مقاصد شرع سازگار است رسیدند که «شرط هر اصل عملى که راهنماى عمل باشد این است که عمل به آن از مجراى عادت صورت گیرد، وگرنه صحیح نیست‏». و به سخن امام شاطبى: «علم را بر مجارى عادات فرو آوردن، تصحیح آن علم و برهان بر آن است، وگرنه چنین علمى صحیح نیست‏». یعنى صحت درونمایه نص شرعى مشروط به مطابقت آن با چیزى است که خداوند، عادت را بر آن قرار داد؛ یعنى آنچه به زبان علم، «قوانین طبیعت و پدیدارهاى اجتماعى‏» خوانده مى‏شود و ابن‏خلدون آن را «طبایع عمران‏» نامیده است. اصلى که قوانین شریعت را به قوانین هستى پیوند مى‏زند، از این نظر که همه از خداست. جایگاه این اصل را در اندیشه اروپایى مى‏دانى، این همان آغازگاهى است که عقلانیت دکارتى و پس از او لایب‏نیتس و اسپینوزا و دیگران از آن ریشه مى‏گیرد. تاریخ این اصل در اندیشه اروپایى به توماس آکویناس بازمى‏گردد و پیوند او با اندیشه ابن‏رشد پنهان نیست. از این رو، رواست که پژوهشگر پیوند عقلانیت رشدى مغربى اندلسى را با عقلانیت اروپایى بسنجد و بپرسد.
معنا و آرمان سخن از مغرب و مشرق، گسست مشرق از مغرب نیست؛ بل پیوند فراورده‏هاى پاره‏اى از فرهنگ عربى اسلامى به پاره‏اى دیگر است.
محور دوم مکالمه «بنیادگرایى و روزگار امروز» است. عنوان نوشته حسن حنفى چنین است: «جنبش اسلامى معاصر، مرحله سوم تاریخى است‏». او چنین آغاز مى‏کند که اصول باورى (بنیادگرایى) ترجمه Fundamentalism است و پژوهشگران جدید غربى با آن به نهضت اسلامى یا بیدارى اسلامى اشاره مى‏کنند. او این دیدگاه را که اصول باورى را گرایشى نو فرامى‏نماید، نقد مى‏کند و مدعى است که این پدیده نوى نیست. او مى‏گوید عنوان «بنیادگرایى و روزگار امروز» چنان مى‏نماید که میان اینها تعارض، یا دست‏کم تقابل، است، ولى بواقع بنیادگرایى بیان بحرانهاى عصر جدید است و گاه انسان مدرن هم به گونه‏اى ناخودآگاه بنیادگرا مى‏شود و این دو به یک چیز اشاره مى‏کنند: بنیادگرا انسان امروزى است که از مصالح مردم دفاع مى‏کند و انسان امروزى هم بنیادگرایى است که حضور سنت را در ذهنیت توده‏ها مى‏نگرد.
در حقیقت جنبش اسلامى معاصر، نشان‏دهنده آغاز مرحله سوم تاریخى از تاریخ تمدن اسلامى است. مرحله نخست از سده نخست تا سده هفتم است؛ دوران تمدن اسلامى در عصر زرین آن. مرحله دوم از سده هشتم تا سده چهاردهم که تمدن اسلامى در دوران شروح و تلخیصها مى‏زید، ادامه مى‏یابد. هنگامى که خرد بازمى‏ایستد، حافظه به کار مى‏افتد. اکنون در آغاز دوران سوم هستیم، از آغاز سده پانزدهم تا سده بیست‏ویکم هجرى. در این دوران جنبش اصلاح که در پایانه مرحله دوم آغاز شد پا مى‏گیرد؛ به امید آنکه ما را به عصر زرین نخستین در سده چهارم هجرى بازگرداند.
جریان اصلاح نیرومندانه به دست افغانى آغاز شد و اندک‏اندک با فراخوانى عبده به ترک انقلاب و انجام اصلاح دینى اخلاقى، زبانى و شرعى و سپس انقلاب کمال در ترکیه و سرانجام با رشیدرضا تخفیف یافت.
در این میان اخوان المسلمین پدید آمدند تا آرزوهاى افغانى را با تاسیس حزب انقلابى مردمى و ارائه برنامه اصلاح برآورند. قیام ملى مصر در سال 1952 اخوان را شکست داد و به نیرویى زیرزمینى بدل کرد. آنچه به اینها نیروى فعالیت مى‏داد، ناکامى جنبشهاى سکولار مدرنگراى لیبرال یا ناسیونال یا مارکسیستى بود. در این میان آهنگ جنبش اسلامى تنها صدایى بود که مردم مى‏خواستند بشنوند. صدایى که مى‏گفت امت همه چیز را تجربه کرده و جز اسلام، که تاریخ جدید از تجربه آن تهى مانده، همه ناموفق بودند؛ با آنکه تاریخ قدیم آن را کامیابانه آزموده است. در حقیقت در تاریخ معاصر هم اسلام به شیوه آیینى و جزمى و محافظه کارانه آزموده شده بود، اسلامى که ابزار سلطه اجتماعى و حفظ نظم موجود علیه تغییر اجتماعى بود.
اصول باورى اسلامى به تناسب زمینه‏ها و ظرفیتهاى هر منطقه و سرشت نظام سیاسى آن، رابطه‏هاى گوناگونى با روزگار امروز برقرار ساخت و به دو جناح انشعاب یافت: محافظه‏کار سنتى، که اکثریت را تشکیل مى‏داد و پیشرو و آزادیخواه، که اقلیت را مى‏ساخت. حنفى در شرح هر دو این گرایشها مى‏کوشد و مى‏گوید گرایش پیشرو هنوز در محاصره است و بنیادگرایى اسلامى آن را تکفیر مى‏کند و آن را مارکسیسم نقابدار مى‏خواند و گرایش سکولار هم آن را رقیب خطرناکى مى‏داند؛ چرا که دو ویژگى را با هم دارد: هم آرمانهاى ملت و هم فرهنگ ملى؛ آرمان و ابزار. گرایش مارکسیستى آن را میانه‏رو مى‏انگارد که تا مارکسیست‏شدن تمام‏عیار گامى بیش فاصله ندارد. نظامهاى موجود هم با آن به نام مارکسیسم اسلامى یا سوسیالیسم اسلامى مى‏ستیزند؛ چرا که دو خطر را با هم دارد: اسلام و مارکسیسم. مساله مهم براى ما این است که بنیادگرایى اسلامى را از گرایش محافظه‏کار به گرایش پیشرو سوق و انتقال دهیم؛ یعنى فراخوانى به چپ اسلامى.
«ضرورت بحث از «نقاط مشترک‏» براى رویارویى با سرنوشت مشترک‏» عنوان سخن جابرى است. او با توجه به گفته‏هاى حنفى مى‏نویسد مساله مهم براى من دفاع از این گرایش یا آن گرایش نیست. مساله مهم من که گمان مى‏کنم مساله هر روشنفکر عربى در دوران کنونى است‏بحث درباره «نقاط مشترکى‏» است که به همه این امکان را مى‏دهد در یک «جبهه تاریخى‏» بایستند و با سرنوشت مشترک خود رویارو شوند: سرنوشت امت عربى و امت اسلامى و امتهاى مستضعف از هر دین وقوم. مساله فردا مساله مارکسیسم یا سلفیگرى یا لیبرالیسم نیست، چیزى بیشتر و بزرگتر از اینهاست. اختلاف ایدئولوژیک امرى مشروع است و واقعیتها و مصالح آن را تحمیل مى کنند و قانون باید آن را حمایت کند، ولى وقتى که مساله ما مساله ملى و میهنى، مانند جنبش و توسعه و عقلانیت و دموکراسى و تامین غذایى و... است، گریزى نیست که دست‏کم به کمترین حد عمل مشترک دست‏یابیم. زیرا در نیروهاى اجتماعى‏اى که به شیوه ایدئولوژیک با یکدیگر مى‏ستیزند، یک نیرو نیست که بتنهایى بتواند این اهداف مهم را عملى کند. امروزه نه‏تنها باید خلع سلاح هسته‏اى را ضرورت و تسریع بخشید، که باید خلع سلاح ایدئولوژیک را نیز شتاب و شدت داد. جهان فردا با جهان دیروز تفاوت دارد؛ چرا که شاهد همکارى «ابرقدرتها» به جاى تنازع و همستیزى آنها خواهد بود و بى‏گمان «کوچکها» و «ناتوانها» در این میان باخته‏اند. مساله مهم براى ما عربها و مسلمانان و ملتهاى جهان سوم، جستجوى راهى براى دستیابى به قدرت است و این جز با اتحاد حاصل نمى‏شود و «اتحاد قدرت است‏». گرایشهاى ایدئولوژیک در گستره جهان عرب باید به گونه‏اى «خلع سلاح‏» شوند یا دست‏کم براى آرمان ساختن فردایى مشترک که ابرقدرتهاى جهان امروز بر ما تحمیل مى‏کنند، در گستره عمل بر نقاط مشترک تکیه کنند.
این به معناى رها کردن آرمانها و یا انکار مبادى و اصول نیست، بل به معناى خاموش کردن آتش چالشهاى داخلى براى رویارویى با نبرد اصلى است، ستیز براى بقا در جهانى که جایى براى ضعیفان نیست.
من نه به پذیرش چپ اسلامى خرسندم و نه به نپذیرفتن آن، نه به دفاع از آن و نه به اعتراض به آن، بلکه مساله من چیز دیگرى است.
همچنین «اصول باورى‏» ترجمه Fundamentalisme نیست، بلکه عکس این درست است. زبانهاى اروپایى چون واژه‏اى مناسب در برابر جنبش سلفیگرى (سلفیگرى افغانى و عبده) نداشتند، با واژه‏هایى چون Traditionalisation یا Nationaliste Islamique به مضمون آن اشاره مى‏کردند. از آنجا که این اصطلاح مراد را برنمى‏آورده، انور عبدالملک در سال 1965 در کتابش (برگزیده‏هایى از ادبیات معاصر عرب) واژه Fundamentalisme را براى ترجمه درونمایه جنبش افغانى و عبده پیشنهاد کرد و این واژه در غرب حسن قبول یافت. بنابراین ترجمه درست Fundamentalisme همان سلفیگرى است.
نکته دیگر درباره دوران‏بندى «هفتصد ساله‏اى‏» شما از تاریخ اسلام است؛ هفتصد سال پیشرفت و سپس هفتصد سال انحطاط و آنگاه هفتصد سال پیشرفت. این پرسش عاقلانه‏اى است که در این هفتصد سال نیامده چه روى خواهد داد؟ من منظور شما را کاملا مى‏فهمم. هدف تو از این دوران‏بندى بشارت به خیر و امیدبخشى و تحریض و تحریک براى فعالیت و عمل است و این بى‏گمان فضیلتى است. ولى من باور دارم که بى‏این دوران‏بندى نیز مى‏توان این کار را انجام داد.
«سکولاریزم و اسلام‏» سومین عرصه مکالمه است. حنفى جمله «اسلام به سکولاریزم غربى نیازى ندارد» را بر پیشانى مکتوب خود مى‏آویزد و در این باره مى‏گوید: سکولاریزم در غرب به معناى جدایى کلیسا از دولت و سلطه دینى از سلطه سیاسى است. این یگانه راه حل پیشرفت ملتهاى اروپایى پس از سلطه کلیسا بر دولت‏بود. در تمدن غربى سکولاریزم تکه‏اى از زندگى روزمره شده است. هنگامى که مفاهیم فرهنگ غربى میان ما رشد و رواج یافت، این مفهوم نیز رویید و به منزله یکى از عوامل پیشرفت در غرب پذیرفته شد. غافل از اینکه هر ملتى ویژگیهاى خود را دارد و روند تاریخى یکسر متفاوتى را پیموده است و پیشرفت‏به یک شیوه منحصر و محدود نیست. در حقیقت این ناتوانى ما را از ابداع راههاى نو براى پیشرفت که از واقعیت و تواناییهاى اندیشه و تجربه ملتها و ثقل تاریخى آنها مایه مى‏گیرد نشان مى‏دهد. سکولاریستها در جامعه ما، از شبلى شمیل و یعقوب صروف و فرح انطون و نقولا حداد و سلامه موسى و ولى‏الدین یکن و لویس عوض گرفته تا دیگران، همه ما را به سکولاریزم، به معناى غربى آن، فرامى‏خوانند. اینها همه مسیحى بودند. مسلمانانى هم چون قاسم امین و على عبدالرزاق و خالد محمد خالد و زکى نجیب محمود نیز پیدا شدند که هر یک به گونه‏اى به این مساله پرداختند. همچنین فؤاد زکریا و بیشتر مارکسیستهاى سنتى که نیمى از سخن مارکس را که «دین افیون توده‏هاست‏» مى‏گرفتند و نیم دیگر را که «فریاد اعتراض ستمدیدگان‏» است فرومى‏گذاشتند.
جنبشهاى اسلامى به حق سکولاریزم را نپذیرفتند و آن را به غربى کردن پیوند دادند و به اسلام تمسک کردند که میان دین و دنیا پل مى‏زند. تحدى رویاروى ما این است که چگونه مى‏توان آرمان سکولاریستها را، مانند آزادى و پیشرفت، تحقق داد و در همین هنگام شریعت اسلامى را نیز اجرا کرد؟
این بآسانى شدنى است. شریعت اسلامى شریعت تحصلى است؛ بر پایه مصالح عامه است و این مصالح، مقاصد شریعت است. شریعت‏بسته و تنگ که سکولاریستها را رمانده است، چیزى جز حاصل سوءفهم روح شریعت نیست. شریعت‏بر پایه مصالح عامه همان خواسته سکولاریستهاست. بدین رو اسلام دینى است که در گوهر خود این جهانى است و نیازى به سکولاریزم دیگرى از تمدن غرب ندارد. واپس‏ماندگى ما به این سبب است که اسلام را به سلطه دینى و آیینها و مجازاتها و حدود تحویل کرده‏ایم و مردم را به سوى سکولاریزم غربى که در عقلانیت و لیبرالیسم و آزادى و دموکراسى و پیشرفت تجلى مى‏کند سوق داده‏ایم. عیب از ماست نه از دیگرى؛ عیب در تقلید ما از دیگرى است نه در آنچه خود داشته و آفریده‏ایم.
«اسلام کلیسا نیست که آن را از دولت جدا کنیم‏». جابرى با این عنوان در مکالمه وارد مى‏شود و مى‏گوید: مساله سکولاریزم در جهان عرب مساله‏اى دروغین است؛ به این معنا که از نیازهایى حکایت مى‏کند، ولى مضامینى را که به کار مى‏گیرد با آن نیازها سازگار نیست. نیاز به دموکراسى‏اى که حقوق اقلیتها را احترام کند و نیاز به فعالیت عقلانى در سیاست، فعلا نیازهاى عینى ما هستند. اینها خواسته‏هاى معقول و ضرورى در جهان عرب هستند، ولى معقولیت و ضرورت و بل مشروعیت‏خود را وقتى که با شعار پیچیده‏اى مانند شعار سکولاریزم بیان مى‏شوند، از دست مى‏دهند. به گمان من باید شعار سکولاریزم را از قاموس اندیشه عربى پاک کرد و به جاى آن شعار دموکراسى و عقلانیت را نوشت. این دو تعبیرى مناسب از نیازهاى جامعه عربى هستند. دموکراسى به معناى حفظ حقوق افراد و گروهها و عقلانیت‏به معناى استوار بودن کنش سیاسى بر عقل و معیارهاى منطقى و اخلاقى آن، نه بر هوى و تعصب و اختلاف سلیقه‏ها. نه دموکراسى و نه عقلانیت‏به هیچ روى به معناى دور انداختن اسلام نیست؛ هرگز. در نظر گرفتن داده‏هاى عینى بتنهایى اقتضا مى‏کند که بگوییم اگر عرب «ماده اسلام‏» است، اسلام «روح عرب‏» است. از این جاست که باید اسلام را در مقام مقوم اساسى وجود عرب اعتبار کرد: اسلام روحانى نسبت‏به عرب مسلمان و اسلام فرهنگى و تمدنى براى همه عربها، مسلمان و نامسلمان.
اما اینکه گفتى «اسلام در گوهر خود دینى سکولار است و از این رو نیازى به سکولاریزم دیگرى از تمدن غرب ندارد»، مانند اینست که بگوییم «اسلام دین سوسیالیستى است‏» یا «اسلام دین سرمایه‏دارى است‏» یا «اسلام دین لیبرالى است‏» و... این عبارتها و مانندهاى آن هیچ مشکلى را حل نمى‏کند و هیچ راهى را به تفاهم نمى‏گشایند. به نظر من مشکل اساسى «مشکل دولت‏» است و باور دارم باید با این شکل در روشنى و سادگى و با زبانى شفاف و تحلیلگر برخورد کرد. نظر من درباره سکولاریزم از این قرار است:
1. اسلام دنیا و دین است و باور به اینکه اسلام دین است نه دولت، باورى است که تاریخ را نادیده مى‏گیرد.
2. با آنکه باور دارم اسلام دین و دولت است، چنین مى‏اندیشم که شکل دولت نه به نص قرآن و نه به حدیث نبوى تعیین و تعریف نشده، بل به اجتهاد مسلمانان واگذاشته شده است. این از جنس امورى است که سخن پیامبر بر آن صدق مى‏کند که «شما به امور دنیاتان از من داناترید». 3. پس از جنگ صفین آرا و نظریه‏هایى درباره چگونگى حکومت در اسلام پدید آمد، ولى معاویه «دولت‏سیاست‏» را برپا کرد و کبار صحابه، ابن عباس و ابن زبیر و دیگران با او بیعت کردند؛ چه رسد به اکثریت قاطع مسلمانان.
4. مسلمانان اجماع دارند که خلافت‏سى سال ادامه یافت و سپس به «پادشاهى سیاسى‏» دگرگون شد. همه اهل سنت‏باور دارند که این تحول از «خلافت نبوى‏» به «پادشاهى سیاسى‏» گریزناپذیر بود. برخى نیز پیدایش آن را امرى مى‏دانند که تکامل و به گفته ابن‏خلدون «طبیعت عمران بشرى‏» آن را اقتضا مى‏کرد. تفاوت میان «دولت‏خلافت نبوى‏» و «دولت‏سیاست‏» را ابوبکر بن عربى، فقیه مالکى اشعرى اندلسى، شرح داده است. او باور دارد که «امیران پیش از این و در صدر اسلام همان عالمان بودند و رعیت هم همان لشکریان، سپس خداوند به حکمت‏بالغه خود، عالمان را در فرقه‏اى و امیران را در فرقه‏اى دیگر جاى داد و رعیت‏یک صنف شدند و لشکریان صنفى دیگر.» این، توصیف دقیق و واقعى آن چیزى است که روى داده است. پیش از معاویه چیزى به نام «جامعه سیاسى‏»، یعنى دستگاه دولت‏با انواع گوناگون آن، نبود که از «جامعه مدنى‏»، عالمان و احزاب و سازمانهاى اجتماعى و توده مردم تفاوت داشته باشد. در دوران معاویه دولت فتوحات به «دولت پادشاهى سیاسى‏» تحول یافت و «جامعه سیاسى‏» تشکیل شده از امیران و لشکریان و «جامعه مدنى‏» پدید آمده از عالمان و رعیت، پا گرفت. انفصال عالمان از امیران و رعیت از لشکریان امرى گریزناپذیر بود.
این تجربه تاریخى اسلام است و حکومت آرمانى خلفاى راشدین نیز برگشت‏ناپذیر است؛ زیرا زمینه‏ها و شرایط حکومت آن چنانى یکسره نابود شده است.
بنابراین باور به اینکه «اسلام دینى سکولار است‏»، چیزى کم از این باور ندارد که «اسلام دینى غیر سکولار است‏». سکولاریزم به معناى جدایى دین از دولت در اسلام موضوعیت ندارد؛ زیرا در اسلام کلیسایى در کار نبوده که از دولت جدا شود. ولى اگر مراد انفصال علما از امرا و نظامیان از مردمان است، یعنى آنچه ما از آن به جدایى دین از سیاست و منع نظامیان از گرایش به احزاب سیاسى تعبیر مى‏کنیم، از دوران معاویه روى داده و جزء اعظمى از تجربه تاریخى امت اسلام را مى‏سازد.
حلقه چهارم مکالمه درباره «وحدت عربى: اتحاد سراسرى یا اتحاد اقلیمى‏» است. عنوان نوشته جابرى چنین است: «تشکیل ایالات متحده عربى ناگزیر است‏». آنگاه او بر این ساز و بنیاد مى‏نویسد: در پانزدهم فوریه 1989 دو پروژه فدرالیستى در جهان عرب پدید آمد: یکى در مغرب و دیگرى در مشرق؛ اولى به نام «اتحادیه مغرب عربى‏» و دومى به اسم «مجلس تعاون عربى‏». شایان توجه است که پروژه‏هاى فدرالیستى عربى در پایانه دهه پنجاه و آغازه دهه شصت‏با شور و شوق فراوان داخلى و هراس و اضطراب خارجى رویارو شد، در حالى که این دو پروژه اخیر واکنشى معکوس آفرید: در داخل از آن پرهیز مى‏کردند، ولى در خارج به آن خوشامد مى‏گفتند. آیا این به معناى آن است که به عکس پروژه‏هاى پیشین که در آستر عاطفى ملى پوشیده شده بود، این دو پروژه بیشتر به خواسته‏هاى خارجى پاسخ مى‏دهد؟ بظاهر چنین است، ولى واقعیت چیزى دیگر است؛ چرا که روابط میان آرمانهاى داخلى ملى و اهداف خارجى جهانى در پایانه دهه هشتاد با پایانه دهه پنجاه و دهه شصت تفاوتهاى عمده‏اى دارد. جابرى براى نشان دادن ژرفاى این اختلاف و نیز سنجش هرچه بیشتر عینى این دو پروژه، اندیشه فدرالیستى جهان عرب را در مرحله دهه پنجاه با همان اندیشه در سالهاى پایانى دهه هشتاد مقایسه مى‏کند.
حاصل سخن او اینست که عدم ثبات سیاسى کشورهاى عربى و وجود خطر تهدیدکننده خارجى در دهه پنجاه، شعارهاى فدرالیستى را زایاند. شرایط مشخصى این کشورها را به این سو سوق داد و این کنش ارتجاعى بیشتر وامدار این شرایط بود. ولى همین کسانى که دم از جمهورى فدرال مى‏زدند و بدان مى‏اندیشیدند، در عمل در پى «ایجاد دولت اقلیمى‏» بودند. با این همه امروزه شرایط کاملا تفاوت دارد. دولت اقلیمى در جهان عرب تحقق یافته و بنابراین هرکس که به جمهورى فدرال اندیشه مى‏کند، باید دریابد که اتحاد امروزه تنها یک معنا دارد و آن کندن خشت‏یا خشتهایى از کاخ دولت اقلیمى و اساس قرار دادن آن براى ساختن یک جمهورى فدرال است. این دو پروژه، و هر پروژه فدرالیستى دیگر که فردا پدید آید، عملى و واقعى و با فرجام نخواهد بود، مگر آنکه نزول دولت اقلیمى عربى به سطح «ایالت‏» در «ایالات متحده عربى‏» که متوجه یا فراگیرنده کلیت جهان عرب است‏به معناى ورود به فرایند شمارش معکوس بلندمدت نباشد و ساختار آن از ساختار «ایالات متحده امریکا» یا «اتحاد جماهیر شوروى‏» یا «بازار مشترک اروپا» یا مانند آن تفاوت نداشته باشد. اما دولت عربى متحد که خلیفه‏اى چون هارون‏الرشید بر کرسى آن تکیه زند، یا رهبر انقلابى‏اى چون جمال عبدالناصر بر پشت میز آن بنشیند چیزى همچون رؤیاست که بى «معجزه‏» رخ نمى‏دهد. همه باید در این سو تلاش کنیم که حاکمان از چیزهایى که اکنون در ملک دولت اقلیمى است، ست‏بکشند تا فردا در ملک طرح فدرالیستى که نه با تردستى و جادو که با فراینده پیچیده و درازمدت تاسیس پدید مى‏آید، قرار گیرد.
«اجعل الآلهة الها واحدا، ان هذا لشى عجاب‏»، عنوان آغازین حنفى است که بر صدر مکتوبش نقش بسته است. او درباره موضوع اتحاد عربى باور دارد که وحدت و اتحاد، مفهوم عملى و ابزارى براى کاستن زیانها و خطرهاى دولت اقلیمى و افزایش و ایجاد سودمندى دولت فدرال نیست. همچنین مفهوم اقلیمى براى گرد آوردن گروه‏هاى کوچک در مجموعه‏اى بزرگتر، مانند «مجلس تعاون خلیجى‏» و یا «مجلس تعاون عربى‏» و «اتحادیه مغرب عربى‏» نیست. نیز مفهومى سیاسى، که از آرمانهاى آزادى ملى در برابر استعمار و سلطه شرق و غرب حکایت کند، نیست. اتحاد در واقع بازتاب انگاره یکتاباورانه جهان است که از عقیده توحید، توحید نیروهاى فرد و توحید طبقات اجتماعى سرچشمه گرفته و از نظر تاریخى از میان وحدت میراث و همسانى آدمیان روى زمین برخاسته است. یکى از اسباب ناکامى کوششهاى فدرالیستى عربى در نسل ما این بود که این مفهوم را ابزارى، عملى، اقلیمى و سیاسى مى‏فهمید، بى‏آنکه به عقیده توحید پیوند زند یا از آن مایه بگیرد؛ همچنانکه وحى مى‏گوید: «ان هذه امتکم امة واحدة وانا ربکم فاعبدون‏»؛ «وان هذه امتکم امة واحدة وانا ربکم فاتقون‏».
در آنچه مربوط به موضوع وحدت است، نقاط اشتراک میان مشرق و مغرب جهان عرب بسى بیشتر از نقاط اختلاف است. در مصر و در مغرب اسلام و ملیت‏یک عنصرند و مانند ضعیت‏سوریه عروبت‏حجاب آن دو نیست.
اسلام همان ملیت است و ملیت همان اسلام. این را در جنبشهاى آزادبخش اسلامى در مغرب بزرگ عربى، یعنى در جهان عرب افریقایى، که مصر و سودان نیز در آن مى‏گنجند، مى‏توان دید.
اندیشه وحدت در ذهن و واقعیت ما شکست‏خورد؛ چون برپاى چوبین و بى‏تمکین مفهوم ملى و سنتى ایستاده بود و به روح ملیت که در سده‏هاى گذشته حاکم بود نزدیکتر بود و نه تنها به زبان و فرهنگ و تاریخ مشترک و مصالح مشترک، که به نژاد نیز وابستگى داشت.
اکنون که از نظر تاریخى اندیشه ملیگرا نه تنها در پهنه جهان عرب، که حتى در گستره جهانى فروکش کرده است، چه باید کنیم؟ مظاهر کنونى وحدت در جهان معاصر عرب همه ایدئولوژیهاى سکولار را ملى، لیبرال، سوسیالیستى و مارکسیستى به درجات گوناگون فرامى‏گیرد. با چیزى که درست‏یا نادرست «بیدارى اسلامى‏» نام گرفته، صرف نظر از انواع و افکار و برنامه‏ها و اشکال بیان آن، چه کنیم؟ با ملتهایى که جهان عرب را قبله خود مى‏دانند و سنت‏خود را حفظ مى‏کنند، با دانشگاههاى الازهر و روستاییان چه کنیم؟ هنگامى که اتحاد نبوده در آن تردید نکرده‏ایم و وقتى پدید آمده و فروپاشیده از آن طرفى نبسته‏ایم و هنگامى که دشوار شده بر آن نخندیده‏ایم، بل همواره آن را در وجدان توده‏ها استوار و سخت مى‏کنیم و به آن ژرفاى تاریخى مى‏بخشیم و آن را در چارچوب مناسب مى‏نهیم. این همان معناى توحیدى و عقایدى نظرى و عملى اتحاد جهان عرب است. اتحاد سراسرى معناى رمانتیک اتحاد است که هدف آن مقاومت در برابر استعمار و فروشکستن نظامهاى مرتجع سیاسى همپیمان با آن است. به این معنا عرب نیازمند رهبرى کاریزماتیک، همچون عبدالناصر، بود؛ همچنانکه ابن‏خلدون پیشتر گفته بود: «عرب به ملک دست نمى‏یابد، مگر به شکلى دینى، مانند نبوت و ولایت، یا تاثیرى اجمالى از دین‏». این اتحاد در واقع «انقلاب‏» است نه «دولت‏»، و اندیشه است نه واقعیت، و به زبان فلسفى ما «استنباط‏» است و نه «استقراء». این چیزى است که در همه انقلابها رخ مى‏دهد. ایده انقلاب فرانسه اندیشه انسان‏باورى بود که بر اصول سه‏گانه انقلاب استوار بود: آزادى، برادرى، برابرى و رؤیاى برپایى جمهورى جهانى فراگیر که پیش از آنکه به دولت تحویل یابد، به خواب مى‏دید. هنگامى که امپراتورى به وجود آمد و در جهانگشایى شکست‏خورد، این رؤیا خاکستر شد. در انقلاب سوسیالیستى روسیه نیز همین وضعیت پیش آمد. به همین سبب بود که لنین کتاب مشهور انقلاب و دولت را نوشت.
آنچه اکنون راهى بدان هست، ایجاد وحدت حتا از راه منفى آن است: نگرش پایان دادن به پراکندگیها و جنگهاى طائفه‏اى و نزاع بر سر مرزها، کاستن انزواى دولت اقلیمى و مرزهاى بسته آن. اتحاد فرهنگى کم‏اهمیت‏تر از اتحاد اقتصادى و سیاسى نیست و مکالمه‏اى چون این مکالمه خود یکى از عناصر اتحاد میان روشنفکران هر اقلیم است.
کانون مکالمه پنجم «لیبرالیسم‏» است. حسن حنفى با این عنوان آغاز مى‏کند: «لیبرالیسم در مصر کامیاب نشد؛ اشعرى‏گرایى‏». او مى‏نویسد: با اینکه لیبرالیسم واژه‏اى وارداتى است، ولى در اندیشه معاصر ما ریشه دوانده و مفهوم مثبت و اساسى خوبى را در ذهن و دل عرب برمى‏انگیزد. لیبرالیسم نظامى است که بیشتر از دیگر نظامها با آن زیسته‏ایم؛ بویژه در مصر در آستانه جوشش نهضت عربى جدید. لیبرالیسم خواستار الغاى پادشاهى یا خلافت نیست، بل خواستار حکومت مشروطه و قانون اساسى و نظام پارلمانى قائم بر تعدد احزاب و آزادى مطبوعات و ضرورت آموزش ملى آزاد و مستقل و مسؤولیت وزیران در برابر نمایندگان ملت و آزادى بیان و عمل و آزادى اندیشه و انتقاد است. نخستین پارلمان در منطقه سال 1870 در مصر پدید آمد. استعمار نتوانست قانون مطبوعات را توجیه عدم آزادى مطبوعات قرار دهد. لیبرالیسم معرکه عده‏اى شد براى ایجاد دولت مدرن و ساختن مدرسه‏ها و دانشگاهها و نشر آموزش مساوى میان دختران و پسران و تکوین روح مستقل علمى. انقلابهاى ملى، مانند انقلاب 1919 در مصر، به نام لیبرالیسم بود. معرکه‏هاى شعر جاهلى و قادة الفکر و التصویر الفنى فى القرآن والاسلام و اصول الحکم فى العصر اللیبرالى پدید آمد؛ تا آنجا که لیبرالیسم سرشت فراگیر فکر جدید ما شد، همچنانکه درباره تاریخ اندیشه جدید ما گفته‏اند: «اندیشه عربى در دوران لیبرالیستى‏». با این حال لیبرالیسم در سمت معکوس آنچه آغاز شد، فرجام یافت و گویى در محیط طبیعى خود نروییده بود. لیبرالیسم به قهر و قمع و ترور رهبران مخالف (حسن البناء) و فساد حزبى و سرسپردگى به غرب و ملوک الطوائفى و سلطه اقلیت‏بر اکثریت و گریز از مالیات و سلطه سرمایه بر حکومت و آموزش اقلیتى که توان پرداخت پول کلان دارند و گسترش بیسوادى در اکثر مردم تبدیل شد. به همین سبب بود که انقلابهاى عربى ضد آن پدید آمدند تا به آن پایان دهند و نظم جدیدى را پدید آورند و کاستیها و زشتیهاى آن را از میان ببرند و به نکویى و زیبایى تبدیلش کنند. دلیل موفقیت نسبى نخست در آغاز لیبرالیسم و شکست‏بعدى آن چه بود؟ به‏رغم بازمانده معنوى آن نزد ما، که هنوز مى‏توانست روشنفکران را جذب کند و با وجود انقلاب اخیر عربى، توده‏ها را در آزادى و استقلال و عدالت اجتماعى و توسعه ملى حرکت‏ببخشد، چنین مى‏نماید که دلیل عمده در این امر این بود که لیبرالیسم از محیط خودش در خاک فرهنگ غربى جدا شده بود و مى‏خواستند آن را در محیط دیگرى که همان واقعیت کنونى ما بود و ریشه‏هایش در ژرفاى میراث دیگرى بود بکارند.
سپس حنفى به شرایط و زمینه‏هاى پیدایش و رشد لیبرالیسم در غرب مى‏پردازد و مى‏گوید لیبرالیسم در میان ما در مقام یک مضمون و نه یک واژه، روند و راهى دیگر پیموده است. کثرت‏گرایى مذهبى و فقهى از سده اول هجرى در میان ما پدید آمد و تا سده چهارم هجرى، تا دوران بیرونى و ابن‏سینا، ادامه یافت. حلقه‏هاى بحث و پژوهش علمى و زاویه‏هاى مسجد و گوشه‏هاى بازار و کناره‏هاى قصر حاکم تشکیل مى‏شد و دانش‏پژوه آزادانه از این حلقه به آن حلقه راه مى‏یافت و بهره مى‏گرفت. همه گونه گفتمان و مذهب و ملت و نحله، بى‏هیچ رقابت و منعى، پژوهیده و به بحث گذاشته مى‏شد و علم کلام پدید آمد تا همه ملل و نحل و مذاهب و اعتقادات و آیینها را گسترش دهد؛ چیزى که معادل دانش تاریخ ادیان است و بزرگترین مکالمه میان ادیان رخ داد. این کثرت‏گرایى به اوج خود رسید و به تکافؤ ادله انجامید و هر چیزى با هر چیز دیگر برابر شد و سرانجام به نسبیت و تردید و انکار حقایق و علوم فرجام یافت. در این هنگام بود که جنگ صلیبى از خارج درگرفت و امت در لیبرالیسم درونى و جنگ خارجى محبوس و محصور گردید. این وضعیت گروهى را، به پیشاهنگى غزالى، برانگیخت تا به کثرت‏گرایى پایان دهند و بر علوم عقلى که وامدار تمدنهاى وارداتى بود هجوم برند و هر فرقه مخالف خوان پنهان مانند باطنیه یا آشکار را مانند معتزله و خوارج نقد و رد کنند و امت را به اطاعت‏سلطان واحد وادارند، اگرچه سلطنت و امامت را از راه زور و غلبه به دست آورده باشد، و مذهب واحد (اشعریت) و سلطه حاکم را که پشتگرم به اثبات مطلق اراده مطلق الهى بر همه چیز (انسان و طبیعت) بود تحمیل کنند. سپس تصوف، ایدئولوژى دیگرى را بر پایه زهد و ورع و قناعت و توکل و صبر و رضا (ایدئولوژى تسلیم) پیش نهاد و اشعرى‏گرایى با تصوف پیوند خورد؛ اولى ایدئولوژى قدرت براى تمجید سلطان، دومى ایدئولوژى تسلیم که فراخوان تعبد و اطاعت‏بود. و بدین رو بود که در چنین فضایى لیبرالیسم غربى موفق نشد؛ چرا که ریشه‏هاى تاریخى‏اى بود که آن را واپس مى‏زد و وراى بحران آزادى و دموکراسى در وجدان، معاصر ما در کار و کنش مدام و مستمر بود. اشعریت از میراث دینى که مردم بر پایه آن پرورش یافته بودند و صلب عقیده دینى گردیده بود بهره مى‏گرفت و بنیاد نظرى قدرت مطلق سلطان را مى‏ساخت. خداوندى که: فعال لما یرید ولایسال عما یفعل وهم یسالون ویسمع ویبصر کل شئ ولاتخفى علیه خافیة. فقیهان همین ساختار روانى را براى سلطان برمى‏ساختند و درهم مى‏بافتند و از خدا به سلطان و از خالق به رئیس مخلوق سرایت مى‏دادند و به فرجام، منشور قانون اساسى [ شرطه la charte ] در برابر پلیس [ شرطه la Police ] فروپاشید. عقل هم که از ادراک حسن و قبح اشیا قاصر بود و به توجیه و وصایتى از بیرون که نقل بود محتاج بود تا هنجارهاى رفتارى را به او بیاموزد و دولت هم که سراسر پیرامون شخص امام متمرکز بود، صفات و اختیار و اطاعت او بیش از تکیه و تمرکز بر نهادهاى مستقل دولتى یا جواز خروج بر امام بود.
چاره پیروزى لیبرالیسم، ترجمه آثار اندیشه‏ورزان لیبرال غرب نیست. باید ریشه‏هاى تسلط و قهر و عوامل طغیان رسوب‏کرده در ذهنیت تاریخى هزارساله را خشکاند و این همه را با ساختن خزانه فرهنگى که هنوز در فرهنگ ملى ما زنده است‏بر بنیادهاى نو انجام داد؛ بنیادهایى که به آدمى، فاعلیت در تاریخ و به طبیعت، قوانین مستقل آن را ببخشد و امامت را پیمان و بیعت و اختیار بداند و مانند قدیم در انحصار طایفه قریش و چون امروز در انحصار «نیروى نظامى‏» نکند و حق شورش بر سلطان و امر به معروف و نهى از منکر و نصیحت در دین و حق خروج بر امام را اثبات کند: لاطاعة لمخلوق فى معصیة الخالق، ولا اکراه فى الدین، ومن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر.
جابرى با این عنوان که «ولى لیبرالیسم در مغرب موفق شد»، راه مکالمه در این موضوع را مى‏شکافد و مى‏گوید روشن و مورد اتفاق هر دو ما است که ما از لیبرالیسم در گستره اندیشه سخن مى‏گوییم نه در میدان اقتصاد. امکان و مشروعیت گسست اینها از یکدیگر مساله‏اى دیگر است که باور دارم دست‏کم در روش مى‏توان آنها را از هم جدا کرد؛ اگرچه این دو، دو روى یک واقعیتند و ما باید به این مساله در کلیت آن نگاه کنیم. با این همه از نظر روشى تفاوت است میان این پرسش که «چرا اوضاع اقتصادى جهان عرب به نظام سرمایه‏دارى حقیقى تحول نیافت؟» و این پرسش که «چرا نخبگان مدرن در جهان عرب و اسلام نتوانستند در کشورهاى خود، مدرنیته سیاسى را که از اروپا وام کرده بودند غرس کنند؟» پرسش نخست را ماکسیم رودنسن در کتاب اسلام و سرمایه‏دارى خود و پرسش دوم را نویسنده فرانسوى دیگر به نام برتراند بادى در کتاب دو دولت: جامعه و قدرت در غرب و در کشورهاى اسلامى، طرح کرده‏اند. جابرى خطاب به حنفى مى‏گوید: به هر روى مورد اختلاف من و تو در تعمیم داورى است درباره ناکامى لیبرالیسم در جهان غرب و سبب‏یابى آن است. ما در مغرب هنگامى که به شرق نگاه مى‏کنیم، به آن به چشم یک کل مى‏نگریم؛ یعنى کشورهاى عربى و ترکیه و ایران را نیز در آن گنجانده مى‏دانیم. همه اینها به نظر ما مشرقند، نه تنها به مقتضاى اصطلاح جغرافیایى که به مقتضاى وابستگى تمدنى و دینى عام. از این رو مى‏پرسم چرا «ناکامى‏» لیبرالیسم وارداتى را تنها در مصر اشعرى ببینیم؟ آیا در ایران شیعى موفق شد؟ و آیا در ترکیه سکولار موفق شد؟ از سوى دیگر آیا تعمیم این داورى به مغرب هم درست است، بویژه مغرب دور؟ من نمى‏گویم لیبرالیسم وارداتى در مغرب موفق شد، ولى مى‏گویم مسیر آن و بهره آن از ناکامى و کامیابى و فرجام آن سراسر از ماجراى مشرق تفاوت دارد. تجربه‏اى که ما در مغرب زیست کردیم با تجربه مصر در یک نقطه بنیادین تفاوت دارد و آن اینکه مدرنیته وارداتى در مغرب در تناقض شدید با سلفیگرى درنیفتاد و حالت مصر پیش نیامد.«سلفیگرى ملى‏» در مغرب پدید آمد و جنبش مدرنگرى (Modernisation) و معرکه استقلال را هم هنگام رهبرى کرد.
همچنین آنچه درباره مصر گفتى شاید درست‏باشد، ولى در این با تو موافق نیستم که مسؤولیت‏شکست و ناکامى را به دوش اشعرى‏گرى مى‏اندازى. این نه به معناى پیروزى اشعرى‏گرى و نه به معناى دفاع از آن است. من از کسانى هستم که از افتادن در تله چالشهاى گذشته پرهیز مى‏کند، ولى هنگامى که به مغرب (اندلس) اشعرى مذهب نگاه مى‏کنیم، مى‏بینیم که «لیبرالیسم‏» عربى‏اسلامى در سایه مذهب اشعرى زیسته است. بلى مغرب و اندلس این کثرت فرق و ملل و نحل را که در شرق بوده، نداشته است، ولى این به «استبداد» مذهب اشعرى برنمى‏گردد؛ غیاب تعدد پیش از قیام مذهب اشعرى هم بوده است. به هر حال تاریخ مغرب تصویر دیگرى پیشاروى ما مى‏نهد، جنبش مرابطان که ارکان دولت مغربى را استحکام بخشید با مذهب اشعرى پیوند داشت؛ چه در مرحله تاسیس و چه در مرحله عظمت و اوج. در حاشیه این دولت، ابن‏باجه، نخستین فیلسوف اندلسى مغربى، سر برکشید. نیز دولت موحدان که پس از مرابطان روى آمد پیوند مستقیم با اشعرى‏گرى و چه بسا با خود غزالى داشت و در پناه آن فیلسوفان و دانشمندان بزرگى که مشعلدار عقلانیت و روح علمى انتقادى بودند، زندگى کردند؛ مانند ابن‏طفیل و ابن رشد و ابن زهر و دیگران. این دولت، اصل اسلامى «شورا» را بر ساختارهاى حاکم قبیله‏اى چیره ساخت و بعد هم مرینیان و سعدیان و علویان، و همچنان سنت «شورا» و «بیعت‏» بردوام و برقرار ماند... تاکنون؛ و این کشورها، همواره اشعرى‏مذهب بودند. افزون بر این در گرایش اشعرى و مالکى در مغرب، اجتهادها و دیدگاههایى یافت مى‏شود که در مشرق: در میان معتزله آنان و اشاعره و حنابله دیده نمى‏شود. از این میان اصلى است که فقیهان مغرب بدان باور دارند. این اصل، قدرت تشریعى را از حاکم مى‏گیرد و در انحصار و اختصاص عالمان قرار مى‏دهد و حاکم را تنها مجرى مى‏داند.
جابرى سپس اقوالى را در تایید این مدعا، از ابن عربى اشعرى مالکى و متعصب و نیز از قاضى فاس در سده گذشته 1880 مى‏آورد. قاضى فاس گفته است: «یکى از قواعد دین اسلام و ارکان معروف آن بر خاص و عام این است که عالمان حاکم بر پادشاهان هستند و امیران حاکم بر مردمان. کار پادشاهان بر شریعت عرضه مى‏شود: هرچه با آن سازگار آمد، پذیرفته گردد؛ وگرنه، نه‏». و نیز: «یکى از قواعد دین ما این است که عالم حاکم بر پادشاه است، نه عکس آن. حکم پادشاه بر نصوص محک زده مى‏شود، نه آنکه عیار نصوص را با حکم پادشاه بسنجند...».
بدین سان که مى‏بینى مذهب اشعرى هرگز در مغرب خاستگاه استبداد نبوده است. به گمان من استبداد اینجا و آنجا، نه به سبب مذهب اشعرى بوده و نه به سبب مذهبى دیگر. درست است اشاعره عقیده «جبر» را رواج دادند، ولى نظریه «کسب‏» را پرداختند که به گفتمان اختیار نزدیک و مانند است. بلى، معتزله «خلق افعال‏» یا اختیار را شعار خود ساختند، ولى این مانع از آن نشد که در مساله «خلق قرآن‏» استبدادى زشت را مرتکب شوند. من نصى لیبرالیستى جز قول به «شورا» از آنان ندیدم، با آنکه برخى از آنان گاه به دیدگاه امامیه نزدیک مى‏شوند. هجوم بر اشاعره لزوما به معناى پیروزى معتزله نیست؛ حنابله و سرآمد آنان ابن‏تیمیه و نیز شیعه نیز بر اشاعره تیغ کشیده‏اند. اگر پاره‏اى از متفکران در غرب پیدایش سرمایه‏دارى و لیبرالیسم را به مذهب پروتستان پیوند دادند، و همچنانکه مى‏دانى این دیدگاه امروزه محل نزاع و جدال و نقد است هیچ چیزى وجود ندارد که شکست لیبرالیسم را در کشورهاى عربى به «جبرباورى‏» مذهب اشعرى و یا حتى سلطه و سیادت دین پیوند دهد. لیبرالیسم و سرمایه‏دارى در زادگاه خود غرب، با وجود استمرار کلیساى کتولیک موفق شد؛ همچنین در ژاپن نیز وارداتى بود. با این همه و با وجود سنتهاى محافظه‏کار ژاپنى ریشه دواند. اگر نظر مرا بخواهى، من افزون از عوامل داخلى که تعیین آنها آسان نیست از عامل خارجى یاد مى‏کنم؛ عامل گسترش استعمارى امپریالیسم. با آنکه واژه «اگر» از آن واژه‏هایى است که در سخن از گذشته باید از آن پرهیز کرد، با من در کاربرد آن در این جمله تسامح کن: اگر دخالت اروپاى استعمارى نبود سرنوشت نهضت محمد على در مصر و امتدادهاى لیبرالیستى آن، سرنوشتى دیگر بود و ترجیحا این «سرنوشت دیگر» با سیادت «مذهب اشعرى‏» تحقق مى‏یافت.
گستره ششم مکالمه «مدرنیته و سنت‏» است. جابرى باور خود را در عنوان نوشتار این مکالمه خلاصه مى‏کند: «مدرنیته تنها راه ما به روزگار امروز است‏». او مى‏اندیشد میراث ما در گستره روحانى و دینى که عقیدت و شریعت است فعلا ما را کفایت مى‏کند، به شرط آنکه در آن اجتهادى بورزیم که آن را میراث ما و ثمربخش گرداند بى‏تحزب مذاهب و فرق تاریخى و بى درغلتیدن در تار و تله چالشهاى گذشته که سراسر سیاسى بودند. این نوع اجتهاد که اکنون را به گذشته پل و پیوند مى‏زند و از آن فرامى‏گذرد درونمایه حقیقى مفهوم «نوسازى‏» در اسلام است؛ ولى جز اینها در گستره علوم و معارف و روشها و صناعات و ساختارهاى اقتصادى و اجتماعى و سیاسى مفهوم «نوسازى‏»، به معناى فقهى اسلامى، معنایى ندارد و در نتیجه به میراث ما تعلق ندارد؛ حتى اگر دست‏پرورد گذشتگان ما باشد. صنع پیشینیان در این قلمروها، قلمرو علوم عقلى و روشها و صناعات، پاره‏اى از میراث انسانى و مشارکت تمدن ما در میراث فراگیر انسانى است. میراث انسانى در این گستره‏ها هماره مرتبط با گذشته باقى مى‏ماند، پاره‏اى از تاریخ است؛ چرا که تاریخ علم «تاریخ خطاهاى علمى‏» است.
راه‏حلهاى مشکلات جدید با اجتهاد در علم قدیم به دست نمى‏آید، بلکه با گذار از آنها و با رهایى از موانع پیشرفت در آن فراچنگ مى‏آید. این درونمایه «مدرنیته‏» است. مدرنیته در گوهر خود انقلاب بر میراث کهن، میراث گذشته و اکنون براى آفرینش میراثى نوست. تاسیس «مدرنیته‏» در میان ما بازپرورى و بازسازى میراث و بازسازى مدرن رابطه ما را با آن مى‏طلبد: مدرنیته با احتوا و امتلاک خاک میراث آغاز مى‏شود؛ زیرا این تنها راه ایجاد سلسله‏اى از «گسستها» با آن است؛ تحقق بر گذشت ژرف از میراث به میراثى که ما آن را مى‏سازیم؛ میراثى که اکنون نوست و در سطح هویت و ویژگى به میراث گذشته وامدار است و از نظر فراگیرى و جهانى شدن از آن بریده است. میراث گذشته ما اگرچه گاه نشانه‏هایى کم‏رنگ از مدرنیته داشته است، ولى براى تحقق مدرنیته در روزگار ما کافى نیست. مدرنیته‏هاى گذشته تنها در سطح پیوند دادن اکنون به گذشته سودمندند، ولى نمى‏توانند بدیل مدرنیته عصر ما که خود را بر ما و دیگران در مقام یگانه راه اتصال اکنون به آینده تحمیل مى‏کند قرار گیرند.
حنفى براى بیان آراى خود عنوان «عرب قربانى اروپاى مدارى است‏» را برمى‏گزیند و چنین مى‏گوید که میراث، یعنى آغاز کردن با خود در برابر دیگرى و رشد فرهنگ محلى و نه جایگزینى آن با فرهنگى دیگر. مدرنیته یعنى پیروى از اسلوبهاى عصر و روشهاى آن در تحلیل میراث؛ در حالى که این اسلوبها بیرون میراثند و از میراثى دیگر که آفریننده مدرنیته بوده است، مایه مى‏گیرند.ولى «تجدید» رشد دادن میراث از درون است. بدین رو بهتر است‏به جاى اصطلاح «سنت و مدرنیته‏» بگوییم «میراث و تجدید». تجدید و نوسازى از درون، «من‏» را در استمرار تاریخى‏اش حفظ مى‏کند و هیچ گسستى میان گذشته و اکنون پدید نمى‏آورد. هرکس که از میراث غربى و میراث اسلامى آگاه است و میراث غربى را نقد مى‏کند، درست نیست‏بگوییم که او ناگزیر زیر تاثیر موضوع نقد خود است و در نتیجه کوشش او بى‏فرجام است؛ چرا که غرب را با ابزارها و روشهاى غربى نقد مى‏کند و اگر غرب نبود، انتقاد از غرب هم امکان نمى‏یافت. این داورى درستى نیست؛ زیرا ابداع را از بن نابود مى‏کند و غرب را تنها چارچوب مرجع هر آفرینش غیر غربى قرار مى‏دهد. ابداع توان شورش بر تقلید است، حتى با ابزارهاى مراجع تقلید؛ وگرنه یک گروه براى همیشه بر عرش ابداع جا خوش مى‏کنند و ابداع دیگران تنها حاشیه‏اى مقلدانه بر مبدعان نخستین مى‏گردد؛ با آنکه کانونهاى آفرینش به کثرت ملتها و تنوع دیدگاههاى تمدنى، متعدد و متنوع است. جهان عرب از این رو که به غرب نزدیک بود در ابداع، قربانى اروپا مدارى شد.
نمى‏پذیرم که دوگانگى روحانى و مادى و دینى و دنیوى وجود دارد و اولى از آن ماست و دومى از آن دیگرى؛ ایمان براى ما و علم براى دیگرى. امور دین امور دنیاست و ما مى‏توانیم در هر دو زمینه آفرینشگر باشیم، همچنانکه پیشینیان ما چنین بودند. ابداعهاى گذشته تاریخ نیست، اکنون نیز هست، و گسستن تاریخ علم از علم و تاریخ علم را تاریخ خطاهاى آن دانستن و تنها علم کنونى را درست پنداشتن، عادتى غربى است که مى‏کوشد منابع علوم را پنهان کند و به اکنون عشق و اهتمام بورزد. بحران علوم کنونى با قرائت گذشته آن حل مى‏شود و چه بسا این قرائت‏بتواند مفهوم یا تصور کهنه‏اى را بیابد که قادر بر حل بحران کنونى باشد. هر چیزى در غرب بازگشت‏به آغاز است و تجربه امروز، تجربه چیزى است که در گذشته وانهاده شده است. رابطه میان من و دیگرى، رابطه میان ویژگى Particularity و جهانى بودن نیست، وگرنه به دیگرى بیش از آنچه باید، مى‏بخشیدیم و خود را بیش از آنچه باید، منع و محروم مى‏کردیم. هر تمدنى محدود و ویژه است و هیچ تمدن فراگیرى یافت نمى‏شود که همه تمدنهاى جهان را فروبگیرد. تراکم آفرینشهاى بشرى در واپسین مرحله رشد آدمى در غرب مدرن، دیگر تمدنها را شوکه و نامتعادل قرار نمى‏دهد؛ چرا که این تمدنها در این تراکم، نقشى کهن و سهمى تاریخى دارند که بیشتر به دیده اعتبار گرفته نمى‏شود. نه همه تمدن بشرى را مى‏توان به یکى از مراحل آن در غرب مدرن تقلیل داد و نه خود تمدن را مى‏توان به یکى از آفرینشهاى آن که علم تجربى و تکنولوژى است فروکاست. علوم تجربى و تکنولوژى خود بر پایه انگاره‏اى تمدنى سر بر مى‏کنند.
«گرایش ناصرى‏» که معطوف به نقش پراهمیت جمال عبدالناصر در جهان عرب است موضوع هفتمین مکالمه است که حنفى با عنوان «آینده از آن گرایش ملى ناصرى است‏» و جابرى با عنوان «این هواپیمایى در معرض فاجعه بود» به بحث و بررسى کاستیها و زیانها و نقاط ضعف و قوت آن و تحلیلى تاریخى از گرایش سیاسى ناصرى مى‏پردازند و این پدیده را در واقعیت کنونى کشور مصر و جهان عرب مى‏شکافند و ریزبینى مى‏کنند. جابرى در واکنش به امیدبخشى به آینده و آمدن رهبرى قهرمان که حنفى در میان مى‏افکند مى‏گوید: گاهى شرایط به رهبرى قهرمان مجال آمدن مى‏دهند و گاه نمى‏دهند، از این رو نباید این مایه انتظار که مى‏آید و نمى‏آید در محاسبه‏هاى ما وارد شود؛ چون «معجزه‏» در دست و دسترس ما نیست. باید بکوشیم و مبارزه کنیم تا دموکراسى ایجاد شود و دولت نهادها پدید آید. ولى معنایى براى کوشش و مبارزه براى آمدن «رهبرى قهرمان‏» وجود ندارد، تنها مى‏توان منتظر ماند... و منتظر ماند... مکالمه هشتم «درنگى براى بازنگرى‏» است و با پرسش حنفى آغاز مى‏شود: «چرا مکالمه ما سرد بود؟»
حنفى مى‏پرسد چرا اتفاق ما بیش از اختلاف ما بود، در حالى که ما در جهان عرب مواضع فراق بیش از وفاق داریم. او مى‏کوشد این بار خود و جابرى را «خودسنجى‏» autocriticisme کند. به گمان او در این هفت پرده مکالمه سه شیوه پیش گرفته شد: شیوه اعراض و پشت کردن، شیوه مجاورت و همسایگى و همکنارى و شیوه سخن گذرا و نرم و نازک. او گله مى‏کند که در پرده نخست مکالمه، مسائلى بنیادین را طرح کرده که هر یک مى‏توانسته مورد و موضوع نقد و نقاش قرار گیرد، ولى جابرى بى‏اعتنا از کنار آنها گذشته و بدانها پشت کرده و بحث را از سطح معرفتى ناب به سطح آداب و رسوم مردم (و تاکید بر ویژگى انسان‏شناختى مشرق و مغرب عربى) برده است. حنفى دوست داشته «ویژگى مغربى‏» و «گسست معرفتى‏» را به پرسش بگذارد، ولى جابرى محور عمودى را به محور افقى تبدیل کرده و راه پرسش او را از مقوله‏هاى بنیادین جابرى، مانند «عقل عربى‏»، «تکوین‏»، «ساختار»، «بیان‏» و یا دیدگاههاى فکرى او درباره میراث کهن و میراث غربى و وضعیت عربى، بسته است. همچنین جابرى در پرده هفتم نیز از روش اعراضگرانه خود پیروى کرده است.
آنجا که درباره «سکولاریزم و اسلام‏» سخن رفته، دیدگاه آن دو به هم نزدیک بوده است. حنفى مدعى است که ما در این باره همراهى بودیم که اسلام عقیدت و شریعت و دین و دولت است؛ اگرچه جابرى گمان دارد که اسلام شکل دولت را تعیین نمى‏کند. ولى او مى‏گوید جابرى در فرجام مرز شکافنده‏اى میان دین و دولت مى‏نهد و این را همان سکولاریزم مى‏داند؛ یعنى انفصال عالمان از امیران و نظامیان از توده مردم؛ در حالى که سکولاریزم این نیست. گویا جابرى گامى به پیش و گامى به پس داشته است و خواسته میان دو رهیافت دینى و سکولار، سازگارى برقرار کند. نیز در پرده چهارم اتحاد نظر بیش از اختلاف نظر بوده است. هر دو بر اهمیت وحدت اقلیمى پیش از تحقق دولت فدرال تاکید مى‏کردند و جابرى مى‏کوشیده از نظر روح و فرهنگ، فدرالیسم و از نظر منافع و مصالح وحدت اقلیمى را پیشنهاد کند.
بیشتر رویاروییها نرم و پیراسته از جدل جدى بوده است؛ از جمله در بخش دوم: «بنیادگرایى و روزآمدى‏». حنفى طومار گله مى‏گشاید که شتابناکانه مرا فراخوان چپ اسلامى خواندى با آنکه من متفکر آزاده‏اى هستم که راى خود را با اجتهاد به دست مى‏آورم و اینکه دورانبندى هفتصد ساله کردم، خواستم فلسفه‏اى براى تاریخ بسازم؛ مانند روسو و ولتر و ویکو و هگل و دیگران. به عدد هفت و رمزى بودن آن یا کاربرد اسماعیلیه‏اى آن دلبندى ندارم، تنها بدین سبب عدد هفت را برگزیدم که ابن‏خلدون در سده هشتم پیدایش و فروپاشى تمدن را در هفت‏سده نخست گزارش و تفسیر کرد.
درباره «لیبرالیسم‏» نیز همسایگى فکرى میان ما وجود داشت. با این همه باور دارم که پیروزى تجربه لیبرالیسم در مغرب محدود بود؛ چرا که بخشى از قرارداد عمومى اجتماعى بود و نمى‏توانست از آن فراتر گذرد و نظام مغربى حافظ همه سویه‏هاى سلفى و سکولار چه ملى و چه لیبرالى و چه مارکسیست‏بود. هرکدام از گرایش دینى یا سکولار اگر پا را از گلیم خود فراتر گذارد مانند مشرق خواهد شد، ولى لیبرالیسم اندلس به سلطه فقیهان محدود بود، وگرنه چرا بحران ابن‏رشد در مغرب پدید آمد؛ مانند فاجعه حلاج که در مشرق رخ داد؟ بحران لیبرالیسم به محافظه‏کارى تاریخى که در ذهنیت ما رسوخ و رسوب کرده است‏بازمى‏گردد که عمرى بیش از هزار سال دارد و چندان ربطى به عوامل خارجى، مانند استعمار، ندارد. هنگامى لیبرالیسم در غرب موفق شد که توانست‏سلطه قدیم و از آن میان کلیسا را نابود کند. در ژاپن هم موفقیت‏سطحى داشته، ولى در ژرفا همان سنتها و مرده دیگر ارزشهاى گذشته وجود دارند و در ژرفاژرف این ژرفا عقلانیت‏سامورائى است: شهامت و اقدام عملى در یک هنگام. کاش ما نماینده دو گرایش متفاوت، مانند لیبرال و ناصرى یا اسلامى و مارکسیستى، بودیم تا مى‏دانستیم بر سر چه چیز اختلاف و اتفاق داریم. این گونه مکالمه آیا به سبب این است که ما خیلى به هم دوریم یا خیلى به هم نزدیکیم یا اینکه پیشرفته و فرهیخته‏ایم و آداب مکالمه را خوب مى‏دانیم؟
جابرى خلاف این نظر را دارد و مى‏اندیشد که این «مکالمه‏اى بظاهر آرام و با درونمایه‏اى نیرومند بود». او مى‏گوید خواننده در آفرینش درونمایه متن شرکت مى‏کند. برخى از خوانندگان سپیدیهاى میان سطور را نمى‏خوانند و درونمایه متن را در مرزهاى شکل و صورت و منطوق عبارت جستجو مى‏کنند و متن را استنطاق نمى‏کنند. اما برخى دیگر شبکه تعبیر و بیان را مى‏درند تا ساختار ژرف متن را به دست آورند.
آنگاه خطاب به حنفى مى‏گوید در مساله لیبرالیسم خواستى میان دو بال و دو سوى جهان عرب، تفاوتها را بکاهى. من نمى‏خواهم فرقها را فربه کنم، ولى دوست دارم براى نشان دادن پاره‏اى از مظاهر «ویژگى‏» آنها را اثبات کنم. از همسان دیدن فاجعه حلاج در شرق و بحران ابن‏رشد در مغرب شگفت‏زده شدم. حلاج محاکمه و اعدام شد، این واقعا واقعه‏اى دردناک بود، ولى ابن رشد فقط مدتى به خارج قرطبه تبعید شد و به اصطلاح تحت اقامت اجبارى قرار گرفت و بعد بازگردانده شد و اعتبار و منزلت پیشین خود را به دست آورد و برگشت تا دوباره مصطبه‏نشین کاخ پادشاه گردد. با این دو نمونه مى‏پرسم: آیا ما در برابر دو نمونه گویا قرار نگرفته‏ایم که بخوبى نشان‏دهنده دو گونه برخورد ویژه در مشرق و مغرب است؟ بى‏تعصب و بى‏مبالغه مى‏گویم قربانیان آزادى در مشرق بیش از مغربند و در کاوش از علت آن باید پرسید: آیا این به کثرت آزادیخواهان و مخالفان در مشرق و اندکى آنان در مغرب بازمى گردد؟ یا اینکه اختلاف نوع تعامل با آزادیخواهان سبب این امر شده است؟ جابرى دورانبندى حنفى را از تاریخ عربى اسلامى دوباره نقد مى‏کند و مى‏پرسد: آیا ضرورى است که تاریخ همواره و جاودانه بر مدار اعداد ریاضى بگردد؟
جابرى درباره نظر خود درباره سکولاریزم روشنگریهایى به دست مى‏دهد و مى‏گوید: اگر دوران خلفاى راشدین که بیش از سى سال نپایید مثل اعلاى حکومت در «خزانه روانى‏» ما یا در ذهنیت و خیالخانه اجتماعى و سیاسى ماست، نامعقول است که بر تجربه‏هاى دیگر پس از آن که تاریخ اسلامى را آکنده است داورى ناتاریخى، ناعقلانى و نااسلامى روا داریم و بگوییم همه سراسر گمراهى اندر گمراهى است... بل به عکس، به گمان من به تعبیر متفکر آلمانى، این تجربه‏ها «حاصل ممکناتى بود که تحقق یافت‏». این به معناى آن است که ممکناتى هم وجود دارد که تحقق نیافته و از عصرى به عصر دیگر تفاوت مى‏کند. آنچه امروز مطلوب است، اندیشیدن در بهترین ممکنى است که مى‏توانیم انجام دهیم و با داده‏ها و خواسته‏هاى عصر ما سازگارى دارد و در دایره گسترده اسلام نیز مى‏گنجد و سرشت آن چنین است که با توالى روزگار، گسترده‏تر مى‏شود، وگرنه اسلام نمى‏تواند براى هر زمان و مکان صلاحیت داشته باشد.
دو پرده دیگر نیز بر این هشت پرده افزوده مى‏شود و رشته مکالمه میان این دو فرهیخته روشن‏اندیش را مى‏گسترد: یکى درباره «عرب و انقلاب فرانسه‏»، که حنفى با عنوان «در حسرت آن؛ در یادگذارى سده دوم آن‏» و جابرى با عنوان «وامدار آن نیستیم؛ بل وامدار جنبش وهابیت هستیم‏» در مکالمه شرکت مى‏کنند، و دیگرى درباره «مساله فلسطین‏» که حنفى نوشته‏اش را با عنوان «از منشور ملى تا اعلام استقلال الجزایر تا نمونه اندلسى‏» و جابرى با عنوان «بپذیر که هیچ چاره‏اى جز مقاومت‏بیشتر نیست‏»، پیش‏کش مى‏کنند.
همچنانکه در آغاز آوردم از همان هنگام که این مکالمه‏ها در مجله روز هفتم به چاپ رسید، واکنشها و نقدهاى بسیارى را برانگیخت. در خاتمه این مکالمه، هر دو به پاسخ پاره‏اى از این انتقادها مى‏پردازند.
«هدف ما مکالمه بود، ما را به طعن و صید خطا جزا دادند» و «درباره ادعاى تعصب من بر مغرب‏»، اولى عنوان نوشته حنفى است و دومى عنوان سخن جابرى است. جابرى در برابر رقیبان و ناقدان خود مى‏گوید: ما نیازمند احترام به حق نقد هستیم. نقدها امتداد روح مکالمه‏اند و مانند خود مکالمه آرام و سازنده‏اند. من با همه کسانى که اندیشه‏هاى مرا نقد کرده‏اند موافقم؛ چه آنان که با من موافقند و چه آنان که در مخالفت کوبیده‏اند. با مخالفان خود موافقم؛ زیرا بدون مخالفت و اختلاف آنان راى من معدوم مى‏شد. هر رایى جز با راى مخالف خود زندگى نمى‏کند. اگر همه «آمین‏» بگویند، نشانه آن است که دعا بر میت پایان یافته است. همچنین براى برگذشتن از سوءتفاهم درباره مساله مشرق/ مغرب دایره آن را بیشتر مى‏گسترانیم تا به واژه و به «حق انتقاد» مجال داده شود؛ به هر صاحب‏نظرى و به هر دارنده خصوصیتى (Particularity).