نوپوزیتیویسم و «تحلیل منطقى» در اندیشه فلسفى معاصر عرب
دامنه نوپوزیتیویسم (2) به حوزه کشورهاى غربى منحصر نمىشود، بلکه فراتر رفته و توجه پژوهشگران جهان غیر غربى را هم برانگیخته و مدافعانى نیز پیدا کرده است. دستاندرکاران فلسفه در جهان عربى (به عنوان بخشى از جهان سوم) توجه چندانى به آن نکردهاند که بتوان از پیدایش نگرههاى مختلف دربارهآن، سخن گفت.
با نگاهى گذرا به این مکتب (نوپوزیتیویسم)، درمىیابیم که هرگز مدافعان پرشورى (از متفکران عربى) نیافته است که بتواند یک جریان مسلط در اندیشه فلسفى ما به وجود آورد. البته زکى نجیب محمود (3) برجستهترین مدافع این مکتب در کشورهاى عربى است.
مدافع دیگر آن در حال حاضر عبدالرحمان مرحباست. گرچه این مکتب به جریانى پرنفوذ تبدیل نشده است، این بدین معنا نیست که توجه متفکران عرب را به خود جلب نکرده است. زیرا [چنانکه خواهیم دید] توجه بسیارى از این متفکران را برانگیخته و هرکس به نوعى خواه به عنوان مدافع و خواه به عنوان منتقد، با آن درگیر شده است.
به نظر من، محمود امین العالم، یحیى هویدى، عاطف احمد و یاسین خلیل بیشترین اهتمام خود را معطوف به این حوزه کردهاند. سؤالى که در اینجا به ذهن مىرسد این است که چرا نویسنده این مقال به نحلهاى توجه مىکند که در حوزه اندیشه فلسفى عربى معاصر، علىرغم همه مسائل، چندان پرنفوذ نبوده است؟ نخستین تلاشهاى من در مورد نوپوزیتیویسم به طور عموم و فلسفه زکى نجیب محمود به نحو خاص، به سالهاى تحصیلى دانشگاه باز مىگردد. (4)
در این مبحثبه دیدگاههاى آن دسته از پژوهشگران جهان عرب که تعلق خاطرى به این نحله دارند اشاره خواهم کرد که نامى از آنها در رساله فوقلیسانس و رساله دکترى من برده نشده است. البته این بدان معنا نیست که بحثحاضر، مکمل پژوهش پیشین من است؛ زیرا بحثحاضر من بحثى مستقل است و هدف مشخص و معینى را دنبال مىکند. البته من از تمام تحقیقاتى که در کشورهاى عربى در این باب صورت گرفته است آگاهى ندارم، و فقط برخى را که به نظر من مهمترین آنها هستند انتخاب کردهام.
نکته قابل تامل دیگر این که شمار متفکران مصرى [برگزیده ما] بیش از هر کشور عربى دیگرى است. به هر حال، من از مصر عبدالرحمن بدوى، فؤاد زکریا، محمد على ابوریان، توفیق الطویل، محمد عبدالهادى ابوریده، زکریا ابراهیم، محمد ثابت افندى، احمد فؤاد الاهوانى، محمد مهران، صلاح قنصوه، عاطف احمد و ابراهیم فتحى را برگزیدهام.
همچنین از مغرب: محمد عابد الجابرى و سالم یفوت؛ از لبنان: ماجد فخرى، ناصیف نصار و محمد عبدالرحمان مرحبا؛ از عراق: یاسین خلیل و متفکر پرآوازه محمد باقر صدر؛ و از سوریه: طیب تیزینى را انتخاب کردهام.
از نمایهاى که ذکر کردم روشن مىشود که عملکرد من، گزینشى است؛ و تمام متفکران جهان عرب را در بر نمىگیرد. افزون بر آن، من از تمامى نوشتههاى متفکران مذکور در این نمایه نیز مطلع نیستم.
از سوى دیگر، بعضى از دستاندرکاران پژوهش فلسفى نیز راى روشن و صریحى در این باره ابراز نکردهاند. کما اینکه برخى دیگر نیز در کتابهاى خود ذکرى از آن (نوپوزیتیویسم) به میان نیاوردهاند.
پس از ذکر این مقدمه به نظر مىآید که بتوانم پاسخ پرسش پیشین را بدهم. بسیار اهمیت دارد که ارتباط تفکر فلسفى معاصر، با جریانهاى فلسفى جهان غرب آشکار شود.
هدف اساسى ما دانستن این مطلب است که آیا در این میان، ابداعى وجود دارد یا رابطهاى صرفا تقلیدى در کار است؟
آیا مىتوان تاثیرى از برخى یا تمام آموزههاى آن بر ما، مشاهده کرد؟ و در این مورد دامنه ابداع ما تا کجاست؟ و چون بحث ما به نوپوزیتیویسم اختصاص دارد مىتوان پرسید که آیا این نحله فلسفى در تفکر ما سمت و سوى دیگرى گرفته است؟
سؤالهاى دیگرى نیز مىتوان در باب ارتباط دو فرهنگ مطرح کرد. از همین آغاز مىگویم که من مدعى پاسخ دادن به تمام پرسشهاى مذکور نیستم و فقط آنها را آغازى براى این پژوهش و پژوهشهاى مشابه آن مىدانم؛ زیرا کسانى معتقدند که جریانهاى فکرى مسلط جهان عرب اساسا غربى هستند و متفکران عرب ما صرفا دستبه انتقال مىزنند و در این زمینه ابتکارى از خود بروز نمىدهند.
چنین حکمى بدین معناست که منتقدان مذکور بر جریانهاى فکرى یاد شده، اشرافى تام دارند و به بررسى این جریانها چه در مغرب زمین (سرچشمه جریانهاى مذکور) و چه در جهان عربى پرداختهاند؛ چه در غیر این صورت، نمىتوانند چنین راى صریح و قاطعانهاى صادر کنند.
به نظر من، نقش یک نوپوزیتیویست عرب مثلا با نقشى که یک نوپوزیتیویست در حوزه غربى ایفا مىکند متفاوت است. سخن ابراهیم فتحى در این باب مىتواند دلیلى بر آنچه گفتیم باشد؛ وى مىگوید:
«اگر بخواهیم میان نقش اجتماعى تفکر پوزیتیویسم منطقى در سرزمینى دیگر و میان نقشى که زکى نجیب محمود در مصر و جهان عرب ایفا مىکند، شباهتى قایل شویم، بسیار گزافه گفتهایم و از واقعیت دور شدهایم.» (5) آنچه درباره جریان نوپوزیتیویستى عربى گفتیم به همان اندازه در مورد تفکر مارکسیستى یا اگزیستانسیالیستى جهان عرب صدق مىکند. چه بسا داورى ما از پیروان این مکتب یا آن نحله غربى از شخصى تا شخص دیگر تفاوت پیدا کند.
این گفته نظر مرا به داورى احمد فؤاد الاهوانى درباره جایگاه فلسفه معاصر در مصر معطوف مىکند؛ او مىگوید: «فلسفه اکنون در دست استادان دانشگاه است و هرکس به نوبه خود تلاش مىکند تا مکتبى را ترویج کند که در غرب فراگرفته است.» (6) و نیز عبدالرحمن بدوى در باب تفکر اگزیستانسیالیستى خویش با این که مسائل نوینى را بدان افزوده مىگوید: «گمان نمىکنم مطالبى که بدین صورت ساخته و پرداختهام، نزد فیلسوف اگزیستانسیالیست دیگرى وجود داشته باشد.» (7)
حال مىتوان این پرسش را مطرح کرد که چرا از این میان، نوپوزیتیویسم را برگزیدهام؟
مىتوانم بر این گفته تاکید کنم که پوزیتیویسم منطقى یکى از جریانهاى پرنفوذ در اندیشه معاصر جهان عرب است، زکریا ابراهیم در این باره مىگوید: «مىتوان بر این باور صحه نهاد که بسیارى از نویسندگان پیشرو ما، آراى فلسفى خویش را در فضاى انباشتهاى اندیشههاى مارکسیستى، اگزیستانسیالیستى، فلاسفه تحلیلى و پوزیتیویستهاى منطقى و... ساخته و پرداختهاند.» (8)
محمود امین العالم این نکته را پیش مىکشد که: «نفوذ و چیرگى این مکتب فلسفى فقط در سالنهاى دانشگاهى ما احساس مىشود.» (9)
فؤاد زکریا در مقدمهاى بر کتاب هانس رایشنباخ [پیدایش فلسفه علمى] مىنویسد: «ترجمه این کتاب در زمانى سامان مىیابد که نزاع میان مدافعان پوزیتیویسم منطقى و منتقدان آن، صفحات زیادى از مجلات فرهنگى ما را به خود اختصاص داده است؛ گاه دامنه این منازعات تا روزنامهها گسترش مىیابد.» (10)
از سخنان گذشته روشن مىشود که نوپوزیتیویسم توجه بسیارى از فرهیختگان جهان عرب را به خود جلب کرده است و برخى نیز از آن تاثیر پذیرفتهاند. این جریان، بر پهنه اندیشه فلسفى جهان عرب سایه افکنده است.
بار دیگر مىتوان این پرسش را مطرح کرد که چرا دستاندرکاران فلسفه در جهان عرب چنین توجهى را به این نحله مبذول داشتهاند؟ چنین توجهى چه بسا معلول این تصور آنها باشد که جریان فلسفى مذکور از میان جریانهاى دیگر، نزدیکترین فاصله را با علم، که نمایانگر روح زمانه است، دارد.
به بیان بهتر، این دیگر فلسفه نیست، بلکه فلسفه علم یا فلسفه علمى است و یا سمت و سویى علمى دارد.
جالب است که این ویژگى مکتب نوپوزیتیویستى را برخى از دستاندرکاران فلسفه مورد توجه قرار دادهاند؛ فؤاد زکریا مىنویسد: «تمدن [و فرهنگ] ما، قبل از هر چیز، علمى است»؛ «روزگار ما در چنبره علوم تجربى است و جوهر آن به دست آن گروه از مکاتب فلسفى نمایانده مىشود که همه چیز را در گرو تجربه مىدانند و با معیار و محک تجربى مىسنجند. از همین روست که پوزیتیویسم منطقى نیاز مبرمى را در زندگى انسان مدرن بر مىآورد.» (11)
«صلاح قنصوه» به نوبه خویش از مدافعان پوزیتیویسم منطقى «به عنوان پرشورترین و مثمرترین فیلسوفان یاد مىکند، به گونهاى که در برخى این وسوسه را مىافکند که میان فلسفه علم به عنوان رشتهاى از فلسفه و میان روش پوزیتیویستهاى منطقى در حل مسائل، تطابقى قائل شوند؛ گویى که این دو یکى هستند.» (12)
علاوه بر زکى نجیب محمود کسى که بیشتر از همه مدافع این باور است که پوزیتیویسم منطقى نزدیکترین روش فلسفى به علم است محمد عبدالرحمان مرحباست. او تاکید مىکند که پیشرفت علوم همیشه «با واپسنشینى مدعیات فلسفه همراه بوده است. هر حیطهاى که به تصرف علم درآید فلسفه با سرعت هرچه تمامتر آنجا را ترک مىکند، گویى که اجتماع آن دو، ناممکن است. این نزاع همچنان پابرجاست و اگر فلسفه نخواهد خود را سامان بخشد و نیز خواستار بازنگرى در روشهاى خود نباشد و خود را با پیشرفت علم همگام نسازد، بیقین در آینده پیروزى از آن علم خواهد بود». (13)
او مىافزاید که راهبر ما در فلسفیدن همواره باید علم [تجربى] باشد؛« زیرا فلسفهاى که از روح علمى تغذیه نکند و با پیشرفت علم همسویى نداشته باشد همواره قرین شکستخواهد بود» (14) او در نوشته دیگرى بر این نکته تاکید بیشترى مىورزد که: «معیار راستین و معتبر، علم و فقط علم است.» (15)
او از تمام سخنان گذشته خود نتیجه مىگیرد که: «پوزیتیویسم منطقى نزدیکترین و همگامترین نحله فکرى با روح و تفکر علمى است.» (16)
احمد فؤاد الاهوانى با اینکه از منتقدان پوزیتیویسم منطقى به شمار مىآید ولى بر ویژگى مذکور در میان ویژگیهاى دیگر تاکید مىورزد. (17)
براى کاملتر شدن بحث مىبایست این گفته یاسین خلیل را که بشدت از آموزههاى مکتب مذکور تاثیر پذیرفته بیفزاییم که «فلسفه کمکم به علم نزدیکتر شده تا آنجا که نزد کسانى چون رودلف کارنپ، فلسفه چیزى جز منطق و فلسفه علم نیست.» (18)
باز در جایى دیگر از همان کتاب صریحا مىگوید: «پوزیتیویسم منطقى در رویکردهاى فلسفى خویش هدف خطیرى را دنبال مىکند که همانا علمى کردن فلسفه است.» (19) از این رو براى ما روشن مىشود که مهمترین عاملى که مایه توجه برخى از دستاندرکاران فلسفه به پوزیتیویسم منطقى شده و یا برخى از آن تاثیر پذیرفتهاند، «علمى بودن آن» است.
حال پرسش این است که چرا تحلیل منطقى؟
بر پژوهشگران فلسفه به طور عموم و مدافعان پوزیتیویسم منطقى به طور خصوص این نکته پوشیده نیست که تحلیل منطقى، هسته مرکزى نوپوزیتیویسم است. براى اثبات این مدعا بر خود لازم مىبینم که به سخنان برخى از فیلسوفان این مکتب، استناد کنم:
رایشنباخ مىگوید: «فلسفه شعر [تمثیل] نیستبلکه کوششى است در جهت تبیین مفاهیم به وسیله تحلیل منطقى؛ از این رو در این آموزه جایى براى زبان تمثیلى نیست.» (20)
او در جاى دیگرى [از همان کتاب] تاکید مىکند که «فلسفه عبارت است از تحلیل منطقى تمام صور اندیشه بشرى». (21)
رایشنباخ پیدایش پوزیتیویسم منطقى را معلول تقسیم کار [و تخصصى شدن علوم] مىداند که در این صورت، فقط فیلسوفان قادر خواهند بود که به تحلیل منطقى و نه بیشتر از آن بپردازند، زیرا براى عالمان علوم تجربى «فرصت چندانى نمىماند که علاوه بر پژوهشهاى علمى خود، به تحلیل منطقى آنها نیز بپردازند. از سوى دیگر، تحلیل منطقى (به نظروى) کارى دقیق است و نیازمند صرف زمانى طولانى که در آن صورت [براى فیلسوفان] ، فرصت چندانى براى کار عملى باقى نمىماند. تحلیل منطقى چنان دقیق و موشکافانه است که گاه توان آفرینش علمى را سلب مىکند، چرا که تحلیل در پى تبیین است نه اکتشاف». (22)
پوزیتیویست دیگرى چون کارنپ نیز تاکید مىکند که یگانه وظیفه درخور فلسفه، تحلیل منطقى است. تحلیل منطقى به نوبه خود وظیفه دارد که «تمام حیطههاى معرفتى زبان عالمان و زبان عرفى را به منظور تبیین معناى هر یک و کشف روابط میان آنها، تحلیل کند.» (23)
نکتهاى که توجه را برمىانگیزد این است که کارنپ، خواهان تطبیق تحلیل منطقى بر خود تحلیل منطقى نیز هست. تحدید فلسفه در چنین فعالیت ویژهاى، موجب شده است که او تصریح کند: «سرانجام فلسفه، منطق (به معناى وسیع آن) است.»
این گفته فایگل را نیز باید بدان بیفزاییم: عالمان علوم تجربى و منطقدانان در چند دهه اخیر نیاز مبرمى به زبان (تحلیل منطقى زبان) در خود احساس کردهاند. او تاکید مىکند که «بررسى روشمندانه در باب معنى، به وسیله تحلیل منطقى زبان، ویژگى آمپیریسم منطقى است». (24)
باید توجه داشت که تحلیل منطقى زبان اهمیت فراوانى دارد؛ زیرا همان گونه که رایشنباخ مىگوید، «تحلیل هر خطایى در آغاز از راه تحلیل زبان میسر است.» (25)
نکته قابل تامل اینکه، فیلسوفى که به تحلیل منطقى مفاهیم مىپردازد،« در حوزه تخصصى خویش به هیچ کار دیگرى دست نمىیازد»، و نقش وى در این خلاصه مىشود «که بر هر گونه تعصبى فایق آید، ابهام و تشویش را بزداید و روشنایى را به وسیله تبیین و توضیح مفاهیم اساسى، بپراکند.» (26)
در واقع هدف اساسى پوزیتیویستهاى منطقى از به کارگیرى [روش] تحلیل منطقى همسویى با عالمان علوم تجربى است؛ زیرا روش مذکور «به نتایجى مىرسد که از حیث دقت و عینیت، همانند نتایج علم در عصر حاضر است.» (27)
فایگل بر نقش ویژه این روش تاکید مىورزد و مىگوید: «همدلى فلسفه... اساسا به سویى مىرود که بهترین روش تفکر را بیاموزاند؛ به گونهاى که مشتمل بر ویژگیهاى علم؛ یعنى وضوح، استحکام، دقت و عینیتباشد.»
کوتاه سخن آنکه؛ امپریسم منطقى [ اصالت تجربه منطقى] از حیث نقشى که با استناد به تحلیل منطقى ایفا مىکند، «خود را نهضتى جوان و جسور براى پالایش اندیشه از هر گونه ابهام، آمیختگى و مهملبافى مىشمارد... و بیش از حد ویرانگر است؛ با این امید که تفکر خالص و روشنى بنا کند.» (28) دست آخر، نوپوزیتیویسم از اینکه تحلیل منطقى، نتایج عظیمى را به ثمر رسانده مطلبى که در آن هیچ جاى شکى نیستبر خود مىبالد «مهمترین دستاورد امپیریستهاى منطقى، همانا تحلیلهاى منطقى روشمندى است که به کار علم و نظریههاى علمى مىآید.» (29)
خلاصه اینکه تحلیل منطقى، محور نوپوزیتیویسم است و به نظر من سخنان گذشته نوپوزیتیویستها در این باب، بدون شک اهمیت ویژه تحلیل منطقى را به اثبات مىرساند؛ به گونهاى که بتوان گفت، تحلیل منطقى در این فلسفه، جایگاه برتر را اشغال مىکند. دلیل این مدعا، این گفته هنترمید است: «تحلیل منطقىزبانى، هسته مرکزى امپیریسم منطقى را تشکیل مىدهد» (30) و همین موجب شده که به گمان من یوزف بوخنسکى اذعان کند:« از سدههاى میانه به بعد هرگز چنین ایمان و احترامى در برابر علم منطق آشکار نشده است.» (31) به هر حال؛ «فلسفه آن گونه که امپیریست منطقى مىشناسد و از آن دفاع مىکند، مشخصهاى منطقى دارد که از حدود آن فراتر نمىرود. [از این پس] فلسفه یک تئورى یا یک مسلک نیستبلکه تنها یک فعالیت است، تلاشى در جهت تبیین تفکر است، این تبیین از راه تحلیل منطقى قضایا و تحلیل معنى و مؤلفههاى آن انجام مىیابد. و صورتبندى قاعدههایى براى تاویل و ترجمه گزارههاى معنادار به گزارههاى معنادار دیگر، است.» (32) حال که سخن درباره آموزه اساسى پوزیتیویسم منطقى بدین جا رسید، باید به جایگاه این آموزه نزد پژوهشگران فلسفه عموما و فیلسوفان منطقىتحلیلى جهان خصوصا، اشاره کنم. به نظر من، بیشتر کسانى که متعرض نوپوزیتیویسم شده به «تحلیل منطقى» آنچنان که باید، اهمیت ندادهاند. چه بسا بتوان گفت که این نگره [منتقدان جهان عرب] به تحلیل منطقى ما را در روشن شدن جایگاه نوپوزیتیویسم و آموزههاى دیگر آن، یارى دهد.
اگر با دقتى بسیار در نوشته محمد عبدالرحمان مرحبا، نظر کنیم، نخستین چیزى که ملاحظه مىکنیم التزام و تعهد آشکار وى به مبادى نوپوزیتیویسم است، به گونهاى که نتوان نشانى از اندیشه عربى در آن مشاهده کرد. او هنگامى که «فلسفه» و «متافیزیک» را تقریبا به یک معنا به کار مىبرد، با هیچ نوپوزیتیویست اصیل غربى فرق ندارد. وى از همان آغاز تاکید مىکند که معناى فلسفه کمکم محدودتر شده و تا آنجا پیش مىرود که دیگر بر چیزى دلالت نکند، اگر براى فیلسوف در این رقابت چشمگیر علوم، وظیفهاى باقى بماند همانا هدف آن «سنجش تحلیلى محض است، و نه کشف حقیقت». (33)
او در جاى دیگر [از همان کتاب] مدعى است که فلسفه امروزه «به معناى تحلیل واژگان و تحدید معانى آنها و تحقیق در برخى از قضایاى خاص منطقى است». (34) گویى در جهان معاصر، فلسفه دیگرى غیر از پوزیتیویسم منطقى وجود ندارد!
«مرحبا» در ادامه گفتار خود، همه گرایشهاى غیر پوزیتیویستى را نفى کرده و ادعا مىکند که دورانى که فلسفه «به عنوان تفکرى در مطلق و واقعیت اشیا قلمداد مىشده»، سپرى گشته و اکنون «نگره جدیدى بر آن دید کهن بنا شده است که اهتمام آن به تحلیل واژگان بسى بیشتر از غور در ژرفاى معانى [مطلق] است و نیز ترجیح مىدهد به جاى جستجوى حقیقتبه بررسى پدیدارها بپردازد». (35)
از ذکر این نکته نباید دریغ ورزید که محمد مرحبا وظیفهاى را که نوپوزیتیویسم بر عهده مىگیرد، «منطق علمى» مىنامد. با وصف این، «تحلیل منطقى پوزیتیویستى» همانند «منطق علم»به عنوان رشتهاى از علوم فلسفى خواهد بود. اگر پوزیتیویسم محمد مرحبا نشانى از تفکر عربى به همراه ندارد، در مقابل ناصیف نصار مىکوشد که «تحلیل منطقى» را در تفکر عربى جذب کند تا از این راه خدمتى به فرهنگ معاصر عرب انجام دهد. بدین صورت که او سعى مىکند یک نوع فلسفه تحلیلى دین و فلسفه تحلیلى اخلاق را به سبک فلسفه تحلیلى علمى به وجود آورد. (36)
قابل توجه اینکه ناصیف نصار بر زکى نجیب محمود این انتقاد را وارد مىداند که او (زکى نجیب) نقش اساسى فلسفه را در تحلیل منطقى قضایاى علمى محدود مىکند، این تلقى برگرفته از وضعیتبىسابقه علم تجربى در جوامع پیشرفته است و ارتباطى به وضعیت آن در جوامع عربى که در شکلگیرى علم به میزان محدودى نقش داشتهاند ندارد.
نصار براى توجیه ضرورت طرح فلسفه تحلیلى دین و فلسفه تحلیلى اخلاق، بر این نکته تاکید مىکند که «مرجعیت دین و اخلاق مبتنى بر دین و تاثیر آن بر نفوس جهان عرب نیرومندتر از مرجعیت علم است. از همین رو بر فیلسوف تحلیلى عربى لازم است که مبادى فلسفه خود را در معیشت دینى و اخلاقى دخالت دهد. اگر این فیلسوف بخواهد مشارکت فلسفى او پاسخگوى جامعه و زمانه باشد، باید به همان اندازه که به قضایاى علمى اهتمام مىورزد، قضایاى دین و اخلاق را تحلیل کند». (37)
در اینجا درنگى لازم است، تا روشن شود که تحلیل منطقى دین و اخلاق امرى ضرورى است و پژوهشگر روشناندیش فلسفه نمىتواند اهمیت آن را انکار کند.
اما سؤالى که مطرح مىشود این است که اگر فیلسوف تحلیلى عرب این مهم را بر عهده گیرد آیا «به نتایج ژرف در حیات عقلانى انسان عربى خواهد انجامید و آیا فلسفه در عمق زندگى جوامع عربى نفوذ خواهد کرد»؟ (38) نصار به این پرسش، چنین پاسخ مىدهد: «آرى، و فراتر از آن پوزیتیویست منطقى عربى در صورت تحقق بخشیدن به وظیفه مذکور، مىتواند از حیطه تنگ تقلید فراتر رفته و پیرایههاى خاورشناسانه را از چهره دعوت به پذیرش فلسفه پوزیتیویسم منطقى بزداید». باید این نکته را افزود که، تحلیل منطقى تمام مفاهیم و قضایا براى تبیین معانى و تحدید روابط میان اندیشهها و پرهیز از هر گونه خلط عقلى، ضرورت دارد.
وى مىافزاید: «تحلیل منطقى [آن گونه که ادعا مىشود] روش نوینى نیست، بلکه در تمام دورانها با فلسفه پیوند داشته است».
البته نصار این روش را فقط به عنوان مدخلى براى کارکرد فلسفى مرتبه دوم یعنى «نقد عملى ارزشى»، معتبر مىشمارد؛ بنابراین، وظیفه فیلسوف «از حیطه تبیین نظرى مفاهیم وابسته به حیات عملى فراتر رفته و بررسى عقلانى ارزشها و هماهنگى میان آنها و نیز تبیین ضرورت التزام به دستهاى از ارزشها قبل از دسته دیگر و یا نفى آنها را، در بر مىگیرد در این رویکرد باید میان نظریه در ارزشها و نظریه وجود انسانى، ارتباط برقرار کرد». (39)
همچنین آشکار مىگردد اهمیتى که نصار به معضل انسان به عنوان «مساله مهم فلسفى» و یا «مساله محورى»، مبذول مىدارد مسالهاى که مرحله تاریخى و فرهنگى جدیدى که جهان عرب امروزه در آن به سر مىبرد باعث مىشود که نصار تحلیل منطقى را مدخلى «بر نقد عملى ارزشها» بینگارد. (40) اما زکى نجیب محمود به علت آنکه توجه چندانى به این مساله محورى فلسفه مبذول نکرده، لاجرم از «مشکل اصلى دور مانده است».
پس از ذکر مطالب گذشته، اکنون مىتوان این پرسش را مطرح کرد که اگر متفکر پوزیتیویست منطق عربى روش تحلیل منطقى را در پژوهش مسائل دین و اخلاق به کار گیرد، آیا مىتواند همان گونه که نصار مدعى استبه «نتایجى منتهى شود که تاثیر عمیقى در زندگى عقلانى انسان عربى داشته باشد»؟
و نیز اگر تحلیل منطقى مدخلى بر «نقد عملى ارزشى» باشد، آیا همان طور که نصار تصور مىکند، متفکر پوزیتیویست عربى مىتواند با چنین روشى «در مشارکت فلسفى خویش، جوابگوى واقعیت جامعه و زمانه خود باشد»؟ و اگر این گفته درستباشد که تحلیل منطقى در همه دورانها ملازم فلسفه بوده است همان طور که نصار تاکید مىکند در این صورت آیا لازم است که متفکر عربى یک پوزیتیویست منطقى باشد تا بتواند این روش را به کار گیرد؟ دست آخر، آیا به کار گیرى چنین روشى ما را قادر خواهد کرد تا «فلسفه را در کانون زندگى جوامع عربى ما»، قرار دهیم؟ البته ما منکر اهمیت و ضرورت روش تحلیل منطقى نیستیم، ولى منحصر کردن مباحث فلسفه به آن، لطمهاى جدى به فلسفه وارد مىسازد. یک فیلسوف مىتواند به نقد ارزشى اجتماعى بپردازد، بدون آنکه وامدار پوزیتیویسم منطقى باشد. مگر آنکه بخواهد بر تحلیل منطقى خویش نام پوزیتیویسم منطقى بنهد که در چنین صورتى تحلیل منطقى او بىطرفانه نخواهد بود؛ بلکه بر بنیادهاى فلسفى استوار خواهد شد.
حال وقت آن رسیده که آراى «یاسین خلیل» در باب پوزیتیویسم منطقى را ذکر کنیم. اولین چیزى که در این بررسى درمىیابیم؛ تاثیرپذیرى آشکار وى از پوزیتیویسم منطقى است، گرچه گاه انتقاداتى نیز بر آن وارد مىسازد. انتقادات صریح او از پوزیتیویسم منطقى در کتاب «منطق معرفت علمى» آورده شده است. (41)
اگرچه این انتقادات او از پوزیتیویسم منطقى از شدت تاثیرپذیرى او از آن مکتب نمىکاهد.
او تاکید مىکند که مکتب پوزیتیویسم منطقى موضعى فلسفه ستیز نیست؛ بلکه برعکس، فلسفه قرن بیستم تا حدود زیادى وامدار نتایج آن است.
تصریح وى به اینکه منطق به عنوان «حقیقت و جوهر فلسفه» قلمداد مىشود، نمونه بارزى از تاثیر او از آموزههاى پوزیتیویسم منطقى است. او همچنین اعتقاد راسخ دارد که «فلسفه پارهاى از شناختبشرى است و در سیر خویش باید به شناخت علمى برسد و از شناختى که با تجربه یا امور برهانى تایید نمىشود کاملا دورى جوید». علاوه بر آن او معتقد است که پوزیتیویسم منطقى در پى ایجاد روشهاى علمى در پژوهشهاى فلسفى است، و بر این تاکید مىورزد که «روش تحلیل منطقى زبان، روش علمى کاملا تازهاى در فلسفه است»؛ زیرا تحلیل منطقى، «روشى فلسفى و علمى را پیش پاى ما مىنهد که هدف آن بر ساختن گزارههاى روشن و ساده است، بدون آنکه نیازى به ابداع نظامهاى نوین فلسفى داشته باشیم».
بر این اساس، یاسین خلیل مىافزاید: تحلیل منطقى نتایج فراوانى در ریاضیات به بار آورده و در پژوهشهاى فلسفى نیز ثمراتى فراوان به ما بخشیده است. او یادآورى مىکند که راسل بود که به حلقه وین در به کار گیرى روش تحلیل منطقى به عنوان روش علمى کاملا نوینى در حل مشکلات مشهور درباره تئورى شناخت و حل تناقضات مشهور منطق و ریاضیات الهام بخشید.
یاسین خلیل بر این باور است که «روش تحلیل منطقى، به علوم اهمیت تازهاى مىبخشد و در اکتشافات نوین به آنها مدد مىرساند»؛ در این باره مىتوان به پژوهشهاى اعضاى حلقه وین به عنوان دلیل محکمى بر آنچه گفتیم، اشاره کرد. او تحلیل منطقى را روشى کاملا نوین مىداند که اعضاى حلقه وین سعى در به کار بردن آن در تحلیل قضایا از دو وجه صورى و معنایى داشتند. وى همچنین اضافه مىکند: مراد از تحلیل منطقى، «پیراستن فلسفه و علوم از متافیزیک و قضایاى مهمل (فاقد معنى) است، و نیز بنا کردن قلمروى شامل تمام علوم، به گونهاى که بتواند زمینهاى را براى یگانهسازى علوم مهیا کند».
اگر طرد متافیزیک، مهمترین نتیجهاى است که پوزیتیویسم منطقى مدعى به ثمر رسانیدن آن، از راه به کارگیرى تحلیل منطقى، است، یاسین خلیل تذکر مىدهد که پوزیتیویسم منطقى در ویران کردن آن به ورطه متافیزیک جدیدى درغلتیده است که با همان تحلیل منطقى مرتبط است. او مىگوید: «امپیریسم منطقى در طرد متافیزیک و تلاش براى ایجاد زبانى یگانه براى تمام علوم، خود را در دامان متافیزیکى جدید مىیابد. متافیزیک نوینى که به تحلیل منطقى به مثابه روش و بنیان مرتبط است». (42)
بنابر این دیدگاه انتقادى، مىتوان پرسید که آیا پوزیتیویسم منطقى توانست اهداف خویش را به تحقق برساند؟ و آیا تحلیل منطقى روش علمى نوینى در فلسفه است؟ آیا این روش، همان گونه که یاسین خلیل باور دارد، مىتواند به علم مددى برساند؟ اگر بخواهیم مقصود یاسین خلیل را به گونهاى فشرده بیان کنیم، باید بگوییم که پوزیتیویسم منطقى، متافیزیک را ویران ساخت اما به جاى آن، متافیزیک منطقى را نشاند. لازم استبیفزاییم که یاسین خلیل تاکید مىکند که فلسفه «اساسا یا متافیزیکى است و یا حقیقت و تفسیر آن مادى است». براساس این طبقهبندى نظامهاى فلسفه؛ پوزیتیویسم منطقى یک فلسفه متافیزیکى است.
محمد مهران و حسن عبدالحمید از کسانى هستند که بشدت تحت تاثیر آموزههاى پوزیتیویسم منطقى قرار گرفتند. براى اطمینان از صحت این گفته، مىتوان به کتاب محمد مهران با عنوان «مقدمهاى بر منطق صورى» مراجعه کرد. او این کتاب را به زکى نجیب محمود تقدیم کرده است. در این کتاب، نخستین مسالهاى که نظر خواننده را جلب مىکند، اهمیت فراوانى است که محمد مهران براى جلد اول کتاب («منطق پوزیتیویستى»، تالیف زکى نجیب) قائل مىشود؛ زیرا کتاب زکى نجیب محمود راهنماى پژوهش محمد مهران بوده است. محمد مهران براى اثبات مسائل خویش از آراى زکى نجیب محمود بهره فراوانى برده است. براى اطلاع بیشتر، مىتوان به کتاب زکى نجیب محمود مراجعه کرد. علاوه بر این، موضوع رساله محمد مهران براى دریافت درجه دکترى و با عنوان (روش تحلیلى نزد راسل) به پیشنهاد و راهنمایى دکتر زکى نجیب سامان یافت. گرچه باید یادآور شد که تاثیر محمد مهران از پوزیتیویسم منطقى بویژه استاد او زکى نجیب محمود موجب این نشد که وى با مدافعان پوزیتیویست منطقى، همسو و همراى باشد، مثلا او بر این اعتقاد بود که استدلالهایى که پوزیتیویستهاى منطقى براى «حذف و طرد مفهوم انجام دادهاند کافى نیست». (43) و روشن مىکند که در پس آن مىخواهند« مفهوم جوهر عقلى را طرد کنند». (44) مطلبى که به وضوح از تاثیرپذیرى مهران و حسن عبدالحمید از آموزههاى پوزیتیویسم خبر مىدهد، این است که آنان تحلیل منطقى را فلسفه علم مىشمارند؛ آن دو مىگویند: «تحلیل منطقى دقیق مفاهیم و روشهاى علم را مىتوان «فلسفه علم» نامید». (45) نیز در جایى دیگر، محمد مهران بر این تطابق تاکید مىورزد و مىگوید: «مقصود از فلسفه علم پژوهشى است تحلیلىمنطقى که قضایاى علم را بررسى مىکند»؛ در چنین صورتى یکى از ویژهکاریهاى فلسفه که تحلیل منطقى استبر فلسفه علم به عنوان شاخهاى از فلسفه منطبق مىگردد. باید این نکته را نیز بیفزاییم که اعضاى حلقه وین بر تحلیل منطقى نیز عنوان فلسفه علم را نهادهاند، ولى آنچه اهمیت دارد این است که اگر فلسفه علم را فقط تحلیل منطقى مفاهیم بدانیم از خود همین کار تحلیل باز مىماند زیرا زبان علم، بازتاب واقعیت [ فرازبان] است. به نظر من، تحلیل زبان علم به عنوان وظیفه اساسى فیلسوفان علم موجب مىشود که از حدود واقعیت زبانى فراتر رویم.
در این جاست که این سؤال مطرح مىشود: هنگامى که محمد مهران بر نیاز جوامع عربى به «فلسفه و روشهاى علمى در تمام سطوح آن تاکید مىورزد»، (46) آیا مقصود او از فلسفه علمى همان فلسفه علم و به بیان دقیقتر همان تحلیل منطقى است؟ اگر چنین باشد، بیم آن مىرود که روش علمى به تحلیل منطقى تقلیل یابد؛ زیرا شلیک، خود تاکید مىکند: راههایى که به اثبات فلسفه علمى منتهى مىشود، «مىباید از منطق آغاز شود». همان گونه که کارنپ بر این باور است که آنچه از فلسفه باقى مىماند، نظریه یا طرح آن نیست؛ بلکه روش و منحصرا روش تحلیل منطقى است که به عنوان روش نوینى در فلسفه اتخاذ شده است. ما نیز شکى نداریم که به فلسفه علمى و روشهاى علمى کاملا محتاجیم ولى این بدان معنا نیست که این دو، به تحلیل منطقى تقلیل یابند.
اکنون نوبت آن رسیده است که به یکى از منتقدان پوزیتیویسم منطقى اشاره کنیم؛ او صلاح قنصوه است. (47) وى دیدگاه خویش را دیدگاهى «اومانیستى» مىنامد.
قنصوه، تعریفى از فلسفه به دست مىدهد که کاملا با آموزههاى پوزیتیویسم منطقى در این باب، ناسازگار است. او «فلسفه را دیدگاهى عام و روشى براى زندگى مىداند»؛ «دیدگاهى که شامل اعمال و افکار انسان باشد». بنابراین منشا قضایاى فلسفه «گاهى تفکر است و گاهى نیز بر تحلیل یا حدس و یا استدلال تکیه دارد و بر تجربه و قیاس بنا مىگردد». (48)
نگره قنصوه به فلسفه کاملا روشن مىسازد که او با نگره پوزیتیویسم منطقى اختلافى اساسى دارد. این دیدگاه روشنکننده انتقادات او نیز هست. وى نخستبر آموزه تحلیل منطقى مىتازد و تاکید مىکند که این روش که به نظر پوزیتیویستهاى منطقى، فلسفه را از غیر فلسفه (متافیزیک) جدا مىکند روشى است محدود و سستبنیان.
فراتر از آن، فلسفه پوزیتیویسم منطقى نگاه خود را به تحقیق پذیرى مسائل و نتایج علمى محدود مىکند؛ حال آنکه فلسفه همان گونه که قنصوه مىفهمد «از معرفتهاى مرتبه دوم فراتر مىرود».
علاوه بر آن، فلسفه نمىتواند چشم به راه علوم بماند، «به این امید که علوم، نتایجبه دست آمده و فرضیههاى تحققیافته خود را به او ارزانى کند».
البته بدون شک اینها عواملى اساسى در پدید آمدن نظریه فلسفى هستند. یادآورى این نکته ضرورى است که قنصوه بر فلسفه علمى که شامل تحلیل منطقى شود، تاکید مىورزد؛ زیرا روش مزبور «روشى اساسى است و اهمیت فراوانى در تبیین مفاهیم علمى و روشهاى آن دارد»، اما با این همه او انکار مىکند که وظیفه فلسفه علم، فقط در تحلیل منطقى خلاصه شود.
وى همچنین اصرار مىورزد که آنچه با آموزههاى تحلیل منطقى همسویى کامل دارد این نظر ویژه زکى نجیب محمود است که تمامى فلسفه را و نه فقط فلسفه علم را به تحلیل منطقى تقلیل مىدهد اما قنصوه، به تحویل و تقلیل فلسفه و بلکه فلسفه علم به تحلیل منطقى تن در نمىدهد؛ گرچه به اهمیت منطق اذعان مىکند و بر آن است که «منطق ابزار مهمى در دست فلسفه علم است، کما اینکه ابزار مهمى در سایر پژوهشهاى فلسفى نیز هست؛ اما این به تنهایى در سامانپذیرى قضایاى فلسفه علم، مفید نمىافتد. این در حالى است که نگرش شمولى در علوم طبیعى و انسانى از میان رفته و ما نیازمند وجود دیدگاه عام فلسفى هستیم».
در انتها، قنصوه در نقد خویش از پوزیتیویسم منطقى بدین جا مىرسد که آموزههاى این مکتب را متضمن نوعى متافیزیک با سویههاى خاص ارزشى، بداند.
از دیگر ناقدان پوزیتیویسم منطقى، «سالم یفوت» است. او این مکتب را «گرایش عمده تفکر علمى معاصر مىداند که داراى خصلتى خردگریز است». (49) علاوه بر آن، این مکتب گرایش ایدهآلیستى افراطىاى را در قیاس با مکاتب ایدهآلیستى دیگر داراست.
وى پس از داورى درباره این گرایش نوپوزیتیویستى، به آموزه محورى آن که تحلیل است اشاره مىکند. او مدعى است که روش تحلیل منطقى، بسیارى از مسائل مهم را فرومىگذارد. وى همچنین مىافزاید که مکتب نوپوزیتیویسم، «تئورى علمى را صورتبندى وقایع شمرده که میان آنها نظمى را برقرار مىسازد صورتبندىاى که از حیطه تنگ تحلیل منطقى نیز فراتر نمىرود».
گرچه در تصورى که یفوت از فلسفه دارد، آموزه تحلیل، نقش عمدهاى را ایفا مىکند؛ اما او این تحلیل را به گونهاى تفسیر مىکند که با معناى آن نزد پوزیتیویستهاى منطقى متفاوت است. او این تفاوت را در تعریفى که از فلسفه ارائه مىکند با اختصار بیان مىکند: «وظیفه اساسى فلسفه این است که خود را وارد مبارزهاى در قلمرو تئورى سازد تا بتواند روشى را که بر بنیاد «تحلیل مشخص از شرایط مشخص» استوار است، در تحلیل و پژوهش به کار گیرد، و در آخر، مفهومى علمى به (کار نظرى) در حیطه علم یا غیر علم ببخشد.و همچنین دیدگاهى طبقاتى را در سطح خود نظریه مطرح سازد». در واقع، یفوت در تحدید و تبیین این وظیفه اساسى تحت تاثیر آموزههاى لویى آلتوسر فیلسوف معاصر فرانسوى است. به نظر یفوت، «فلسفه در مفهوم علمى آن عبارت از آخرین مرحله مبارزه طبقاتى در قلمرو تئورى است»؛ همان گونه که آلتوسر بر این تصور است». یفوت دوباره به تبیین فلسفه از دیدگاه آلتوسر مىپردازد: اهمیت ویژه فلسفه در این است که نظریهاى درباره تطبیق نظر است، و همان گونه که یفوت توضیح مىدهد؛ «نظریهاى است که از میان اهداف اساسى خویش این وظیفه مهم را بر عهده مىگیرد که نظریهاى علمى بر پایههاى راستین علمى بنا نهد.» (50)
از آنچه گذشت آشکار مىشود که یفوت اذعان دارد که تحلیل او از سنخ دیگرى است؛ چرا که تحلیل او، «تحلیل مشخص» است، و بسان تحلیل نوپوزیتیویستى محدود نیست. گرچه این مطلب درستبه نظر مىرسد که تحلیل پوزیتیویستى، محدود و به بیان بهتر ناکافى است؛ اما یفوت هم به نوبه خود درباره تحلیل خویش بسط کلام نمىدهد تا به ما این امکان را بدهد که میان تحلیل از نظر او و تحلیل پوزیتیویستى، مقایسه کنیم.
اینک به سراغ منتقد دیگرى مىرویم. باید اعتراف کرد که کتاب نقد عقل پوزیتیویستى پژوهشى در بحران روشى فلسفه زکى نجیب محمود که توسط عاطف احمد و با مقدمه ابراهیم فتحى به رشته تحریر درآمد، از انتقادىترین کتابهایى است که در نقد پوزیتیویسم منطقى عموما و بویژه زکى نجیب محمود وجود دارد. آشکارتر از تاکید ابراهیم در خصوص پوزیتیویسم منطقى نمىتوان یافت او مىگوید: «آموزههاى پوزیتیویسم منطقى با عملکرد علم در تعارض مىافتد و در برابر پیشرفت آن موانعى مىنهد و در دوران کنونى ما نمىتواند ابزار روشنگرى باشد. برعکس این گرایش قبل از هر چیزى نشانه افول تعقل است». (51)
البته این نقد رادیکال از پوزیتیویسم منطقى، موجب نمىشود که او از زکى نجیب محمود تقدیر نکند؛ زیرا زکى نجیب «کوشیده تا از پوزیتیویسم منطقى خویش در مصر و کشورهاى عربى که شرایط کاملا متفاوتى با شرایط حوزه اصلى این نحله دارد ابزار روشنگرانه به وجود آورد». این تقدیر با این مقایسه همراه است که وضعیت زکى نجیب محمود و آرمانهاى او که آنها را در کتابهاى خویش آشکارا بیان داشته بىشباهتبه وضعیت متفکران دوران روشنگرى بورژاویى اروپا نیست».
سرانجام، ابراهیم فتحى درباره زکى نجیب محمود، چنین مىگوید« وى نمونهاى عالى و نادر از یک متفکر آزاداندیش است. او بر کسى جور نکرد و دستبه دامان قدرتمندان نیالود و هرگز نکوشید که دیدگاه خویش را به شاگردانش تحمیل کند، یا آنان را مرید خویش گرداند. در مناظره، جز به دلیل محکم تمسک نمىجست و هرگز به قلم پربار او سخنان یاوه و گزاف راه نیافت». ابراهیم فتحى نیز اذعان مىکند نقد روشنگرانه زکى نجیب محمود، زخمى عمیق بر پیکر ارزشهاى واپسگرایانه، وارد ساخت. و در بسیارى از مسائل علمى، هرگز با مرجعیت تاریکاندیش، سر سازگارى پیدا نکرد. به همین سبب از همه سو، تبرهاى اتهام به سوى او نشانه مىرفت. ابراهیم فتحى از چند منظر به نقد روشنگرانه زکى نجیب محمود مىنگرد و بر سویه منفى و رادیکال نقد او از این حیث که ایدئولوژى تاریکاندیش قرون وسطایى را مورد هدف قرار مىدهد تاکید مىورزد.
در عوض، ابراهیم فتحى از جهت مثبت نقد زکى نجیب محمود، بر این باور است که طرح انتقادى او« پس از آنکه از دست مسلمات قرون وسطایى رهایى یافت» (52) ، ممکن نیست که به عنوان ابزار روشنگرى مورد استفاده قرار گیرد. پس از آنکه آراى انتقادى ابراهیم فتحى را درباره پوزیتیویسم منطقى، بویژه اندیشه و جایگاه زکى نجیب محمود، بیان کردیم، نظر او را در باب تحلیل منطقى جویا مىشویم.
ابراهیم فتحى بر تحلیل آموزه محورى پوزیتیویسم منطقى این انتقاد را وارد مىکند: تحلیل، چیزى جز تکرار موضوع در محمول و نهاد در گزاره نیست. حال آنکه تحلیل، نقش اساسىترى را داراست: «تحلیل موضوع به عناصر اساسى آن، ماهیت آن موضوع را براى ما آشکار مىسازد و میان زیرساختها و روساختها خط فاصلى مىکشد پس تحلیل، قاعدهاى براى نمایاندن است نه تکرارى لغو و بیهوده. تحلیل، ارتباط میان اجزاى درون یک کل را کشف مىکند و این، کثرت در وحدت را آشکار مىسازد».
همان گونه که مىبینیم، ابراهیم فتحى، پوزیتیویسم منطقى را از جهت صورى بودن مورد نقد قرار مىدهد و ناگزیر ما را به درک دیگرى از تحلیل، رهنمون مىسازد، که مىتوان آن را تحلیل محتوایى (مضمونى) نامید. گرچه او در این مورد بسط بیشترى نمىدهد تا ماهیت این تحلیل هرچه بیشتر و بهتر بر ما آشکار شود.
اینک به سراغ عاطف احمد مىرویم. قبل از هر چیزى لازم استبدانیم که فلسفه از نظر او چه تعریفى دارد. وى معتقد است که فلسفه،« فعالیتى است که هدف آن سامان بخشیدن تصویرى کلى از واقعیت است». (53) و مىافزاید: چنین ادراکى از فلسفه به او محدود نمىشود؛ بلکه بسیارى از پژوهندگان علم و فلسفه در مورد جنبه شمولى فلسفه، اتفاق نظر دارند. مىتوان این نکته را بازگفت که درک او از فلسفه با جهتگیرى پوزیتیویسم منطقى درباره آن، یکسره متفاوت است.
عاطف احمد بر این اعتقاد است که تحلیل پوزیتیویستى، آموزهاى است که آشکارا بر خطاست؛ زیرا او تحلیل پوزیتیویستى را بدین گونه مىفهمد: «ویژگیهاى یک شکل برابر استبا جمع حسابى یکیک عناصر آن شکل»
چنین ادراکى از تحلیل پوزیتیویستى با تاکید او بر اینکه تحلیل منطقى به روش پوزیتیویستى «اساسا مطلب تازهاى را نه در باب شناخت و نه در باب شعور عادى بر ما نمىافزاید»، همسویى دارد. البته نیازى نیست متذکر این نکته شویم که تحلیل منطقى چنانکه عاطف احمد تصور مىکند، نیست.
او هنگامى که میان تحلیل پوزیتیویستى و تحلیل منطقى ریاضى تمایز مىافکند، با کسانى همراى مىشود که تحلیل منطقى ریاضى را ملاکى ضرورى در پژوهش مىشمارند. وى تاکید مىورزد که «ملاک فوق نه از حیث موضوع و نه از حیث روش، ارتباطى با رویکرد فلسفه زبانکاوانه ندارد».
در اینجا باید به این مطلب اشاره کرد که عبدالحمید صبره، بر نادرستبودن این اعتقاد، که منطق ریاضى و فلسفه نوپوزیتیویستى را به هم پیوند مىدهد، تاکید مىکند. آنچه فروگذاشته شده، این مطلب است که عاطف احمد، پوزیتیویسم منطقى را از این حیث که تمام توان فلسفه را در سطح زبان و تحلیل گزارهها محدود کرده مورد انتقاد قرار مىدهد، و در عین حال، اذعان مىکند که، زبان از این حیث که نقش ابزارى مهمى براى رسیدن به نتایج ایفا مىکند باید ویژگیهاى چندى از جمله دقت و وضوح را دارا باشد. اما او بر این تصور که پژوهش منطقى زبان را حد نهایى فلسفه مىداند قلم بطلان مىکشد و بر آموزهاى که مدعى است پژوهش علمى ما را از پژوهشهاى فلسفى بىنیاز مىسازد، انتقاد وارد مىکند.
سخنان عبدالرحمان بدوى درباره آموزههاى مکتب پوزیتیویسم منطقى، بویژه تحلیل منطقى، چندان مبسوط نیست، به گونهاى که پژوهشگران را در وضع مبهمى قرار مىدهد. او فقط به ذکر این نکته اکتفا مىکند که فلسفه متافیزیکى منظور همان فلسفه اگزیستانسیالیستى است، که او خود را از مدعیان آن مىشمرد و فلسفه منطقى تحلیلى مربوط به نظریه شناخت «دو گرایش مهمى هستند که توجه فرهیختگان تفکر فلسفى جهان غرب را برانگیختهاند، و بدون هیچ اغراقى مىتوان گفت که این دو مکتب در رقابتبا مکاتب دیگر، ثمربخشترین نتایج را به وجود آوردهاند». (54)
اذعان بدوى به اصالت فلسفى خویش و همچنین گرایش فلسفى زکى نجیب محمود موجب نمىشود که او در موضعى دیگر بر پوزیتیویسم منطقى و همسان انگاشتن فلسفه تحلیل منطقى، انتقاد وارد نکند. او مىگوید: «تقلیل فلسفه به تعاریف و تحلیلهاى زبانى صرف، امرى است که هیچیک از فیلسوفان، آن را برنمىتابد. فیلسوف نمىتواند فلسفه را از وظایف اصلى آن جدا ساخته، به آن نقش مهمل و درجه دومى بدهد». (55)
علاوه بر آن بدوى مدعى است: هنگامى که پوزیتیویستهاى منطقى به این سو رفتند که هر گونه وظیفه دیگرى را براى فلسفه انکار کنند با این ادعا که تحلیل زبان تبیینکننده تمام مشکلات فلسفى است در همان حال به ورطه گزافهگویى شگفتى درافتادند. انتقاد بدوى زمانى به اوج خود مىرسد که مىگوید: «فلاسفه آکسفورد» در تحلیلهاى فلسفى خویش نه تنها چیز مهمى را به میان نیاوردهاند که «حتى در قیاس با اسلاف خود؛ مور، راسل و ویت گنشتین، یک گام به عقب رفتهاند».
با توجه به آنچه گفته شد مىتوان پرسشى را مطرح کرد: اگر مقصود از تقلیل عملکرد فلسفه به تحلیل منطقى این باشد که فلسفه نقشى مهمل و درجه دوم ایفا کند آن گونه که بدوى مدعى است پس اصالتى که او به مکتب پوزیتیویسم منطقى و آموزههاى آن نسبت مىدهد چه معنایى دارد؟ اصالتى که بدوى در آغاز سخن خویش آن را به فلسفه اگزیستنس و فلسفه پوزیتیویسم منطقى در جهان عرب نسبت مىدهد و بر آن تاکید مىورزد.
مساله قابل توجه این است که عبدالرحمان بدوى اهمیت تحلیل را در فلسفههاى اگزیستنس متذکر مىشود و آن را «تحلیل عقلى منطقى نابى مىبیند که از حوزه منطق صورى قراردادى، فراتر نمىرود. او همچنین آن را تحلیل دقیق معانى واژهها و اصطلاحات مىداند». گرچه بدرستى بر ما معلوم نمىشود که چه تفاوت آشکارى میان دو منطق؛ منطقى که عبدالرحمان بدوى به آن اشاره مىکند و منطقى که پوزیتیویسم منطقى به کار مىگیرد، وجود دارد مگر آنکه بگوییم منطق پوزیتیویستى منطقى نمادین است و مشى فلسفى خاص خود را دارد. با این همه، عبدالرحمان بدوى میان آن در منطق تفاوت مىگذارد و بر این اعتقاد است که اساس تفاوت بر این استوار است که تحلیل در آموزه پوزیتیویسم منطقى، همه اشیا را به «زبان و حیطه تعریفات» تحویل مىکند.
اگر عبدالرحمان بدوى میان فلسفه اگزیستنس و منطق تحلیلى خط فاصلى قرار مىدهد؛ احمد فؤاد الاهوانى مرتکب این اشتباه مىشود که منطق پوزیتیویستى را همان منطق ریاضى بداند. او در آغاز مقدمه خویش بر کتاب «میزان الحق» به کتاب منطق پوزیتیویستى زکى نجیب محمود اشاره مىکند و صریحا اذعان مىکند که این کتاب «اولین پژوهش مفصلى است که به زبان عربى درباره منطق جدیدى که داراى نامهاى متعددى چون؛ منطق پوزیتیویستى و یا ریاضى و یا سمبولیک است نگاشته مىشود». (56) این بدان معناست که اهوانى، میان منطق ریاضى به عنوان رشتهاى از علوم و منطق تحلیلى پوزیتیویستى به مثابه رویکردى فلسفى، تمایزى قایل نمىشود. این مطلب کاملا صحیح است که پوزیتیویسم منطقى از منطق ریاضى بهرهاى فراوان و گسترده مىبرد؛ اما این بدان معنا نیست که این دو با هم متلازمند و نیز بدان معنانیست که منطق ریاضى و منطق پوزیتیویستى دو اسم براى یک مسمى هستند. گرچه اهوانى بعدا تاکید مىکند که منطق پوزیتیویستى رویکرد فلسفى نوینى است، مىگوید: «ما از زکى نجیب محمود بسیار سپاسگزاریم که در معرفى این مکتب نوین و ترجمه مدونههاى اساسى آن به زبان عربى جهد بلیغى داشته است. تا خوانندگان با جریانهاى مختلف فلسفى غرب آشنایى یابند».
اکنون باید پرسید که آیا منطق پوزیتیویستى نام دیگر منطق ریاضى یا منطق سمبولیک استیا اینکه گرایش فلسفى نوینى است؟ به نظر مىرسد با توجه به آنچه گفته شد اهوانى پاسخ این سؤال را داده باشد.
نخستین نکتهاى که در آراى انتقادى توفیق الطویل جلب نظر مىکند، تاکید او بر این نکته است که پوزیتیویسم منطقى نحلهاى فلسفى است که هدف آن، نابود ساختن فلسفه و طرد مسائل مربوط به آن از کانون مناقشات فکرى است.
نقد و طرد مسائل فلسفى توسط پوزیتیویسم منطقى بر این بنیاد استوار است که این مکتبتلاش مىکند کارکرد اساسى فلسفه را در تحلیل منطقى زبان محدود و خلاصه کند. توفیق الطویل مىگوید: «فلسفه نزد پیروان این نحله، چیزى جز تحلیل منطقى الفاظ و گزارهها به منظور دسترسى به مضمون آنها نیست. و فراتر از این حدود، چیزى به نام فلسفه وجود ندارد؛ زیرا فلسفه سنتى یعنى فلسفه مابعدالطبیعى هم از حیطه مسائل اصیل طرد شده است». (57)
علاوه بر آن او مىگوید: هنگامى که پوزیتیویستهاى منطقى کارکرد فلسفه را در تحلیل منطقى خلاصه مىکنند در همان موقع «نقش اجتماعى را که از دیرباز بر عهده فلسفه بوده، به فراموشى مىسپارند». چنین نقشى به تعبیر او در شکفته کردن افکار نمایان مىشود.
الطویل به همین مقدار بسنده نمىکند، بلکه نتیجهاى مىگیرد که بىشباهتبه نظرگاه بدوى نیست؛ الطویل مىگوید:« کسى که به موضوعات مورد توجه فلسفه تحلیلى نگاهى دقیق بیفکند، خواهد دید که مناقشات عقیمش که از بعد اجتماعى نیز بىمعنا هستند توجه بینندهاى را برنخواهد انگیخت». بدین گونه، بدوى و الطویل در این گفته به توافق مىرسند: پوزیتیویسم منطقى نحلهاى مهملباف است.
محمد ثابت الفندى متفکر دیگرى است که همانند بدوى و طویل نگاهى انتقادى به پوزیتیویسم منطقى دارد. فندى، پوزیتیویسم منطقى را گرایشى فلسفهگریز مىشمارد و براى اثبات صحت مدعاى خویش، به طرد متافیزیک از سوى پوزیتیویستها استناد مىکند؛ که با وجود تمام «تلاشهاى سطحىاى که آنان در ربع قرن اخیر انجام دادهاند، نتوانستهاند فلسفهاى غیر انتولوژیک را جانشین آن سازند». علاوه بر آن، فندى «پوزیتیویسم منطقى را نحلهاى بیمار و کینهتوز مىشمارد. و دست آخر، خدا را سپاس مىگوید که فلسفه از دست آنان رهایى یافت». (58)
وقتى نوبت داورى او به «تحلیل منطقى» مىرسد، تاکید مىورزد:« تحلیل» و «تبیین» قضایاى علم، گرایش تازهاى در فلسفه نیست؛ بلکه فلسفه همواره تحلیل و تبیین بوده و خواهد بود جز آنکه تحلیل و تبیین مذکور نمىتواند فقط به« تجربه حسى مستند باشد، بلکه بر تمام قواى ادراک انسان، شهود باطنى، حدس، عقل، ذوق، وجدان و روح تکیه مىزند». (59) فندى در ادامه سخنان خویش، محدود نمودن فعالیت فلسفى به تحلیل و تبیین مفاهیم را مورد انتقاد قرار مىدهد. زیرا اگر فلسفه به این ویژهکارى محدود شود، دیر یا زود به ورطه نابودى درخواهد افتاد و «ناگزیر وامدار علم خواهد شد و جز استوار کردن علم تجربى، دیگر دلیلى براى حیات فلسفه نمىتوان شمرد.»
نکته قابل تامل این است که فندى با وجود اینکه اذعان مىکند: فلسفه همواره در کار تحلیل و تبیین بوده و خواهد بود در همان حال نیز تاکید مىکند: علم فى نفسه از توضیحات منطقى بىنیاز است؛ منشا این استغنا را به تصور فندى در گرایش ضد متافیزیکى پوزیتیویسم منطقى باید جست؛«متافیزیکى که تلاش مىکند که وجود خداوند، حدوث این عالم، آزادى اراده، خلود و بقاى نفس و تمام ارزشهایى را که انسان براى آن زندگى یا مبارزه مىکند اثبات کند. پوزیتیویستها عاقبتبه سویى رفتند که متافیزیک را نوعى بیمارى عقلى قلمداد مىکردند که براى رهایى از آن باید به دامان منطق چنگ زد».
پر واضح است که روش به کارگیرى منطق، بویژه روش تحلیل منطقى، توسط پوزیتیویستهاى منطقى، موجب برانگیخته شدن فندى شده است؛ به گونهاى که پوزیتیویسم منطقى را در امتداد مکاتب منطقى عقیم قرون وسطا بداند.
محمد على ابوریان یکى دیگر از منتقدان در نقد پوزیتیویسم منطقى پا را فراتر نهاده تا حدى که لقب فیلسوف را از آنان مىستاند؛ زیرا به نظر ابوریان آنان مرعوب پیشرفت علم شده و دنبالهرو او گشتهاند. «و علىرغم پیوند نزدیکى که با علم داشتند، نتوانستند به آن بهرهاى برسانند. ابوریان بر این باور است که فلسفه اصیل همواره پیشاپیش رشد و پیشرفت علم حرکت مىکند؛ در برابر آن، فرضیههاى مثمرى مىنهد و روشهایى براى آن ترسیم مىکند که فیلسوفان آن روشها را از تصورات عامى که قادرند میان حیطههاى مختلف پژوهش علمى ارتباط برقرار سازند اخذ کردهاند». (60)
در اینجا باید اذعان کرد که اصالت فلسفه تنها در گرو تقدم آن بر رشد و پیشرفت علمى نیست و فلسفه در پس هر فرایند نوشونده علم نیز مىآید؛ بنابراین، کارکرد اساسى فلسفه تنها پیشینى نیست و ویژهکاریهاى پسینى را نیز در بر مىگیرد.
سرانجام، از گفتههاى محمد على ابوریان مىتوان چنین نتیجه گرفت که او نتیجه مثمرى در تحلیل فلسفى علم به روش تحلیل منطقى نمىبیند؛ زیرا به نظر او این روش موجب مىشود که فلسفه تابعى از علم باشد. همچنین او تاکید مىورزد که روش مزبور، پوزیتیویستهایى منطقى را افسون کرده و «ناگزیر کارشان به افراط انجامیده است، تا جایى که واقعیت موجودات را نفى کردهاند [و سر از شکاکیت و ایدئالیسم درآوردهاند] و گمان بردهاند که (لفظ) به تنهایى مىتواند (نشان) وجود واقعى باشد». در صورتى که بخواهیم در «شناختهاى خود به شکلى فراگیر بازنگرى نقادانه داشته باشیم»، باید از تفکر آغاز کرد و به زبان رسید (و نه عکس آن؛ کارى که پوزیتیویستهاى منطقى انجام مىدهند) زیرا فقط این روش، درست است.
محمد ابوریده نیز به نوبه خود، در مورد پوزیتیویسم منطقى همان انتقاداتى را وارد مىکند که پیشتر، عبدالرحمان بدوى، توفیق الطویل، محمد ثابت الفندى و محمد على ابوریان، وارد کردهاند. او نیز بر این باور است که «دیدگاه پوزیتیویسم منطقى به حدى از بطلان رسیده که بىشباهتبه مهملبافى نیست». (61)
وى این گفته را بدین صورت توجیه مىکند که نگرگاه پوزیتیویستى، دامنه شناخت را تا آخرین صورت ممکن محدود مىسازد و راه را بر هر شناختى سد کرده و جز به شناخت ناقص نمىانجامد. از این رو، ابوریده نتیجه مىگیرد که پوزیتیویسم منطقى، روش عقیمى است که بر فلسفه و علم به طور یکسان جفا مىکند.
ابوریده از پژوهشگرانى که به این فلسفه تمایل نشان مىدهد درشگفت است؛ زیرا هر پژوهشگرى به امید بهره گرفتن از پوزیتیویسم منطقى در ساحت نظرى یا عملى باشد، دیر یا زود امید او به تباهى مىرود.
با این همه، ابوریده اهمیت تحلیل منطقى را انکار نمىکند بلکه تاکید مىورزد براى استوار کردن شناختى راستین، ناگزیر از به کار گیرى آنیم، گرچه این روش همواره روش متداول فلسفه از آغاز تاکنون بوده است. ابوریده در برشمردن دلایل اهمیت این روش، مىگوید:« نقد و بررسى الفاظ علوم و فلسفه به منظورتوضیح مفهوم آنها و زدودن ابهام و پیچیدگى از آن مفاهیم و نیز حذف مسائلى که از نظرگاه حسى و عقلى دقیق نباشند روش سنجیده و بخردانهاى است»؛ ولى با وجود این، ابوریده بدین نتیجه مىرسد که پوزیتیویسم منطقى، تلاشى تازه در جهت ویران کردن فلسفه ایدهآلیستى است؛ همچنین تلاش مىکند که متافیزیک را نفى کند «متافیزیکى که متضمن ایمان به وجود خداوند و جهان ماوراى حس است».
از این رو روشن مىشود که ابوریده تیرهاى خود را به سوى تحلیل منطقى به مثابه یک روش، نشانه نمىرود؛ بلکه هدف او به کارگیرى این روش از سوى پوزیتیویستهاى منطقى است که موجب تکانه معتقداتى است که ابوریده به آنها ایمان دارد.
فؤاد زکریا نیز به نوبه خود بر مواضع صریح خود در برابر پوزیتیویسم منطقى تاکید مىکند. وى مىگوید: «هیچ گاه مدافع این مکتب نبودهام». (62) فؤاد زکریا «سویه افراطى علمىگرى» در مکتب پوزیتیویسم منطقى را مورد نکوهش قرار مىدهد. زیرا به نظر او در این سویه، بحثشناخت، جز ابزارى براى سنجش علم آن هم در حدود تحلیل زبان و پدیدارهاى تجارب بشرى نیست. ولى آن زمان که نگاه ما به سوى دیگرى خیره مىشود، افق نوینى در برابر ما گشوده مىشود. در این افق نوین، فلسفه، بر وسعت مسائل خویش مىافزاید؛ به گونهاى که تجارب باطنى را نیز دربر مىگیرد؛ تجاربى که از دستگاههاى نشانهاى غیر زبانى به ما منتقل مىشوند، در این وضعیت کاملا تازه است که ما از قید زبان و شرایط کارکردى آن براى تبیین تفکر صحیح رها شده و خود را در بسترى فراخ که پیش از این قابل تصور نبود مىیابیم. (63)
فؤاد زکریا در نقد خویش به همین مقدار بسنده نمىکند و مىگوید: اهمیت فوقالعادهاى که پوزیتیویستهاى منطقى براى علم قائل بودند موجب مىشود که فلسفه همواره چشم انتظار پیشرفتهاى علمى بماند و فزون بر آن، «این تلقى به الغاى فلسفه خواهد انجامید، و این در حالى است که هدف آنان ساختن فلسفه بر شالوده هایى بود که از بنیادهاى ترادادى فلسفه بسى محکمتر و مطمئنتر باشد». اگر فرض کنیم همان گونه که فؤاد زکریا مىگوید فلسفه بخواهد بر طبق مدل پیشنهادى رایشنباخ پیش رود، آنگاه به طور حتم «راهحلهایى» که فلسفه ارائه مىدهد، راهحلهایى در ارتباط با مسائل خود فلسفه نخواهند بود؛ بلکه ابزارى در جهت فلسفى کردن برخى از نتایج علم خواهند شد. «چنین استفادهاى همواره فلسفه را از کانون اصلى مناقشات اصیل دور نگاه داشته، فرصت هر گونه ابداع یا خلاقیتى را از او خواهد ستاند».
سویه انتقادى فؤاد زکریا از مکتب پوزیتیویسم منطقى هنگامى به اوج خود مىرسد که ضرورت وجود متافیزیک را توجیهپذیر مىسازد؛ وى مىگوید: متافیزیک به فلسفه امکان مىدهد که به آسانى از عملکرد ویژه تحلیل معانى دور شده به گونهاى که فلسفه بتواند از اعمال چنین روشى [تحلیل معانى] سرباز زند.
فؤاد زکریا در آغاز سخن خویش درباره متافیزیک، بر این نکته تاکید مىکند که «مشکل است آدمى تصور کند حیطهاى از تفکر با وجود اینکه کهنترین حیطه تفکر بشرى نیز ستبدین سهولت از تفکرات اصیل بشرى متمایز گشته و به یک سو نهاده شود».
فؤاد زکریا روشن مىسازد که معنادارى متافیزیک در این نکته نهفته است که عقل بشرى همواره تلاش کرده تا عرصه زندگى خویش را به وسیله مفاهیمى غنى سازد که یکسره از علم اخذ نمىشوند. در توجیه این تلاش باید گفت که: از ویژگیهاى عقل بشرى این است که، هر تجربهاى را معنا مىبخشد؛ از این روست که در عالم ذهن، دلالت تهى از معنا یافت نمىشود، این طبیعت عقل بشرى است و بر این نیز بنا گردیده است.
نکته قابل تامل این است که انتقاد فؤاد زکریا از پوزیتیویسم منطقى باعث نشده است که تاثیر آن را بر تفکر خویش انکار کند؛ تاثیرى که او را به ستایش از آموزههاى زکى نجیب محمود وامىدارد: زکى نجیب محمود به ما آموخت که «چگونه مىتوان از چنگال خرافات پیرامون خود رهایى یافت. او ما را از خواب دگماتیک و جزمى بیدار کرد»؛ به تعبیر فؤاد زکریا پوزیتیویسم منطقى «تیغ بران و مؤثرى براى زدودن خرافات در دست ما مىنهد»، اما نکته جالب توجه اینکه فؤاد زکریا به کارگیرى این تیغ را به فرصت دیگرى موکول مىکند. او بر این باور است که علت وانهادن آن، به وضعیت کنونى فلسفى در جهان عرب بازمىگردد؛ زیرا تفکر فلسفى در این وضعیتبه این خرافات نیاز دارد تا بتواند در راهى که پیشرفت فلسفه در آن حتمى است قدم بگذارد.
طبق تصور فؤاد زکریا خرافات، همان امور متا عقلى (خردگریز) هستند که پوزیتیویستهاى منطقى از همان آغاز بر طرد و الغاى آنها همت گماشتند. اما به نظر او، وجود این امور متاعقلى، ضرورى و لازم است؛ گرچه علل طرد و الغاى آنها موجه باشد.
پس پوزیتیویسم منطقى تیغ برانى در کف ما مىنهد تا بتوانیم خرافات را از خرد دور سازیم، اما آنچه فعلا ضرورت دارد، این است که تیغ را از کف بنهیم؛ و افزون بر آن، زمینه ظهور امور متاعقلى را نیز فراهم کنیم؛ این خرافات میراث افلاطون، ارسطو، دکارت، کانت و دیگران است و پس از آن است و نه پیش از آن« که مىتوان سخن از مکتبى به میان آورد که محور تعالیم خویش را بر تحدید و تبیین معانى الفاظ، قرار داده است». اگر بخواهیم خلاصهاى از سخنان فؤاد زکریا را به دست دهیم باید بگوییم که: فؤاد زکریا، پوزیتیویسم منطقى را مکتب پرثمرى مىبیند؛ اما بر آن است که شرایط، هنوز فرصتبهرهورى از آن را در اختیار ما ننهاده است.
مهمترین انتقاد فؤاد زکریا بر پوزیتیویسم منطقى این است که این مکتب در گرایش علمى خویش، راه افراط را مىپیماید؛ به نظر من اگر تعدیلى در پوزیتیویسم منطقى صورت پذیرد فؤاد زکریا مىتواند از آن به عنوان سلاحى بران و بسیار مؤثر براى زدودن خرافات، استفاده کند.
در دیدگاه من، به تعویق انداختن کاربرد این سلاح مؤثر و مفید به دو عامل اساسى بازمىگردد: نخست، سویه رادیکالى آن است که به افراط مىانجامد و دیگرى ممکن نبودن زمینه مناسب ظهور و رشد آن در وضعیت کنونى.
اگر به آراى محمد الجابرى در این مورد نظر بیفکنیم؛ او را منتقد همه جانبه پوزیتیویسم خواهیم دید. او در این باره شرح و تفصیلى ارائه نمىکند، ولى آنچه مىگوید مبین نظرگاه وى نیز هست؛ اگر ما تحلیل منطقى مفاهیم و تئوریهاى علمى را همان گونه که پوزیتیویسم منطقى تعریف مىکند و آن را به کار مىبرد ملاحظه کنیم، به این نکته پى مىبریم که تحلیل منطقى، «تحلیل صورى نابى است که هدف آن، ساختن مدلى منطقى براى زبان علم است». (64)
افزون بر این، هنگامى که پوزیتیویسم منطقى، فلسفه را به تحلیل منطقى دقیق زبان علوم تقلیل مىدهد؛ در همان حال امکان پیدایش بنیادهاى فلسفى علوم را که هدف آنها تائید نظریهاى یا فلسفهاى در باب طبیعت و هستى و انسان استبشدت نفى مىکند، یا دستکم به وجود آمدن چنین بنیادهایى را براى بسیارى از نظریهها و اندیشهها که تاب مقاومت در برابر تحلیل منطقى دقیق را ندارند، معتبر مىشمارد. جابرى به انتقاد از آموزه تحلیل منطقى اکتفا نمىکند و پا را فراتر گذاشته و تاکید مىکند که: متافیزیک، رهیافت پوزیتیویسم منطقى است، در عین اینکه هدف آن نیز هست. جابرى روشن مىسازد که طرد یا قبول متافیزیک «گرایشى کاملا فلسفى غیرعلمى است».
انتقاد وى از پوزیتیویسم زمانى شدت مىیابد که مىگوید حذف موضوعاتى که قابلیت تحقیق تجربى را دارا نیستند با توسل به این ادعا که مسائل و تفکر متافیزیکى باید طرد و حذف شوند موجب توقف رشد علم خواهد شد؛ زیرا اکتشاف علمى که به نوبه خود در گرو تعقل و تخیل آفرینشگرانه است نیز متوقف خواهد ماند.
ماجد فخرى نیز با نظرگاهى منتقدانه از همان آغاز خاطرنشان مىسازد که ورود مکتب پوزیتیویستم منطقى به کشورهاى عربى در نیمه نخست قرن بیستم، و پس از آنکه چشم و گوش غربیان را پر کرده بود امرى اجتنابناپذیر بود.
ماجد فخرى بر مدافعان عربى آن مکتب همان انتقادى را روا مىداند که بر مدافعان غربى آن؛ او مىگوید: «پوزیتیویستهاى منطقى در علمى کردن فلسفه ناگزیر به این نتیجه منطقى مىرسند که فلسفه را باید الغا کرد.» (65) گرچه ماجد فخرى بر اهمیت تحلیل منطقى تاکید مىکند و آن روشى مهم مىداند اما این به تنهایى نمىتواند علت وجودى فلسفه باشد؛ زیرا دانشمند علوم تجربى نیز مىتواند به این مهم بپردازد؛ «توضیح گزارهها و فرمولها و قوانین علمى و ریاضى، معضلى نیست که دانشمند چیرهدستبدون کمک فیلسوفان نتواند آن را حل کند.» (66)
از سخنان او این نتیجه را مىتوان گرفت که فیلسوف پوزیتیویست منطقى و ماجد فخرى رو در روى هم قرار دارند؛ زیرا «تحلیل منطقى» از نظر پوزیتیویسم منطقى، وظیفه فیلسوفان است نه عالمان علوم تجربى، من خود بر این باورم که عالم علوم تجربى مىتواند از عهده چنین وظیفهاى برآید به شرط آنکه منطق را به کار گیرد گو اینکه از دامنه دانش تخصصى خویش فراتر مىرود. از گفته ماجد فخرى برمىآید که تحلیل منطقى، ضرورت پدید آمدن فلسفه جدیدى را، توجیه نمىکند؛ زیرا تحلیل منطقى عملى است که عالم علوم تجربى نیز مىتواند به آن دستیازد. از این رو هیچ نیازى به آموزههاى پوزیتیویسم منطقى احساس نمىشود.
کسى که کتابهاى ماجد فخرى را ملاحظه کرده باشد بر این نکته وقوف مىیابد که درک او از فلسفه که منجر به نقد مذکور شده تفاوت اساسى با درک و تعبیر پوزیتیویسم منطقى از فلسفه دارد؛ زیرا او بر این اعتقاد است که «تجربه فلسفى، تجربهاى انسانى است و موضوع آن، هستى پررمز و راز است؛ و فلسفه، شؤون و احوال نامتناهى آن را بررسى مىکند».
براى اینکه کاملا از انتقاد ماجد فخرى آگاهى یابیم باید به این نکته اشاره کنیم که فخرى بر این باور است که برخى از دانشگاهیان ادعا کردهاند که دین، خرافات است و از این میان برخى نیز به آموزههاى پوزیتیویسم منطقى، استناد کردهاند. ماجد فخرى با چنین استنتاجى کاملا همسو نیست. محصل کلام او در این باره چنین است:
زکى نجیب محمود در کتاب خویش (افسانه [ یاوه] متافیزیک) موضوعات متافیزیک نظرى را «براساس مبانى نوینى، نقد و بررسى کرده است که مىتواند مستلزم انکار وجود خداوند باشد یا نباشد». (67) بنابراین، از پوزیتیویسم منطقى مىتوان به یک اندازه نتایجى الحادى یا غیر الحادى به دست آورد. از این رو پوزیتیویسم منطقى ضرورتا به انکار وجود خالق همان گونه که برخى از فرهیختگان علم و فلسفه در جهان عرب تصور مىکنند منتهى نمىشود.
اکنون نوبتبه طیب تیزینى مىرسد. او پوزیتیویسم منطقى را نه تنها مانعى در راه پیشرفت فلسفه بلکه سدى در مسیر پیشرفت علم مىشمارد. هنگامى که او از تحویل و تقلیل فلسفه به تحلیل منطقى زبان از نظرگاه پوزیتیویستهاى منطقى سخن مىگوید، این نکته را روشن مىسازد که «در چنین وضعیتى، عالم تجربى در پژوهش علمى خویش نمىباید از حیطه ثبت دادههاى حسى و یافتن زبانى منطقى براى آنها فراتر رود». (68)
در واقع، از نظرگاه پوزیتیویستهاى منطقى، این وظیفه اساسى را فقط فیلسوفان بر عهده مىگیرند و این از حوزه فعالیت عالمان علوم تجربى بیرون است، با این حال نمىدانم که تیزینى چگونه تصور کرده که ترجمه دادههاى علمى به زبان منطقى، فقط وظیفه عالمان علوم تجربى است!
در نظر من اگر عالم علوم تجربى بتواند زبان منطقى را به کار گیرد، دیگر نیازى به عملکرد فیلسوفان تحلیل منطقى نخواهد بود.
زکریا ابراهیم در باب پوزیتیویسم منطقى بسط بیشترى قائل شده و در برابر مبادى آن مکتب، مواضع صریحترى اتخاذ کرده است. او تلاش مىکند که در طرح انتقادى خویش نکات مثبت و منفى مکتب مذکور را، برجسته سازد.
وى از همان آغاز اذعان مىکند که نیاز ما به پژوهش دقیق علمى بر اهمیت «تفکر سیستماتیک» و نیز بر اهمیت نقش «تحلیل منطقى» صحه مىگذارد؛ و نیز تاکید مىکند که این مهم قبل از هر چیزى بر عهده استادان فلسفه و منطق دانشگاههاى کشورهاى عربى است.
او همچنین بر تحلیل منطقى و اهمیت آن دست مىگذارد و متذکر مىشود که «یکى از جنبههاى مثبت این آموزه پوزیتیویستى در هر پژوهش فلسفى این است که پیچیدگى و ابهام را مىزداید؛ زیرا فیلسوفان مىباید سرمشق دقت و روشنى بیان باشند. علاوه بر آن، آموزه تحلیل منطقى به عقل یارى مىکند که معضلات تهى و دروغین را بزداید». (69)
زکریا ابراهیم به ستایش اجمالى پوزیتیویسم منطقى اکتفا نمىکند، بلکه دلایلى را نیز درباره جنبههاى پوزیتیویسم منطقى ذکر مىکند. او به رودلف کارنپ (1891) و آلفردایر (1910م) توجه خاصى دارد. زکریا ابراهیم ویژگیهاى مثبت فلسفه کارنپ را، طرد غموض و ابهام از ساحت تفکر فلسفى معرفى مىکند؛ کارنپ از فیلسوفان مىخواهد که در کاربرد واژهها دقیق باشند.
زکریا ابراهیم آنچه را درباره کارنپ گفته است در مورد ایر بازمىگوید. او معتقد است که ایر با حربه تحلیل منطقى، به مصاف معضلات فلسفه سنتى رفته، با این مقصود که مسائل غامض فلسفه را حتىالمقدور به زبانى واضح و روشن بیان کند. زکریا ابراهیم بر این باور است که ایر، در تحقق این مقصود موفق بوده است.
«اگر به روشنى که ایر در گرهگشایى بعضى از سؤالات سنتى در فلسفه به کار برده است نظرى بیفکنیم، چارهاى جز این نداریم که به دقت منطقى بىمانند وى و التزام شدید او به وضوح در تعبیر، اعتراف کنیم». (70)
زکریا ابراهیم در مورد ایر با این گفته راسل، اتفاق نظر دارد:« ایر بحق از مبلغان تفکر واضح و ایدههاى روشن است، که آن را در پیچیدهترین مسائل نیز به کار مىبندد».
با این همه، زکریا ابراهیم به ذکر جنبههاى مثبت پوزیتیویسم منطقى اکتفا نمىکند؛ بلکه فراتر مىرود و متعرض جنبههاى منفى آن نیز مىشود. حال باید پرسید که به نظر زکریا ابراهیم جنبههاى منفى پوزیتیویسم منطقى کدامند.
جنبه منفى پوزیتیویسم هنگامى نمایان مىشود که تمام مسائل فلسفى را در تحلیل منطقى محدود مىکند؛ «زیرا چنین برداشتى از فلسفه به افول تفکر و سرانجام به مرگ خود فلسفه نیز خواهد انجامید».
زکریا ابراهیم به نقد خویش شدت بیشترى مىبخشد و تاکید مىکند که با وجود توجه به اهمیت تحلیل ما نمىتوانیم تفکر بشرى را در حیطه زبان و تحلیلهاى منطقى محصور کنیم؛ زیرا تفکر بشرى از جهتى محتاج فهم ایدهها و نظامهاى فکرى و ارتباط آنها با یکدیگر است و از جهت دیگر در پى شناخت گستره اشیاى مادى و روابط میان آنهاست. بنابراین، دلیلى براى منع خرد انسانى از پرداختن به طبیعت عالم و کسب شناخت عینى و نیز ارتباط میان ذهن و واقع، نمىتوان یافت، از این رو، زکریا ابراهیم با نگره انتقادى موریس کوزنفورت در مورد پوزیتیویسم منطقى همسو مىشود؛ که محصل آن این است: پوزیتیویسم منطقى محتواى تفکر فلسفى را از درون تهى مىکند و« به جاى قضایاى اساسى و مهم فلسفى، آموزه سترونى را مىگمارد که جز به عقیم شدن تفکر نمىانجامد». (71)
تجربه انسانى به نظر زکریا ابراهیم، بسیار فراختر از آن است که در تنگناى تحلیل منطقى محصور بماند. افزون بر این، معرفتبشرى نمىباید محدود شود. به همین دلیل، پوزیتیویسم منطقى از درک سویه هنرى و دریافت معناى زیباشناسیک عاجز مىماند؛ چرا که «در حدود تحلیل منطقى عبارات هنرى محصور مانده است. بىآنکه از حیطه دلالت زبانى و روابط منطقى فراتر رفته و به حقیقت پدیدههاى زیبایىشناختى به مثابه نشانه ویژه زیباشناسى برسد».
نکته قابل توجه اینکه زکریا ابراهیم، فقط به نقد تطبیق تحلیل منطقى بر پدیدههاى زیباشناسیک اکتفا نمىکند و دایره انتقادى خویش را گسترش داده، مفاهیم دینى و اخلاقى و هنرى را نیز دربر مىگیرد. او بر این نکته تاکید مىکند که مفاهیم یاد شده «مفاهیمى فعال و سامانمندند و متضمن عناصرى روحىفرهنگى، هستند که از روابط مختلف منطقى، فراتر مىروند». سرانجام، زکریا ابراهیم نتیجه مىگیرد که پوزیتیویسم منطقى نمىتواند هم تجربه باور باشد (اصالت تجربه) و هم منطق باور (اصالت منطقى)؛ او مىافزاید: پوزیتیویسم منطقى یا باید تجربهگرا باشد و یا منطقگرا؛ زیرا هر یک از این دو، روزنه خاصى را به معرفت مىگشاید.
آخرین متفکر موجود در نمایه ما از میان کسانى که به نگره پوزیتیویسم پرداختهاند محمد باقر صدر است.
در آغاز باید به این نکته توجه کنیم که صدر، تجربهگرایى محض را عموما و پوزیتیویسم منطقى را به طور خاص، مورد انتقاد قرار مىدهد. انتقاد او از دیدگاه خردباورانه و متالهانه صورت مىپذیرد؛ از این رو تاکید مىکند که «معیار اولیه شناختبشرى به گونهاى مطلق، دادههاى نخستین و قطعى عقل، هستند». (72)
از این رو، حوزه معرفت انسانى از حدود حس و تجربه فراتر مىرود و به عقل بشرى این توان را مىدهد که حقایق و مسائل فراتر از امور مادى را نیز دربر گیرد؛ و نیز شناخت را براى متافیزیک و فلسفه متعالى، ممکن مىسازد.
صدر در تبیین و تحدید حکم فوق مىافزاید که عقلباورى، نقش مهم و اساسى تجربه را در علوم و معارف بشرى از یاد نمىبرد. اما در عین حال تاکید مىکند که تجربه بشرى بتنهایى قادر نیست «ما را به نتایج و حقایقى قطعى و بدیهى رهنمون سازد، مگر آنکه از مفاهیم اولى عقل مدد بجوید»؛ مفاهیمى که مستقل از تجربهاند و وامدار آن نیستند، بلکه عقل به طور مستقیم، آنها را درمىیابد.
صدر، با درک پوزیتیویسم منطقى از ماهیت ریاضیات، اتفاق نظر دارد؛ گو اینکه این موافقت را آشکار نمىکند. در نظر او امتیاز ریاضیات از قضایاى علوم طبیعى در ضرورى بودن و یقینى بودن آن است او روشن مىسازد که دلیل «ضرورى بودن احکام ریاضیات، در عقلى بودن آنهاست». از آنچه گفته شد آشکار مىشود که طرح انتقادى صدر از پوزیتیویسم منطقى براساس حکم عقلى پیشینى [دادههاى نخستین] است. او منکر این است که اندامهاى حسى، نخستین و مهمترین ابزارى است که انسان در راه حصول معرفتبه کار مىگیرد.
بنابراین در نظر او، تجربه در قیاس با دادههاى نخستین عقل، نقشى ثانوى و تبعى دارد؛ زیرا بر پایه همین دادههاى نخستین است که صحت و سقم هر نظریهاى سنجیده مىشود.
در آخر، صدر به این نتیجه مىرسد: «فقط، این مکتب عقلى است که قادر خواهد بودمشکل اساسى ماهیتشناخت را حل کند، و معیارها و عناصر نخستین آن را پى افکند». (73)
گمان دارم که، پس از این گزارش و نقدى که از پارهاى از آراء و نظرات پیشگفته آوردم، مىتوانم چکیده مطلب را بازگویم، پوزیتیویسم منطقى نوعى از ایدئالیسم [ اصالت مثال] است که ریشه در آموزههاى فلسفى برکلى (1753) و دیوید هیوم (1776) دارد. نکته قابل توجه اینکه چنین طبقهبندىاى از این فلسفه گرچه از نظر برخى از محققین دور نمانده است، اما تاکید آنان بر مادى بودن چنین فلسفهاى باعث مىشود که این مطلب را تذکار دهیم. چه بسا مادى پنداشتن آن ناشى از این باشد که پوزیتیویستهاى منطقى فلسفهستیز، گرایشهاى مادى داشتهاند. به علاوه، آنها وامدار نتایجحسى تجربى بودهاند، دلیلى که ناسازه بودن آموزههاى آنان را به اثبات مىرساند.
این طبقهبندى از پوزیتیویسم منطقى به ما اجازه مىدهد که آن را رویکرد فلسفى بىطرفانهاى همانگونه که ادعا مىکند و تصور برخى از دستاندرکاران فلسفه نیز بر آن است قلمداد نکنیم. بلکه مىکوشد تحلیل منطقى را در اثبات نگره پوزیتیویستى خویش به کار گیرد. از این رو، پوزیتیویسم منطقى نمایانگر تحلیل منطقى ناب، نیست. نکته قابل توجه این که گوتفرید لایبنیتس (1716-1646م)، نخستین فیلسوفى بود که درباره تحلیل منطقى، پژوهش مبسوطى انجام داد. او تحلیل منطقى را به شکل نابترى (محاسبهپذیرترى) درک مىکرد. همچنین بر این باور بود که تحلیل، مفید علم تازهاى نیست [همانگویى صرف است]، بلکه ارجاع شناختبه زبان منطقى دقیقترى است.
لایبنیتس مىپنداشت مادام که فیلسوفان به روشهاى دقیق تحلیل منطقى مجهز نشده باشند؛ پرسشهاى مناقشهانگیز و امکان ظهور اندیشههاى متعارض از میان نخواهد رفت. [یعنى باید هر پرسش مناقشهآمیز فلسفى را به طور خاص به وسیله محاسبه فروگشود. بدین سان او مىپنداشت روزى فرا خواهد رسید که دو حریف فلسفى که بر سر پرسشى هرگونه که باشد جدل مىکنند، بسادگى بتوانند به قلم و جوهر دستیازند و به یکدیگر بگویند:
«حساب کنیم آقا»! (رساله وین، ص52)]
گرچه لایبنیتس از این تحویل و ارجاع فلسفه به فعالیتى تحلیل منطقى، بسى دور بود اما در عین حال او بشدت مورد ستایش و تحسین پوزیتیویستهاى منطقى قرار گرفتبویژه نگره او درباره منطق به عنوان دانش همگانى یا دانش دانشها بشدت مورد قبول پوزیتیویستها قرار گرفت.
پس از لایبنیتس، فیلسوفان نوکانتى «مکتب ماربورگ» به نوبه خود مىکوشیدند که فلسفه به منطق علم ارجاع و تحویل شود؛ فیلسوفانى چون برنتانو (1917-1838)، مینونگ (1930-1853) تواردوفسکى (1920-1866) و دیگران، کوشیدند که روش تحلیل منطقى را در پژوهش فلسفى به کار گیرند.
با این همه، تنها در پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم بود که تحلیل منطقى یشرفتشایانى کرد و به گونه وسیعى مورد استفاده قرار گرفت، چنین پیشرفتى مدیون کارهاى پیگیر جوزپه پئانو (1932-1855م)، گئورگ کانتور (1918-1845م)، گوتلوب فرگه (1925-1848م)، برتراند راسل (1970-1872م) و دیگران است.
این نکته لازم است که تحلیل منطقى بسان رهیافتى فراعلمى نمایان شد. تحلیل در پى کشف ماهیت اشیا نیست؛ بلکه نقش ویژهکارانه تحلیل، در تحدید و توضیح معانى جملات و گزارهها در هر شناختى و نیز تحویل قضایاى پیچیده به قضایایى سادهتر و روشنتر نمایان مىشود.
تحلیل منطقى را مىتوان به فعالیتى تفسیر کرد که هدف آن تحویل تعاریف پیچیده به تعاریف سادهتر است؛ بدین ترتیب که مفهومى مبهم و غیر دقیق به مفهومى دقیقتر و محدودتر ارجاع داده شود.
نکته قابل توجه این که تحلیل منطقى مد نظر پوزیتیویستهاى منطقى خصلت فلسفى ویژهاى دارد. پوزیتیویستهاى منطقى، تحلیل منطقى را که اصل تحقیقپذیرى نیز بدان افزوده شد معیارى براى تمییز متافیزیک از غیر متافیزیک مىشمارند و به آن استناد مىجویند. براى توضیح بیشتر باید این نکته را افزود که: پوزیتیویستهاى منطقى در آموزههاى خویش میان دو کارکرد تحلیل، سلبى و دیگرى ایجابى، تفکیک قائل شدهاند:
کارکرد سلبى در حذف «قضایاى مهمل متافیزیکى» خلاصه مىشود؛ در حالى که سویه ایجابى آن در بحث از ساختار منطقى شناخت علمى به قصد اخبار از مضمون (ادراک مستقیم حسى) نمایان مىشود. چنین تحلیلى بدین جهت طرح شده که بتواند راه حلى براى مساله کلاسیکى در تحلیل مذهب تجربى علم، فراهم آورد.
از آنجا که پوزیتیویسم منطقى اصل ادراک مستقیم حسى را پیشنهاد مىکند و نیز از آنجا که «شناخت تجربى مستقیم» را، به عنوان تنها شناخت معتبر از جهان به شمار مىآورد، هدف نهایى معرفتشناختى تحلیل منطقى را، کشف محتواى داده حسى گزارهها و مفاهیم علم مىداند.
بنابراین، آموزه تحلیل منطقى آنان بىطرفانه نیست، بلکه هدف آنان، آشکارا دور ریختن متافیزیک است.
یکى از متفکران در این باره اذعان مىکند: پوزیتیویستهاى منطقى هنگام کاربرد تحلیل منطقى به مثابه قاعده و تبیین، معناى خاصى را اراده مىکنند. «تبیین از نظر آنان، پیراستن عناصر فلسفى از معرفت علمى است». (74)
چنین برداشتى از تحلیل در نگره پوزیتیویستى تفاوت آشکارى با برداشت منطق قرن بیستم از آن آموزه دارد.
گرچه تحلیل در دامان منطق نوین پیشرفت قابل ملاحظهاى کرد، اما منطقى که پوزیتیویسم منطقى آن به عنوان رهیافت نوین فلسفى مىشناسد، اختلافى اساسى با منطق نمادین دارد؛ زیرا پوزیتیویستها در تحلیل خویش، از منطق ریاضى به مثابه ابزار روشى ایدهآل بهره مىبرند. در این باره باید به نکتهاى مهم اشاره کرد که، دریافت پوزیتیویستها از دستگاه منطق ریاضى همانند دریافت راسل از آن است. شرح و تفصیل این مطلب، بدین گونه است:
همچنانکه مىدانیم، تحول بىسابقه منطق ریاضى، نتایج عظیمى را در مبانى ریاضیات به بار آورد؛ پس، به کارگیرى آن در پژوهشهاى فلسفى نیز مىتواند همان نتایج عظیم را به بار آورد.
بنابراین دریافت، آنان روشهاى منطق ریاضى را در تحلیل معرفت علمى به کار مىبرند، اگرچه تحلیل منطقى ریاضى، قادر نیست که شناخت فراگیرى از ساختار معرفت علمى به دست ما بدهد زیرا منطق ریاضى، خصلتى فراگیر ندارد اما در عین حال به کارگیرى منطق ریاضى در پژوهشهاى معرفتى نظرى، کاملا ضرورى است؛ همان گونه که تحلیل معرفتى نظرى در خود منطق ریاضى نیز امرى ضرورى به نظر مىرسد. از این رو در حل مسائل مربوط به فلسفه و علم نمىتوان فقط به عملکرد دستگاه ریاضىمنطقى، اکتفا کرد و باید بر آن نگرههاى فلسفى را نیز افزود.
شکى نیست که نوپوزیتیویسم در معطوف کردن اذهان به ضرورت تحلیل مفاهیم علمى کاملا محق است. اما در عین حال قادر به انجام چنین کارى نبود؛ چرا که پژوهش فلسفى را در تعیین حدود و وظایف معرفتى مفاهیم دخالت نمىدهد. و فقط به این بسنده مىکند که «فلسفه را در تعبیههاى مختلف دستگاه نمادین و فنى علوم، به کار گیرد». (75)
این ملاحظه انتقادى نمىتواند از اهمیت نتایجبه دست آمده توسط نوپوزیتیویستها، بکاهد. شکى نیست که تلاش آنان در صورتبندى و استخدام تحلیل منطقى، اهمیتشایانى در منطق و روششناسى علوم دارد.
پوزیتیویستهاى منطقى در پژوهشهاى خویش براى به کارگیرى تحلیل منطقى در علم و نیز در پژوهشهاى منطقى روشى، به نتایج مثبتى در زمینه ساختار منطقى معرفت علمى و کاربد روششناسیک، دستیافتند، چیزى نمانده تا همگان موافقان و منتقدان آن بر این نکته توافق کنند که پوزیتیویسم منطقى نتایج گرانبهایى در حیطه منطق بویژه در زمینه دلالتهاى منطقى، منطق احتمالات و منطق موجهات [ منطق مودال] به دست آورده است.
یکى از منتقدان سرسخت پوزیتیویسم منطقى، در این باره اذعان مىکند که گواهى بر ادعاى ماست:
«تفاوت پوزیتیویستهاى منطقى با آمپیریستها در این است که پوزیتیویستهاى منطقى شرکت فعالانهاى در بازنگرى علم منطق، دقیق کردن دستگاههاى منطقى و همچنین در اصلاح و تکمیل منطق موجهات [ مودال] و دستگاه منطق در نظریه احتمالات و نیز در تحلیل مفهوم (معنى)، داشتهاند». (76) در توجیه وسعت نتایجبه دست آمده از سوى آنان باید گفت که بیشتر بنیانگذاران پوزیتیویسم منطقى در بسیارى از علوم خصوصا در منطق ریاضى، احتمالات، و فیزیک دانشمندان برجستهاى بودند.
البته مىباید میان نتایج منطقى روشى و فلسفه پوزیتیویستى، خط فاصلى قرار دهیم. پوزیتیویستهاى منطقى از نتایج مهم منطق نمادین دریافت فلسفى ویژهاى به دست مىدهند به بیان دیگر، به کارگیرى وسیع روشهاى منطق ریاضى با عناصرى از فلسفه پوزیتیویستى، پیوند خورده است. گرچه پوزیتیویسم منطقى تنها به این تاویل خاص فلسفى بسنده نمىکند و مىکوشد که فلسفه را در تحلیل منطقى، خلاصه کند. ولى در عین حال پژوهشگران فلسفه نمىتوانند از اهمیت تحلیل منطقى بکاهند؛ زیرا تحلیل، از وظایف مهم فلسفه است «و انجام چنین کارى بر عهده فلسفه است که در طى سرگذشت تاریخى خویش بدان جامه تحقق بپوشاند و دست آخر، به شکلى اساسى و غیر قابل انکار موفق به انجام آن شده است». (77) علاوه بر آن اگر تحلیل منطقى همچون توضیح و تبیین و گرهگشایى قضایاى مشکلنما درک شود پس این روش مىتواند در« تمام امور واقع به گونهاى که شامل زبان و اندیشه نیز باشد»،به کار رود.
بنابراین مىتوان گفت نوپوزیتیویسم، به کارگیرى تحلیل منطقى در معرفت علمى را چنین توجیه مىکند: ساختار معرفت علمى پیچیده گشته، ریاضیات اهمیت محورى یافته است. در عین حال برخى از مفاهیم و تصورات در علوم طبیعى وضوح و سادگى خود را از دست دادهاند. و این موجب شد، که فیلسوفان علم در قضایاى مربوط به منطق و روششناسى تاملى جدى روا بدارند. وجود این قضایا که احتیاج مبرمى به تحلیل منطقى دقیق دارند باعث مىشود ساحت تجربى و بنیادهاى نظرى علم به هم پیوند خورند. با این همه، هنگامى که نوپوزیتیویستها، تحلیل منطقى را به جاى فلسفه مىنشانند در آن حال:
«1) از آموزهاى که مىگوید، یکى از وظایف عمده فلسفه، مدد رساندن به علم از طریق دقیق کردن مفاهیم آن است، تفسیر نادرستى به دست مىدهند. از فلسفه انتظار مىرود که ارتباط میان مسائل علم را بررسى کند و پژوهش همهجانبهاى را در مسائل تئوریى شناخت داشته باشد.
2): نوپوزیتیویستها به احکام خاص و نسبى منطق صورى و دلالت آن نسبتبه تحلیل معرفتى نظرى، اعتبارى مطلق بخشیدند». (78) علاوه بر آن، هنگامى که پوزیتیویسم منطقى، فلسفه را به تحلیل منطقى تقلیل مىدهد در همان حال آن را به تئورى نابى در شناخت مبدل مىسازد. به تعبیر دیگر، تقلیل فلسفه به تحلیل منطقى فقط به معناى ارجاع فلسفه به نظریهاى صورى در باب شناخت نیستبلکه مقصود، به کارگیرى منطق به مثابه «انتولوژى» جدید یا بازسازى منطقى واقع، است. برابر دانستن فلسفه و تحلیل منطقى به تداخل قضایا و احکام فلسفى و منطقى مىانجامد.
سرانجام، مهمترین نتیجهاى که از تقلیل فلسفه به تحلیل منطقى به دست مىآید اینکه تلاش پوزیتیویستها براى غلبه بر فلسفه به مثابه رهیافتى عام به جهان و نیز به عنوان ابزارى منطقى در کار خویش، به بنبست منطقى رسیده است.
لازم است اضافه کنیم: مفهوم تحلیل منطقى از بدو پیدایش نوپوزیتیویسم تغییر و تحول مىیافتبه گونهاى که تا پایان دهه سى بر ساخت منطقى منطبق مىشد و بعد از آن با دلالت منطقى همساز آمد و سرانجام معناشناسى، ناچار شد که در برابر زبانکاوى که در «فلسفه زبان »مىتوان از آن روایتى به دست داد واپس نشیند.
پوزیتیویستهاى منطقى بر این باور بودند که تحلیل منطقى که آن را روش نوینى مىدانستند مىتواند بر متافیزیک غلبه کند و فلسفه را از مفاهیم غیر دقیق بپیراید.
بىگمان مناقشاتى در تاریخ فلسفه رخ داده که منشا آن دقیق نبودن مفاهیم است؛ ولى این بدان معنا نیست که تحدید اصطلاحات و دقیق کردن مفاهیم تمام معضلات فلسفى را حل کند یا قطعیت را از آنها بستاند، برماست که گره از مسائل فلسفى بگشاییم، ولى این مهم فقط با تمسک جستن به دقت منطقى، انجام نخواهد یافت. علاوه برآن، گاه در فلسفه با مسائلى روبهرو مىشویم که خصلتى زبانىمنطقى دارند و این یا آن مساله فلسفى هم محدود نمىماند این مطلب صحیح به نظر مىرسد؛ ولى اگر بخواهیم تمام مسائل فلسفى را به عناصر ناب زبانى ارجاع دهیم قطعا مرتکب اشتباه بزرگى خواهیم شد.
ما همچنین در تاریخ فلسفه قضایاى مهملى را که تعداد آنها هم کم نیست مىیابیم همان گونه که در تئوریهاى علوم طبیعى گاه به مفاهیم و احکامى برمىخوریم که محتواى علمى محصلى ندارند اما وجود چنین قضایایى بدان معنا نیست که تمام قضایاى فلسفى مهمل هستند. در اینجا باید این نکته را تکرار کنم که تحلیل منطقى زبان، گره از تمام مسائل مربوط به فلسفه نمىگشاید؛ چرا که نمىتوان تمام مسائل فلسفه را به تحلیل زبان فروکاست؛ زیرا برخى از مسائل فلسفى فرازبانند.
پس قضیه فلسفى باید مفهوم واضحى که برگرفته از نتایج علم درباره طبیعت و جامعه و انسان است داشته باشد، در غیر این صورت فلسفه از هر معناى محصلى یکسره بر کنار خواهد ماند.
پىنوشتها:
*. رئیس گروه فلسفه، دانشکده ادبیات، دانشگاه اردن.
1. برگرفته از کتابى استبا عنوان الفلسفه فى الوطن العربى المعاصر» و عنوان فرعى بحوث المؤتمر الفلسفى العربى الاول الذى نظمته الجامعه الاردنیه (چاپ دوم: بیروت، 1987م)، ص201-171.
2. نوپوزیتیویسم نامى عام است و بر مجموعهاى از گرایشهایى که در قرن بیستم پدیدار شد اطلاق مىگردد. پیروان آن کوشیدند فلسفه را با بهرهگیرى از روشهاى منطق ریاضى، به حیطه زبان از سویى و روش تحلیلى از سوى دیگر محدود کنند.
نخستین جریان از مجموع گرایشهاى نوپوزیتیویستى، پوزیتیویسم منطقى است که پیدایش آن با تاسیس حلقه وین (اوایل دهه بیست تا اواسط دهه سى) و نیز فعالیت چشمگیر پیروان و مدافعان آن در کشورهاى دیگر، همراه بود. اصالت تجربه علمى [امپریسم] گرایش بعدى نوپوزیتیویسم است که پس از تحلیل رفتن و افول حلقه وین، پدید آمد.
فلسفه تحلیل زبانى در انگلستان و فلسفه تحلیلى در امریکا گرایشهاى بعدى نوپوزیتیویسم بود. در این باره، بنگرید به:
زکى نجیب محمود، فلسفة و فن (قاهره: مکتبة الانجلو المصریة، 1963م)، ص248-247.
3. برخى از محققان بر این باورند که زکى نجیب محمود، یگانه مدافع پوزیتیویسم منطقى [در جهان عرب] است. محمود امین العالم اذعان مىکند که اگر بگوییم او یگانه مدافع این مکتب در جهان عرب است، چندان دور از صواب نرفتهایم و سخنى نسنجیده نگفتهایم؛ بنگرید به:
محمود امین العالم، معارک فکریه (القاهره: دارالهلال)، ص14.
ابراهیم فتحى نیز تاکید مىکند که پوزیتیویسم منطقى به جریانى پرنفوذ که پیروان اندک یا بسیار را برانگیزد مبدل نشد. از همان آغاز تاکنون یگانه مدافع آن، دکتور زکى نجیب محمود استبا تیغ تحلیل در دست. نگاه کنید به:
عاطف احمد، نقد العقل الوضعی؛ دراسة فی الازمه المنهجیه لفکر زکی نجیب محمود، تقدیم ابراهیم فتحى (بیروت: دارالطلیعة، 1980)، ص18.
جالب اینجاست که زکى نجیب محمود به نوبه خود اقرار مىکند که تنها مدافع پوزیتیویست منطقى در جهان عرب خود اوست. وى در ضمن برشمردن گرایشهاى فلسفى تحلیلى معاصر، از میان آنها به پوزیتیویسم منطقى به عنوان رویکردى که فقط بر عقل تکیه مىزند، اشاره مىکند. سپس تاکید مىکند که او از مدافعان و پیروان این مکتب است گرچه در این وادى خود را تنها مىیابد؛ نه همسخنى دارد و نه خوانندهاى؛ زیرا فراخوانى به عقلباورى محض در میان ما چندان توجهى را برنمىانگیزد. نگاه کنید به:
زکی نجیب محمود، فلسفة و فن، ص248.
4. ر.ک: احمد ماضى: نوپوزیتیویسم و فلسفه زکى نجیب محمود (رساله فوق لیسانس). در رساله دکترى نیز فصلى خاص با عنوان نوپوزیتیویسم و زکى نجیب محمود، آوردهام، و به نوپوزیتیویسم در مصر و مهمترین آراى زکى نجیب محمود، در این باب اشاره کردهام. در پایان همان فصل نیز به نقد پوزیتیویسم منطقى در مصر از دیدگاه چپ و دیدگاه راست پرداختهام. نکته قابل توجه این است که مدتها بعد، زکى نجیب محمود سلسله کتابهایى را منتشر ساخت که هدف مهمترین آنها نقد و بررسى میراث فرهنگ عربى بود.
البته سزاست که محتواى این کتابها با دقتبررسى شود تا روشن گردد که آیا تحولى در اندیشه او پدید آمده است؟ البته بررسى من در اینجا چنین هدفى را دنبال نمىکند.
5. احمد، نقد العقل الوضعی، دراسة فی الازمة المنهجیة لفکر زکی نجیب محمود، ص18.
6. AhmedFouad El-Ehwany, Islamic Philosophy (Cairo: Anglo - Egyptian Bookshop 1957),P.145.
7. عبدالرحمن بدوی، ندوة الاداب، الاصالة فی الفلسفة العربیة المعاصرة، الاداب، العدد9، 1964، ص79.
8. زکریا ابراهیم، دراسات فی الفلسفة المعاصرة (قاهره: مکتبة مصر، 1968)، ص8.
9. محمود امین العالم، معارک فکریة، ص23.
10. هانز ریشنباخ، نشاة الفلسفة العلمیة (قاهره: دارالکتاب العربى، 1968)، ص5.
11. فؤاد زکریا، آراء نقدیة فی مشکلات الفکر والثقافة (قاهره: الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1975)، ص915.
12. صلاح قنصوه، فلسفة العلم (قاهره: دارالثقافه للطباعة والنشر، 1981)، ص28.
13. محمد عبدالرحمن مرحبا، المسالة الفلسفیة (بیروت: منشورات عویدات، 1961)، ص137.
14. همان، ص92.
15. محمد عبدالرحمن مرحبا، آنشتین، حیاته عصره نظریاته فلسفته، بیروت، ص137.
16. مرحبا، المسالة الفلسفیة، ص39.
17. احمد فؤاد الاهوانی، میزان الحق (قاهره: مکتبة الانجلو المصریة، 1953)، ص69.
18. یاسین خلیل، مقدمة فی الفلسفة المعاصرة، دراسة تحلیلیة للاتجاهات العلمیه فی فلسفه القرن العشرین (بیروت: دارالکتب، 1970)، ص16، 18، 24، 25، 262، 271.
19. همان، ص267.
20. ریشنباخ، پیشین، ص133.
21. همان، ص268.
22. همان، ص115.
23. مورتون وایت عصر التحلیل، فلاسفة القرن العشرین (دمشق: وزارة الثقافه والارشاد القومى، 1975)، ص23.
24. داجوبرت رونز، فلسفة القرن العشرین، مجموعه بحوث فی المذاهب الفلسفیة المعاصرة، ترجمة عثمان نویة، مراجعة زکی نجیب محمود (قاهرة: مؤسسة سجل العرب، 1963)، ص152.
25. ریشنباخ، پیشین، ص16. رونز، پیشین، ص183.
26. رونز، پیشین، ص183.
27. ریشنباخ، پیشین، ص282.
28. رونز، پیشین، ص150.
29. همان، ص170.
30. هنتر مید، الفلسفة انواعها ومشکلاتها، ترجمة فواد زکریا (قاهره: دارالنهضة المصریة بالاشتراک مع مؤسسه فرانکلین للطباعة والنشر، 1969)، ص238.
31. اغناطیوس م. بوخینسکى، تاریخ الفلسفة المعاصرة فی اروبا (طرابلس الغرب: مؤسسه الفرجانی، 1969م)، ص108-107.
[و نیز بنگرید به: ترجمه فارسى کتاب مذکور از شرف خراسانى، انتشارات دانشگاه ملى، ص70.]
32. مید، پیشین، ص248.
33. مرحبا، پیشین، ص45.
34. همان، ص10.
35. همان، ص49.
36. ناصیف نصار نظریهاى را مطرح مىکند و بر آن نام رئالیسم جدلى مىنهد؛ او بر این باور است که این تئورى رویکرد نظرى کاملا نوینى است؛ او تاکید مىکند که این نظریه را نمىباید متافیزیکى قلمداد کنیم بلکه پارهاى از یک ساختار کلى است. این نظریه مذکور سنجشگرانه نیست، بلکه مقدمه لازم و ضرورى هر نقدى است. نگاه کنید به:
ناصیف نصار، الفلسفة فی معرکة الایدلوجیه؛ اطروحات فی تحلیل الایدیولوجیه وتحریر الفلسفة من همینتها (بیروت: دارالطلیعة، 1980)، ص89.
نیز نظریه مذکور نمىتواند نظریهاى تاریخى باشد. نصار مىگوید: دو نظریه تاریخى و انتقادى، به تئورى فراترى که درباره حقیقت وجود انسان و جایگاه آن در جهان است مرتبط مىشود. مجموع این چهار نظریه، فلسفه وجود انسان تاریخى را تشکیل مىدهند؛ نگاه کنید به: پیشین، ص94.
نکته قابل توجه اینکه نصار با طرح این نظریه مىخواهد از سطح نزاع دیرینه میان گرایش مادى و گرایش دینى بر سر تبیین پدیدههاى اجتماعى، فراتر رود. نگاه کنید به: همان، ص86.
به نظر من، مىباید در باب این آموزه نصار، تامل کنیم تا دریابیم عناصر نوین نظریه وى کدامند؛ گرچه داورى در این باره تناسبى با موضوع مورد بحث ما ندارد.
37-38-39. ناصیف نصار، طریق الاستقلال الفلسفی؛ سبیل الفکر العربی الى الحریة والابداع (بیروت: دارالطلیعه، 1975)، ص33.
40. همان، ص36.
41. یاسین خلیل، مقدمة فی الفلسفة المعاصرة دراسة تحلیلیه للاتجاهات العلمیة فی فلسفة القرن العشرین (بیروت: دارالکتب، 1970)، ص1112.
42. همان، ص261.
43. محمد مهران، مدخل الى المنطق الصورى (قاهره: دارالمعارف، 1979)، ص89.
44. محمد مهران، همان، ص88؛ همان (قاهره: دارالثقافه للطباعه والنشر، 1976)، ص89.
45. حسن عبدالحمید و محمد مهران، فلسفة العلوم ومناهج البحث (قاهره: مکتبة سعید رافت، 1980-1979)، ص3.
46. مهران، فلسفة برتراند راسل، ص7.
47. قنصوه در این باره مىگوید: نقد فلسفى وى از آموزههاى پوزیتیویسم منطقى در دو کتابى که از سوى او آماده انتشار هستند با نامهاى «قضایا المعاصرة للفلسفة» و «فلسفة القیم» موجود است.
48. صلاح قنصوه، فلسفة العلم والعقلانیة المعاصرة (بیروت: دارالطلیعة، 1982)، ص47.
49. سالم یفوت، فلسفة العلم والعقلانیة المعاصرة (بیروت: دارالطلیعة، 1982)، ص47.
50. همان، ص46.
51. احمد، نقد العقل الوضعی؛ دراسه فی الازمه المنهجیة لفکر زکی نجیب محمود، ص40.
52. همان، ص26.
53. همان، ص108.
54. بدوی، ندوة الاداب، الاصالة فی الفلسفة العربیة المعاصرة، ص78.
55. عبدالرحمن بدوی، مدخل جدید الى الفلسفة (کویت: وکالة المطبوعات، 1975)، ص19.
56. الاهوانی، میزان الحق، ص69.
57. توفیق الطویل، اسس الفلسفة (قاهره: لجنه التالیف والترجمه والنشر، 1958)، ص349.
58. محمد ثابت الفندی، مع الفیلسوف (بیروت: دارالنهضة العربیة، 1974)، ص272.
59. همان، ص272.
60. محمد علی ابوریان، الفلسفة ومباحثها، (اسکندریه، دارالمعارف، 1967)، ص170.
61. محمد عبدالهادی ابوریده، مبادئ الفلسفه والاخلاق (کویت: وزارة التربیة، 1969)، ص178-177.
62. مقدمه ترجمه کتاب نشاة الفلسفه...، ص15.
63. زکریا، آراء نقدیة فى مشکلات الفکر والثقافه، ص422.
64. محمد عابد الجابری، مدخل الى فلسفة العلوم (بیروت: دارالطلیعه، 1982)، ص24.
65. ماجد فخری، دراسات فی الفکر العربی (بیروت: دارالنهار، 1970)، ص242.
66. ماجد فخری، ابعاد التجربة الفلسفیة(بیروت: دارالنهار، 1980)، ص1415.
67-68. طیب تیزینى، حول مشکلات الثورة والثقافة فی العالم الثالث؛ الوطن العربی نموذجا (دمشق: داردمشق للطباعة والنشر، 1973)، ص305.
69. زکریا ابراهیم، مشکلة الفلسفه، مشکلات فلسفیه، ج4 (قاهره: دارالعلم، 1962)، ص76.
70. زکریا ابراهیم: دراسات فى الفلسفه المعاصرة، ص232.
71. موریس کوز نفورت، العلم یعارض المثالیة.
72. محمد باقر الصدر، فلسفتنا (بیروت: منشورات عویدات، 1962)، ص72.
73. محمد باقر الصدر، فلسفتنا، ص84.
74. ایورنارسکی و دیگران، الفلسفة البورجوازیة المعاصرة(مسکو: جامعة موسسة النشر، 1972)، ص37.
75. ایورنارسکی، الوضعیة المعاصرة، دراسة نقدیة (موسکو داراکادیمیة العلوم السوفیاتیة للنشر، 1961)، ص580.
76. آلکسی بوغو مولوف، الفلسفة البورجوازیة الانجلیزیة فی القرن العشرین (مسکو: دارالفکر للنشر، 1973)، ص168.
77. همان، ص434.
78. ایورنارسکی و دیگران، الفلسفة البورجوازیة المعاصرة (مسکو: دارالمدرسة العالمیة للنشر، 1978)، ص105.
لازم به توضیح است که به علت طولانى شدن مقاله، برخى از ارجاعها و پاورقیها را حدف کردهام.م
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره 9، زمستان ۱۳۷۵/۱۰/۰۰
مترجم : محمد تقی کرمی
نویسنده : احمد ماضى
نظر شما