موضوع : پژوهش | مقاله

روش شناسى علم کلام روش استنباط از متون دینى

متکلمان اسلامى در تعریف علم کلام به دو جنبه «استنباط عقاید دینى‏»، و «اثبات این عقاید و دفاع از آنها» اشاره کرده‏اند،1 و در عمل نیز همین دو کار عمده را، که هر یک داراى مراحلى است، انجام داده‏اند2؛ هرچند، به دلیل ضرورت پاسخگویى به مخالفان، معمولا جنبه دوم بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. آنان با قطع‏نظر از اختلافى که در چگونگى اثبات خدا و راه وصول به «معرفة‏الله‏» دارند، پس از اثبات وجود خدا و نبوت خاصه پیامبر اکرم(ص) در استنباط عقاید دینى به دو منبع عقل و وحى توسل مى‏جویند؛ البته در میزان استفاده از این دو منبع، در میان ایشان گرایشهاى مختلفى وجود دارد. برخى متکلمان، همچون معتزله، تا آنجا پیش رفته‏اند که همه معارف اعتقادى را عقلى دانسته و نقش وحى را تایید و ارشاد حکم عقل پنداشته‏اند.3 برخى دیگر، چون اشاعره، همه واجبات حتى وجوب معرفت‏خدا و هرگونه حسن و قبح را نقلى دانسته، 4 و نقش اصلى عقل را دفاع از معارف دینى دیدند. بگذریم از اهل الحدیث و حنبلیان که تنها مصدر اعتقاد را کتاب و سنت دانسته، از هر گونه تکلم در مسائل اعتقادى احتراز مى جستند.5 در میان متکلمان امامیه اگرچه در اصل حجیت عقل و وحى اختلافى نبوده، اما همواره گرایشهاى مختلفى در این باره وجود داشته است. در نوشتارى دیگر که در همین نشریه به چاپ رسید،6 به نقش عقل در دین و اعتقاد پرداختیم و در اینجا قصد آن داریم که بحثى در نقش وحى و سنت در استنباط عقاید دینى داشته باشیم. با نگاهى هرچند کوتاه به نصوص اسلامى درمى‏یابیم که وحى در هدایت انسان نقشى بى‏بدیل دارد. قرآن مجید در معرفى خویش، به صراحت‏خود را هدایت‏کننده مردم،7 رهنماى مسلمانان،8 راهبر مؤمنان، و هدایتگر پارسایان و نیکوکاران،9 رهایى‏بخش انسان از تاریکى به نور،10 و برطرف‏کننده اختلافها مى‏داند.11 کتابى که از اوصافش «نور»، 12 «حکمت‏»،13 و «ذکر»14 بوده و «تبیان هر چیز» است.15
در احادیث متعدد، قرآن به عنوان کتابى حاوى علم و اخبار هر آنچه در جهان رخ داده و خواهد داد، مطرح مى‏شود،16 هرچند خردهاى آدمیان قادر به درک همه این علوم نیست؛17 و از این رو محتاج رجوع به پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت معصومش(ع) هستند، و از همین جاست که حدیث ثقلین که مورد پذیرش فریقین است، راه نجات از گمراهى را تمسک به قرآن و عترت معرفى مى‏کند و این دو را از هم جداناپذیر دانسته و اعتماد به اهل بیت(ع) را راه مطمئن وصول به حقایق قرآن اعلام مى‏کند.18 در حادیث‏بسیارى تصریح شده است که علوم مورد نیاز انسانها در نزد امامان معصوم است و بایسته است‏به سخنان آنان رجوع کرده، در آن دقت و تامل ورزید و سرانجام تسلیم فرمایشات آنها شد. همچنین بصراحت آمده است که هرکس چنین نکند و هدایت را از جاى دیگرى بخواهد، گمراه خواهد شد.19
بدینسان، نقش اصلى و اساسى دین، هدایت انسان و رساندن او به معارف حقیقى است؛ و این تلقى که دین، شریعتى است که فقط بیانگر احکام و قوانین عملى بوده و همه معارف اعتقادى را به خود انسان واگذار کرده، و عقل بتنهایى توان کشف حقایق را دارد، برخلاف نصوص دینى است. به شهادت تاریخ نیز انسانها بدون دین در غالب مسائل اعتقادى در گمراهى به سر مى‏برده‏اند و تشتت آرا بر آنها حاکم بوده و شکاکیت، آخرین نتیجه‏اى بود که در هر دوره فکرى عاید متفکران مى‏شده است.20
خلاصه آنکه، از منظر عقل و وحى، شرط دستیابى به بسیارى از معارف اعتقادى، رجوع به وحى و سنت است. براساس این رویکرد به دین، سخن در کیفیت هدایتگرى وحى و نیز چگونگى استنباط معارف از متون دینى است.
مى‏دانیم که فقیهان مسلمان پس از محروم شدن از سنت معصومان(ع) به ضرورت دستیابى به شیوه‏اى معتبر و منقح در استنباط فروع عملى از متون مقدس پى برده و در همین راستا، علم اصول فقه را بنیان نهادند. اما متکلمان که خود را در مقابل مخالفان مى‏دیدند و همت اصلى را بر دفاع عقلانى و جدلى از اصول دین و مذهب متمرکز ساخته بودند، از بررسى معارف اصولى با قطع نظر از جنبه دفاع از آنها و معارف تفصیلى و فروع اعتقادى، و نیز اصول روش استنباط این عقاید بازماندند. از این رو، بسیارى از مباحث اعتقادى و توصیفى و تکوینى موجود در متون دینى و نیز بسیارى از مباحث روش‏شناختى لازم براى استنباط این مسائل، در کتابهاى کلامى نیامده است. این مساله نیز قابل توجه است که بسیارى از مباحث علم اصول فقه، در علم کلام نیز به کار مى‏آید. از این دسته مى‏توان برخى مباحث ادبى را که در مقدمه این علم مطرح مى‏شود، همچون بحث وضع، استعمال، دلالت، حقیقت و مجاز، اصول لفظى، و نیز بحث مفاهیم، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، که از مباحث الفاظ به شمار مى‏آیند، نام برد. بسیارى از مباحث‏حجیت نیز از همین دست است. اما در مقابل، بسیارى از مباحث این علم همچون بحث اوامر و نواهى، تقسیمات واجب، و اصول عملیه در کلام مطرح نیست؛ و بسیارى دیگر از مباحث لازم براى علم کلام در اصول فقه طرح نشده است. بدین لحاظ، به نظر مى‏رسد از مقدمات ضرورى ایجاد «حوزه کلامى روشمند»، طرح مباحث روش‏شناختى لازم براى این علم است، و مقصود این نوشتار جلب توجه محققان محترم علم کلام به این مساله و دعوت به پى‏گیرى آن است. در اینجا براى نمونه، برخى از این مباحث را به اشارت مى‏آوریم.

1. ضرورت تفکیک مقام استنباط از مقام اثبات و دفاع
مدار استنباط فقیهان مسلمان بر محور معنادارى متون دینى است و بر این اساس، اجتهاد وسیله‏اى براى نزدیک شدن و کشف معانى و مدلولات این متون است. بر طبق این مبنا، در مباحث دینى، شرط انتساب سخنى به دین آن است که آن را به گونه‏اى روشمند از متون مقدس کشف کرده و نحوه استناد آن را به متون نشان دهیم. این مطلب در همه مسائل دینى، حتى در مواردى که نمى‏توان به طور تعبدى از دین استفاده کرد، صادق است. براى مثال، در مساله اثبات خدا گرچه نمى‏توان تعبدا به وحى رجوع کرد، اما به منظور فهم موضع دین در چگونگى اثبات خدا باید به وحى و معصوم مراجعه کرد. پس از این مرحله، معناى به دست آمده، با دیگر اعتقادات پذیرفته شد، و نیز با اصول عقلانى مقایسه مى‏شود و پس از احراز عدم مخالفت، بر خود متکلم صحت آن اثبات مى‏شود و در نتیجه متکلم آن را تصدیق مى‏کند. بدین ترتیب مرحله کشف معنا، با مرحله پذیرش و تصدیق، دو مقام است. پس از این دو مرحله، گزاره دینى براى دیگران تبیین مى‏شود و مورد اثبات قرار مى‏گردد و در صورتى که از سوى مخاطبان و مخالفان مورد انتقاد قرار گیرد، از آن دفاع مى‏شود.
بنابراین نباید از ابتدا و در هنگام مراجعه به متون دینى، با ملاحظه مقام اثبات و دفاع، به خود سانسورى دست زد، و حقیقت را فداى مصلحت نمود، بلکه پس از کشف حقیقت‏باید به مصلحت و وضعیت مخاطبین و امورى از این دست، توجه کرد و بر اساس آن، حقیقت را مورد ایضاح و اثبات قرار داد. از اشتباهات پاره‏اى متکلمان در مواجهه با فرهنگهاى بیگانه و از جمله فلسفه یونان، خلط میان این دو مقام بود که بحث پیرامون این مساله و موارد آن در حوصله این مقال نیست.
نتیجه‏اى که از این بحث مى‏توان گرفت آن است که لازم است در درون حوزه کلامى، دو حوزه مستقل و در عین حال با دادوستد، تاسیس شود. این دو حوزه را «حوزه استنباط‏» و «حوزه دفاع‏» مى‏نامیم. وظیفه حوزه نخست، استنباط معارف اعتقادى و توصیفى دین در همه زمینه‏ها، و بخصوص زمینه‏هاى مورد نیاز حوزه دوم است. وظیفه حوزه دفاع، اخذ معارف اسلامى از حوزه اول از یک سو، و ترجمه و فهم آرا و عقاید بیگانه و در نهایت دفاع از معارف اسلامى، متناسب با وضع موجود جهان است.
در پایان این فصل باید به این نکته نیز توجه داشت که آن دسته از گزاره‏هاى معرفت‏شناختى و وجودشناختى که از مستقلات عقل نظرى است، گرچه از گزاره‏هاى محض دینى نیست، اما به این جهت که دین مؤداى عقل را مى‏پذیرد، در محدوده علم کلام قرار مى‏گیرد. اگر این نوع گزاره‏ها از مستقلات عقلى نباشد، فقط به صورت جدلى و در مقام دفاع از عقاید دینى در کلام مى‏گنجد.

2. ضرورت طبقه‏بندى متون مقدس
به نظر مى‏رسد متون دینى به تناسب مورد سخن، نقشهاى متفاوتى ایفا مى‏کنند که به منظور استفاده صواب از همه ماثورات، توجه به این نقشها و طبقه‏بندى آنها ضرورى است.

1-2. ارشاد
در مواردى که عقل آدمى مستقل از وحى قادر به درک و اثبات مساله‏اى باشد، اگر وحى سخنى بگوید، نقش آن ارشاد به حکم عقل و تایید آن است. اثبات وجود خدا از طریق آیات تکوینى و نظم حاکم بر آنها و حدوثشان، از همین قبیل است. در این گونه موارد، وحى در صدد تقویت موضع عقل و پافشارى بر توجه به این گونه اثبات عقلى خصوصا در موضع احتجاج و جدال احسن است. در پاره‏اى موارد، وحى گذشته از این کار حکم عقل را توضیح داده و برخى لوازم آن را که به طور معمول بدان توجهى نمى‏شود بیان مى‏کند.

2-2. تذکر
تذکر به معناى یادآورى مساله‏اى فراموش شده است،21 خواه این مساله قبلا با قلب درک شده باشد، خواه باعقل و یا حس؛ مورد آن نیز اعم است از این که آدمى بدون این تذکر،مساله فراموش شده را به خاطر بیاورد، و یا این گونه نباشد. هرچند مورد اخیر، یعنى یادآورى مساله‏اى که انسان بطور متعارف از آن غفلت دارد، از اهمیت‏بیشترى برخوردار است. از آنجا که از دیدگاه منابع اسلامى، روح انسان قبل از ورود به جهان کنونى و تعلق به بدن جسمانى، عالم بلکه عوالمى را پیموده و متحمل معارف و حقایقى گردیده، که از همه مهمتر معرفت‏حقیقى و کامل خداست،22 بنابراین تذکر و یادآورى این معارف، نقش اساسى در دین و معارف دینى دارد و از این روست که قرآن تذکر را به عنوان وظیفه و نقش اصلى پیامبران و کتابهاى آسمانى معرفى مى‏کند:
«فذکر انما انت مذکر»23
«و ما هى الا ذکرى للبشر»24
امام على(ع) در خطبه اول نهج‏البلاغه تذکر و یادآورى نعمت فراموش شده و بازخواست وفا به میثاق فطرت پیمان الست را از وظایف رسولان و پیامبران برمى‏شمرد:
فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه، لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منى نعمته.
به قرینه احادیث دیگر، این قسمت از حدیث‏به یادآورى معرفت قلبى مربوط مى‏شود،25 همان گونه که قسمت‏بعدى حدیث‏یعنى جمله «یثیروا لهم دفائن العقول‏»، به یادآورى و برانگیختن معرفتهاى عقلى اشاره دارد. به نظر مى‏رسد که بسیارى از آیات قرآن و احادیث معصومان، خصوصا در خداشناسى، نقش تذکر را در اقسام مختلف آن، ایفا مى‏کنند و جنبه تعبدى یا استدلالى ندارند.

3-2. تعلیم وجدانى
گاه انسان قادر است مساله‏اى را درک کند اما بطور متعارف نیازمند کمک معلم است. براى مثال مى‏توان از تعلیم معادلات مشکل ریاضى و حل قضایاى پیچیده هندسى نام برد که دانش‏آموزان بطور معمول بدون راهنمایى قادر به درک آن نیستند، اما پس از تعلیم استاد، خود، راه حل را وجدان مى‏کنند و لذا اگر استاد راه حل را انکار کند و آن را غلط معرفى کند، هیچ یک از این دانش‏آموزان سخن او را نمى‏پذیرند. از این رو، این نوع تعلیم، تعلیم تعبدى نیست و مى‏توان آن را تعلیم وجدانى نامید. تفاوت این مورد با ارشاد این است که در ارشاد به عقل، عقل بدون کمک دیگران، مساله را درک مى‏کند. اما در اینجا بطور متعارف، انسان نمى‏تواند به تنهایى مساله را وجدان کند. به نظر مى‏رسد بسیارى از سخنان وحى و سنت در زمینه انسان‏شناسى در ابعاد مختلفش و بخصوص بحث جبر و اختیار از همین نوع است.

4-2. تعبد
در مواردى که انسان مطلقا قادر به درک مساله‏اى نیست، سخن وحى تعبدا پذیرفته و تصدیق مى‏شود. آدمى پس از تصدیق خداى متعال به عنوان یگانه معبود، لازم است‏بنده او باشد و لازمه این بندگى و تعبد، این است که سخنان او را تصدیق کند. این گونه موارد، «غیوب‏» نامیده مى‏شود. براى مثال این مساله که قبل از جهان کنونى، آیا جهان دیگرى بوده، و آیا روح انسان قبل از این جهان وجود داشته و اینکه چه وقایعى پس از مرگ رخ خواهد داد، در محدوده غیب، در نتیجه، جاى تعبد است. تصدیق متون دینى در این گونه موارد لازمه تصدیق خدا و رسول او(ص) و انکار آن مساوق با انکار دین خواهد بود.
نکته قابل توجه اینکه اکثر مسائل اعتقادى از جنبه‏هاى متعددى برخوردارند، یعنى اصول و پایه‏هاى مساله، عقلى و وجدانى، و فروع آن، تعبدى است. از همین جا، افرادى که بدون رجوع به وحى خواسته‏اند به طور همه جانبه مسائل اعتقادى را حل کنند، گرچه در ابتداى سلوک فکریشان در اصول و اساس به معرفت صحیح دست‏یافته‏اند، اما در ادامه کار از این رو که وجدانشان به نور وحى روشن نشده بود و در جزئیات مساله قادر به درک حقیقت نبودند، دچار مشکل و شبهه شدند و این مساله تا بدانجا ادامه یافت که در موارد وجدانى و حتى در مبانى عقلانى نیز از مسیر صواب منحرف گشتند. تاریخ تفکر، کسانى را به نبوغ و قدرت فکرى افلاطون و ارسطو نمى‏شناسد؛ همین دو بزرگ در اساسى‏ترین معارف از جمله مساله وحدانیت‏خدا و ارتباط با او، به انحراف افتادند.26 برطبق تحقیقات انجام شده، ارسطو در دوره اول تفکرش، به وحدت خدا اعتقاد داشته است؛ اما پس از آنکه در مباحث طبیعیات و مابعدالطبیعى دچار پاره‏اى مشکلات شد، این مشکلات به مساله توحید نیز سرایت کرد؛ او در دوره دوم تفکر دچار شک و تردید گردید و در مرحله سوم، به شرک گرایید و براى جهان،55 یا لااقل‏47 خدا بدین سان، کسى که در پى معرفت و اعتقاد درست در همه ابعاد است، لازم است‏به وحى بازگردد. اساسا مهمترین فلسفه وحى و دین نیز چنانکه در آیات و احادیث دیدیم هدایت انسانها و رفع اختلاف در میان آنان است.

3. معارف اعتقادى و مراتب آن
منظور از معارف اعتقادى در مقابل احکام عملى آن دسته از گزاره‏هاى دینى است که پس از شناخت‏باید بدان اعتقاد ورزید و قلبا به آن اذعان و اعتراف کرد. در مقابل این گزاره‏ها، احکام عملى قرار دارد که پس از معلوم شدن باید بر طبق آن عمل کرد. به سخن دقیقتر، مقصود اصلى در معارف اعتقادى، اعتقاد قلبى است، که نوعى عمل جوانحى است، و در احکام عملى، عمل جوارحى.
اساسا انسان نقشى جز «عمل‏» ایفا نمى‏کند، نهایت اینکه اعمال آدمى یا درونى و جوانحى است، یا بیرونى و جوارحى. در عقاید، لازمه تصدیق خدا و رسول او(ص) این است که گزاره‏هایى که در وحى و ماثور ذکر شده، مورد تصدیق و اذعان قلبى قرار گیرد، و علم و معرفت‏به این گزاره‏ها کافى نیست. در احادیث نیز سخن از واجبات قلب و اندامهاست و براى هریک وظایفى بیان شده، و معرفت و اقرار، واجب قلبى شمرده شده است.28
باید توجه داشت که بسیارى از اعتقادات، بلکه همه آنها، در ظهور اعمال جوارحى نقش و تاثیر دارند. بالاتر اینکه پیشفرض احکام عملى، ایمان به خدا و رسول اوست. از سوى دیگر گرچه مقصد اصلى در احکام عملى، عمل جوارحى است، اما قلبا نیز لازم است این احکام را تصدیق کرده و از انکار آن خوددارى ورزیم. حال به مراتب اعتقادات مى‏پردازیم.

1-3. اصول دین
«اصول دین‏» گاه در مقابل فروع عملى دین، و به معناى مجموعه معارف اعتقادى به کار مى‏رود. دلیل این نامگذارى آن است که عقاید، اصل و اساس دین است، و بدون ایمان به خدا، عمل به احکام دینى ممکن نیست. گاه مجموع معارف اعتقادى به دو بخش اصلى و فرعى تقسیم مى‏شود و «اصول دین‏» در مقابل «فروع اعتقادى دین‏» به معناى اعتقادات اصلى و اساسى دین به کار مى‏رود. شیخ انصارى در تعریف اصول دین مى‏گوید:
«هى التى لایطلب فیها اولا وبالذات الا الاعتقاد باطنا والتدین ظاهرا، وان ترتب على وجوب ذلک بعض الآثار العملیه،»29 یعنى: مسائلى که مقصود اصلى و اساسى در آنها اعتقاد باطنى، و تدین ظاهرى است، گرچه ممکن است‏بر وجوب این اعتقاد و تدین برخى آثار عملى مترتب شود.
آخوند خراسانى در توضیح این سخن مى‏نویسد:
«المراد بها مایقابل الفروع... لاخصوص المعارف الخمسة المعروفة.»30 یعنى: منظور از اصول دین، مسائلى است که در مقابل فروع دین (احکام عملى) قرار مى‏گیرد... نه اصول پنجگانه دین [توحید، نبوت، معاد، عدل، امامت].
بدین ترتیب «اصول دین‏» به دو معنا به کار مى‏رود: یکى معناى عام که شامل همه معارف اعتقادى مى‏شود، و دیگرى معناى خاص. از این پس اصول دین در معناى خاص آن به کار مى‏رود که در مقابل آن، فروع اعتقادى دین قرار دارد. بر طبق این تقسیم، باید معنا و مصداق این دو بخش را از هم بازشناخت. در تعریف اصول دین و نیز تعیین مصداقهاى آن، نظریات متفاوتى مطرح شده است. فهرست اهم مصادیق بیان شده براى این اصول عبارتند از:
1. ابن خلدون اصول ایمانى اهل سنت را، بر پایه حدیثى که از پیامبر اکرم(ص) نقل شده، شش اصل اعتقاد به «خدا»، «فرشتگان‏»، «کتابهاى آسمانى او»، «فرستادگان او»، «روز قیامت‏»، و «تقدیر الهى‏» معرفى مى‏کند.31
2. معتزله پنج اصل «توحید»، «عدل‏»، «وعد و وعید»، «منزلة بین المنزلتین‏»، و «امر به معروف و نهى از منکر» را اصول عقاید خود مى‏دانند و کتابهایى همچون «شرح الاصول الخمسة‏» از قاضى عبدالجبار، در تبیین این اصول پنجگانه است. مى‏بینیم که از این پنج اصل، فقط دو اصل نخست از اعتقادات اساسى هستند، و اصل اخیر از احکام عملى است. افزون بر اینکه معتزله تفاسیر خاصى از این پنج اصل ارائه مى‏کنند که از سوى دیگر فرقه‏هاى کلامى، مورد انکار قرار گرفته است. به نظر مى‏رسد دلایل اینکه این پنج اصل، اصول اعتقادى معتزله به شمار مى‏رود آن است که تفسیرهاى ایشان از این اصول، آنان را از دیگران جدا مى‏کند، یا اینکه معتزله با وجود اختلافات بسیارى که در میانشان هست، در این موارد با یکدیگر اتفاق نظر دارند و ملاک معتزلى بودن پذیرش اصول پنجگانه مذکور است.
3. سید مرتضى ضمن نقد نظریه معتزله درباره انحصار اصول دین در پنج اصل مذکور، در نهایت‏به این نتیجه مى‏رسد که اگر بخواهیم اصول دین را به طور اجمال و خلاصه بیان کنیم باید به دو اصل «توحید» و «عدل‏»، اکتفا کنیم چون بقیه اصول، از باب لطف، در مبحث «عدل‏» داخل مى‏شوند. و اگر بخواهیم اصول دین را با تفصیل و توضیح بیان کنیم، غیر از پنج اصل معتزله، باید دو اصل نبوت و امامت را نیز افزود و هفت اصل را مصداق اصول دین دانست.32
4. علامه حلى مصادیق اصول دین را به این صورت ذکر مى‏کند: «معرفت‏خدا و صفات ثبوتى و سلبى او»، «نبوت‏»، «امامت‏»، «معاد». او در بیان صفات خدا، اوصاف بسیارى را، از جمله: قدرت، علم، حیات، تکلم، صدق، ازلیت، ابدیت، مورد بحث قرار مى‏دهد.33
5. همانگونه که در سخن آخوند خراسانى بدان اشاره شده بود، در میان متکلمان امامیه مشهور این است که اصول دین، پنج اصل «توحید»، «نبوت‏»، «معاد»، «عدل‏»، «امامت‏» است. درباره این تفسیر نیز مناقشاتى شده است که طرح و نقد آن در این مجال ممکن نیست.
حال به مهمترین تعاریف مطرح شده و یا قابل طرح درباره اصول دین اشاره مى‏کنیم:
1. مسائلى که بر انسانها واجب است‏با استدلال و نظر عقلى، و بدون تمسک به وحى و ماثور، بدانها معرفت پیدا کرده و معتقد شوند. معرفت و اعتقاد به این اصول، شرط مسلمان بودن است، مثل شناخت‏خدا و رسولش(ص).34
2. عقایدى که واجب است از راه عقل یا نقل بدانها معرفت و اعتقاد یافت و بدون این کار، شخص، مسلمان شمرده نمى‏شود.35
3. اصولى که گرچه معرفت و اعتقاد بدانها لازم است، اما عدم معرفت و اعتقاد باعث‏خروج از اصل دین نمى‏شود.
4. اعتقادى که در موضوعشان یقین اخذ شده است، و بدون حصول یقین، نمى‏توان بدانها اعتقاد ورزید، خواه این یقین از راه عقل حاصل شده باشد، خواه از راه شهود، فطرت و یا نقل.
5. اصولى که دیگر عقاید به منزله فروع و شاخه‏هاى آن است و مى‏توان همه عقاید دین را در ذیل آنها قرار داد.36
6. عقایدى که در فرقه‏اى از فرق اسلامى، به عنوان مشترکات آنها و یا عقاید خاص و ویژه آنها مطرح است.37
7. آن دسته از آموزه‏هاى دینى که در متون مقدس به عنوان اصل و اساس از آنها یاد شده است. مثل «توحید» و «عدل‏».38
8. معارفى که در متون دینى مورد تاکید قرار گرفته و بارها از آنها یاد شده است که نشانگر اهمیت‏خاص آنها است. مانند وجود فرشتگان، و قضا و قدر الهى.
به نظر مى‏رسد آثار و لوازمى که از اصول دین مورد نظر است، منشا این اختلاف‏نظرها شده است. گاه تعیین ایمان و کفر افراد مورد نظر است، و گاه وارد شدن در فرقه‏اى خاص. زمانى مشخص ساختن واجبات اعتقادى مقصود است، و زمانى بیان شروط تصدیق گزاره‏اى خاص، و همین طور.... ما نیز متناسب با بحث‏خویش که چگونگى استفاده از متون دینى و دسته‏بندى این متون، و از همه مهمتر فصل بعدى (حجیت متون دینى در علم کلام) است، اصول دین را به این صورت تعریف مى‏کنیم: «آن دسته از معارف اعتقادى که واجب است‏به صورت یقینى شناخته شوند و مورد التزام و تصدیق قرار گیرند، خواه این شناخت از راه عقل حاصل شده باشد، خواه از راه نقل‏». شیخ انصارى مشخص ساختن مصادیق این معارف را در نهایت اشکال مى‏داند،39 اما قدر متیقن آنها اصول پنجگانه توحید، نبوت، معاد، عدل، و امامت است؛ گرچه به نظر مى‏رسد اگر با برخى توجیهات، صفاتى چون علم و قدرت الهى را در توحید وارد نسازیم، این صفات نیز در همین محدوده قرار مى‏گیرند.

2-3. فروع اعتقادى دین
در مقابل اصول اعتقادى به معناى مذکور، فروع اعتقادى قرار مى‏گیرند و منظور، آن دسته از آموزه‏هاى دینى است که بر همه مسلمانها و در همه شرایط، شناخت و اعتقاد بدانها واجب نیست. درباره این عقاید به چند نکته باید توجه کرد.
الف. دانستن این عقاید در پاره‏اى شرایط خاص، مانند موقعیتى که دین و این عقاید مورد تهاجم فکرى و اعتقادى قرار گرفته و لازم است‏به شبهات و سؤالات مطرح شده پاسخ داده شود، به صورت کفایى واجب مى‏شود. همچنین افرادى که در محیطهاى فرهنگى خاصى هستند که احتمال لغزش اعتقادى وجود دارد، لازم است این عقاید را فراگیرند.
ب. نفى وجوب تحصیل این معارف را نباید به معناى انکار فضیلت و اهمیت آنها دانست، چرا که شناخت معارف دینى کمال ایمان و معنویت انسان را در پى دارد، و مى‏دانیم که رسیدن به چنین کمالى هدف خلقت انسان و مقصود از ارسال رسولان الهى است.
ج. گرچه تحصیل فروع اعتقادى واجب نیست اما در صورت حصول علم بدانها، واجب است آنها را تصدیق کرده و از انکارشان خوددارى کنیم؛ زیرا لازمه تصدیق خداى سبحان و رسولش(ص) تصدیق آموزه‏هاى قرآن و حدیث است. در صورت عدم حصول علم نیز، اعتقاد اجمالى، یعنى تصدیق هر آنچه در کتاب و سنت وجود دارد و بدانها آگاه نیستیم، واجب است.
د. فروع اعتقادى نیز به نوبه خود داراى مراتبى است، از جمله: جزئیات اصول دین، توصیف امور تکوینى چون خلقت جهان و انسان، بیان ابعاد مختلف انسان و روابط اجتماعى، و نیز گزارشهاى تاریخى.

4. حجیت متون دینى در علم کلام
در این بحث لازم است مقام «انتساب‏» و «استناد» را از مقام «اعتقاد» جدا کرد. در انتساب به دین مى‏توان به درجات معتقد شد و درجه انتساب را متناسب با درجه اعتبار متن دانست. بدین ترتیب، اگر مطلبى به طور یقینى از دین قابل استفاده است، انتساب به دین نیز یقینى خواهد بود، و اگر اعتبار متن، در حد اطمینان، ظن، شک، و یا وهم بود، انتساب نیز به همین صورت خواهد بود.
اما در مقام اعتقاد و تصدیق شاید نتوان به چنین درجه‏بندى معتقد شد، گرچه همانگونه که شیخ مى‏گوید،40 به نظر مى‏رسد اعتقاد نیز درجاتى دارد و دایر مدار نفى و اثبات نیست. اگر درجات اعتقاد را نپذیریم، سه حالت در مقابل ما خواهد بود:
1. اعتقاد ورزیدن؛
2. عدم اعتقاد، همراه با عدم انکار، و مساله را در بقعه امکان نهادن؛
3. انکار کردن.
اگر عقل یا شرع، در یک اعتقاد، معرفت و علم یقینى عقلى یا نقلى را اخذ و فرض کرده باشد چنانکه در اصول دین به معناى مذکور چنین است اعتقاد بدان مساله متوقف بر چنین معرفتى خواهد بود. مساله اثبات خدا و رسول چنین است؛ زیرا در موضوع آن «معرفت‏» مستقل از «وحى‏» اخذ شده است؛ از این رو، اعتقاد به خدا و اذعان قلبى به وجود او متوقف بر معرفت‏خواهد بود و نمى‏توان در این مساله از کسى، حتى از رسول خدا، تقلید کرد.
اگر در موضوع مساله‏اى علم اخذ نشده باشد چنانکه در مورد فروع اعتقادى و نیز احکام عملى چنین است روشن است که معرفت‏یقینى مستقل از وحى و نیز متونى که از لحاظ سند و دلالت قطعى است، حجت‏بوده و لازم است مدلول متن را تصدیق کرد. در اینگونه موارد هنوز دو مساله مهم باقى مانده که بررسى آن ضرورى است، نخست چگونگى حصول یقین، و دیگرى حجیت ظن و خبر واحد.

1-4. ضرورت کل‏نگرى در تحقیقات کلامى ومساله تجزى متکلم
پیش از ورود به این مبحث، بهتر است از مفهوم یقین در ناحیه دلالت و سند سخن گوییم. منظور از یقین در ناحیه دلالت، نص بودن متن در یک معناست، به گونه‏اى که احتمال دیگر منتفى باشد. اما به این مساله نیز باید توجه داشت که ممکن است قرائنى وجود داشته باشد که با ضمیمه شدن به متن، آن را از مرحله ظهور به مرتبه نص منتقل کند. از جمله این قرائن، تکرار ظاهر است. وقتى وحى و معصوم بارها سخنى را تکرار مى‏کند و بر آن تاکید مى‏ورزد، این سخنان گرچه هریک بتنهایى در رتبه ظهورند، اما در نگاه کلى و مجموعى، احتمال خلاف رفع شده و به درجه نص مى‏رسند.41
مراد از یقین در ناحیه سند، این است که صدور سخن از خدا یا معصوم قطعى است. دلیل چنین قطعى، یا تواتر لفظى متون است، یا تواتر معنوى، و یا وجود قرائن قطعى.
مساله قرائن از مهمترین مسائل اصول استنباط کلام است و یکى از وجوه تمایز علم کلام با علم فقه به شمار مى‏آید. اهمیت این مساله در کلام از آنجاست که ارتباط احکام عملى در مقایسه با ارتباط عقاید، بسیار ناچیز است. استنباط یک حکم عملى، جز در مواردى اندک، کمکى به فهم حکم دیگر ندارد؛ در حالى که مسائل اعتقادى آنچنان درهم تنیده است که فهم یک گزاره غالبا به فهم دیگر مسائل یارى مى‏رساند. براى مثال، فهم اینکه حسن و قبح، عقلى است‏یا شرعى، در فهم صفت عدل الهى و نیز مساله قضا و قدر و جبر و تفویض و غیره مؤثر است و فهم عدل الهى و فروع آن در فروع مساله جبر و تفویض تاثیر مى‏گذارد. همچنین فهم یک جنبه از ابعاد وجود انسان در فهم دیگر ابعاد انسان مؤثر است، چرا که این ابعاد حقیقتا به یکدیگر ارتباط دارند. در مورد خداشناسى و جهان‏شناسى نیز مطلب از همین قرار است. بنابراین در تحقیقات کلامى باید شیوه «کل‏نگرى‏» را به کار بست و از طریق آن در هر مساله، از مسائل دیگر یارى جست و قرائن صحت احادیث آحاد در مساله‏اى خاص را از مجموعه اعتقادات و احادیث اعتقادى بازیافت. تفاوت دیگر فقه و کلام در این زمینه آن است که در فقه به دلیل فحص و بررسى فقها در همه احادیث و جمع‏آورى آنها در جوامع حدیثى، اگر در حدیثى به چند حکم اشاره شده باشد، یا احادیث‏یک باب، در استنباط ابواب دیگر مؤثر باشند، این نکات در جوامع حدیثى و فقهى بیان شده است و بدین سان، فقیه در بررسى مساله‏اى خاص با مراجعه به همان باب خاص معمولا دلایل موجود در آن مساله را مى‏یابد. اما در کلام و به طور کلى احادیث توصیفى و اعتقادى، وضع به گونه‏اى دیگر است؛ زیرا این متون در ابعاد مختلف مورد بحث و بررسى اجتهادى قرار نگرفته و احادیث مربوط به این مسائل به طور تخصصى و تفصیلى گردآورى و سامان نیافته است.
نتیجه‏اى که از این بخش از سخن مى‏توان گرفت آن است که اگر بتوان در فقه عملى، تجزى در اجتهاد را پذیرفت، در کلام و فروع اعتقادى و توصیفى، لااقل در شرایط کنونى، نمى‏توان قائل به تجزى شد. بنابراین پیش از استناد یک گزاره کلامى به دین، بایسته است که دست‏کم به یک نگاه کلى و روشن از عقاید دینى دست‏یابیم.

2-4. حجیت ظهور و خبر واحد
پیش از این به معناى ظهور اشاره شد. منظور از خبر واحد، خبرى است که به درجه تواتر لفظى یا معنوى نرسیده و اعتبار صدور آن از معصوم، در حد ظن نوعى و یا اطمینان است.
به نظر مى‏رسد ظهور همانگونه که در احکام انشایى و عملى حجت است، در معارف توصیفى و اعتقادى نیز حجیت دارد؛ زیرا سیره عقلا در تفهیم و تفهم، اعتماد بر ظهور است و خداوند متعال در این عرصه روش جدیدى ابداع و اختراع نکرده است. بنابراین گرچه ظهور در رتبه ظن و اطمینان است، اما دلیل حجیت آن قطعى است و از این رو لازم است مفاد آن مورد تصدیق و التزام قلبى قرار گیرد.
در مورد اخبار آحاد و غیر متواتر، فقیهان و متکلمان این گونه احادیث را در اصول دین حجت نمى‏دانند. اصول دین چنانکه گذشت، آن دسته از عقایدند که به منزله ستون اعتقادى دین هستند و بر همه واجب است‏به این اصول معتقد باشند و در موضوع اعتقاد به آنها، معرفت و یقین اخذ شده است. بنابراین روشن است که اخبار آحاد و ظن در این گونه عقاید کافى نیست.
از این دسته از عقاید که بگذریم به فروع اعتقادى و احکام توصیفى و تاریخى دین مى‏رسیم. در مورد پذیرش اخبار آحاد در این مورد، اختلاف نظر زیادى وجود دارد. شگفت آنکه فقیهان بیش از متکلمان به این مساله پرداخته‏اند. پس از شیخ انصارى اکثر فقها پس از طرح حجیت‏خبر واحد و ظن خاص و عام در کتابهاى اصول فقه، این مساله را بتفصیل بازگفته‏اند. البته توجه اصلى ایشان، تعیین وجوب یا عدم وجوب تحصیل علم و اعتقاد در عقاید است. شیخ در این مساله شش نظریه را یاد کرده است. در اینجا فقط سه نظریه مهمتر را همراه با دلایل آنها به بحث مى‏گذاریم.

الف. معتبر نبودن هر گونه ظن و اخبار آحاد
شیخ انصارى این نظریه را که: «در عقاید فقط علم، آن هم علمى که از استدلال حاصل مى‏شود، معتبر است‏»، به اکثر دانشمندان اسلامى نسبت مى‏دهد، و حتى از علامه حلى در کتاب باب حادى عشر نقل مى‏کند که وى این مساله را اجماعى مى‏داند. سخن علامه بدین صورت است:
«الباب الحادى عشر فیما یجب على عامة المکلفین من معرفة اصول الدین. اجمع العلماء کافة على وجوب معرفة‏الله تعالى وصفاته الثبوتیه والسلبیة ومایصح علیه ومایمتنع عنه، والنبوة، والامامة، والمعاد، بالدلیل لابالتقلید.»42
چنانکه مى‏بینیم، علامه این سخن را فقط درباره اصول دین گفته که علم بدانها بر همه انسانها واجب است، نه درباره همه عقاید؛ و بحث ما درباره فروع اعتقادى دین است که اعتقاد تفصیلى آنها بر همه مکلفین لازم نیست. از قائلان این نظریه در میان فقیهان شیعه مى‏توان از آخوند خراسانى‏43 و در میان متکلمان مى‏توان از قاضى عبدالجبار معتزلى،44 و فخر رازى‏45 نام برد.
اخباریان نیز فقط دلیل قطعى و یقینى را معتبر مى‏دانند و هرگونه ظن را رد مى‏کنند. گرچه آنان تک‏تک اخبار وارد شده در کتابهاى معتبر را مانند کتب اربعه، یقینى مى‏پندارند،46 قاضى عبدالجبار پس از تقسیم اخبار به سه دسته «معلوم الصدق‏»، «معلوم الکذب‏»، و «محتمل الصدق والکذب‏»، ضمن بیان اینکه اخبار آحاد از نوع اخیرند و درباره اعتبار آنها اختلاف نظر وجود دارد، یگانه دلیل عدم اعتبار را این مى‏داند که دلیل حجیت اخبار، عمل به آنها را واجب مى‏کند، نه اعتقاد به آنها را.47 در پاسخ به این دلیل باید گفت، همانگونه که قبلا توضیح دادیم، اعتقاد نیز نوعى عمل است، منتهى عمل جوانحى. شیخ نیز به این پاسخ اشاره کرده است که در ادامه با توضیح بیشتر خواهد آمد.
فخر رازى در مقام اثبات عدم جواز عمل به اخبار آحاد در عقاید، پنج دلیل ذکر مى‏کند. نخستین دلیل وى این است که این اخبار ظنى است، و هرچه ظنى باشد، بر طبق آیاتى نظیر: «ان الظن لایغنى من الحق شیئا» (النجم/28)، «ان یتبعون الا الظن‏» (انعام/116)، «لاتقف مالیس لک به علم‏» (اسراء/36)، بى‏اعتبار است.48
دیگر دلایل رازى، در اثبات صغراى قیاس بالا یعنى اثبات ظنى بودن اخبار است،49 و بنابراین به همان دلیل نخست‏باز مى‏گردد. شیخ نیز در همین بحث، از احادیثى نام مى‏برد که در آنها از «قول بغیر علم‏» نهى شده و در این مورد به توقف فرمان داده‏اند. 50
درباره آیات و احادیث مذکور، باید توجه داشت که معناى لغوى ظن با معناى مصطلح آن متفاوت است. در دلیل فخر رازى، ظن بر معناى اصطلاحى، یعنى احتمال ما بین شک اصطلاحى (پنجاه درصد) و یقین اصطلاحى (صد در صد)، حمل شده است، در حالى که یکى از مبانى استنباط از متون دینى این است که الفاظ متن مى‏باید بر معناى لغوى رایج در زمان نزول وحى و سنت‏حمل شوند.
لغت‏شناسان معتبر همچون خلیل بن احمد، فارس بن زکریا، ابن منظور، و ابن اثیر براى «ظن‏» دو معناى اصلى ذکر کرده‏اند که یکى شک و دیگرى یقین است.51 زمخشرى در اساس البلاغه ظن را به معناى عدم وثوق مى‏داند. مثالهاى او از لغت عرب چنین است: «بئر ظنون: لایوثق بمائها»، «رجل ظنون: لایوثق بخبره‏»، «دین ظنون: لایوثق بقضائه‏».52 ابن منظور نیز این مثالها را افزون بر مثالهاى دیگر آورده و ظنون را به طور کلى به معناى «کل ما لایوثق به من ماء او غیره‏» معنا مى‏کند.53
از مجموع موارد استعمال واژه ظن در لغت عرب و آیات و احادیث مى‏توان پى برد که ظن در صورتى که به معناى یقین به کار نرفته باشد، به معناى مطلب بى‏اساس و بى‏دلیل و مشکوک است که وثوق و اعتمادى بدان نیست، حال فرقى نمى‏کند که احتمال آن پنجاه درصد باشد، و یا بیشتر و یا کمتر. به نظر مى‏رسد مثالهایى که در بالا از لغت عرب ذکر شد براى اثبات این مطلب کافى است؛ وانگهى از میان آیات نیز مى‏توان به همین آیه‏اى که فخر رازى بدان تمسک جسته، اشاره کرد. روى سخن خدا، از اوایل سوره نجم، با مشرکان مکه است. در آیات 19تا22، خداوند این سخن مشرکان را که لات و عزى و منات خدایان مذکر مشرکان است، و ملائکه دختران خدا، مورد نقد قرار مى‏دهند. سپس در آیه 23 مى‏فرماید مشرکان در این سخنان دلیل و حجتى ندارند و فقط از «ظن‏» و هواهاى نفسانى خویش پیروى مى‏کنند. پس از چند آیه، خداوند مشرکان را به این دلیل که به آخرت ایمان ندارند فرشتگان را دختران خدا مى‏پندارند، مورد انتقاد قرار داده و در آیه 28 مى‏فرماید: آنان هیچ «علمى‏» به این سخنان ندارند و فقط از «ظن‏» پیروى مى‏کنند، در حالى که «ظن‏» و گمان بیانگر حقیقت نیست. سپس به پیامبر اکرم(ص) مى‏فرماید که تو نیز از کسانى که از ما روى گردانیده‏اند و فقط دنیاى فانى را خواستارند، روى بگردان.
مى‏بینیم که مشرکان در پرستش بتهاى خویش و مذکر دانستن آنها و نیز مؤنث دانستن فرشتگان و انکار معاد، فقط از حدسهاى بى‏پایه و امیال نفسانى خویش تبعیت کرده‏اند و ادعاهاى آنان بى‏دلیل و بى‏اساس است. در آیات دیگر نیز وضع از همین قرار است.
بدین سان «علم‏» و «ظن‏» در استعمالات لغت عرب و قرآن و حدیث در معناى اصطلاحى استعمال نشده است، بلکه به معناى لغوى یعنى سخن داراى دلیل و سخن بى‏اساس و مبتنى بر تمایلات و خیالات، به کار رفته است؛ از این رو آیات و احادیث مذکور در دلیل فخر رازى و شیخ، نمى‏توانند دلیلى بر بى‏اعتبارى اخبار آحاد باشند.
اگر فرض کنیم که ظن در آیه شریفه به معناى اصطلاحى، یعنى احتمال بیش از شک و کمتر از یقین اصطلاحى، باشد، و منظور از قول بغیر علم در آیات و احادیث، هر قولى است که بدان یقین صد در صد حاصل نمى‏شود، در این فرض اگر دلایلى که بر حجیت‏خبر واحد اقامه شده است، تمام باشد، این ادله بر آیه و احادیث مذکور حاکم است؛ زیرا اخبار آحاد را تعبدا در رتبه علم قرار مى‏دهد.
برخى دیگر از فقها همچون مرحوم آخوند خراسانى و مرحوم آقا ضیاء عراقى گرچه در نگاه نخست‏به نظر مى‏رسد اخبار آحاد را در عقاید معتبر نمى‏دانند، اما با دقت در سخنان این بزرگان معلوم مى‏شود که قصد ایشان رد وجوب تحصیل معرفت و وجوب اعتقاد است و دلایل عرضه شده، فقط در همین راستاست و در سخن آنها به دلیلى که حجیت اخبار آحاد را رد کند برنمى‏خوریم.54

ب. اعتبار احادیث ظنى در فروع عقاید
در میان معتقدان به این نظر، از محقق اردبیلى و شاگردش صاحب المدارک، شیخ بهایى، علامه مجلسى، فیض کاشانى، و نیز محقق طوسى در برخى از رسائل منسوب به وى، یاد شده است.55 از میان معاصران مى‏توان از مرحوم آیت‏الله خوئى‏56 و صاحب منتهى الدرایة‏57 نام برد. شیخ انصارى در تایید این نظریه نخست معناى اعتبار اخبار ظنى در عقاید را روشن مى‏سازد. وى مى گوید: مراد از اعتبار خبر ظنى در عقاید لزوم تصدیق چنین خبرى است، و منظور از تصدیق، تدین و عقد و التزام قلبى است، نه تصدیق ظنى یا تصدیق علمى. منظور از تصدیق ظنى این است که پس از تصور موضوع و محمول و سبت‏حکمیه‏اى که میان این دو برقرار است، ذهن به این نسبت اذعان مى‏کند و صحت آن را به طور ظنى تصدیق مى‏کند. روشن است که لزوم تصدیق به این معنا نیست، زیرا لازمه ظنى بودن خبر، وجود چنین تصدیقى است و امر به تحصیل آن، امر به تحصیل حاصل است. تصدیق علمى نیز منظور نیست زیرا چنین تصدیقى محال است، چون فرض این است که خبر ظنى است نه علمى. بلکه منظور پذیرش قلبى است زیرا پس از حصول علم یا ظن، انسان قادر است در مقابل آن قلبا تسلیم شود یا انکار ورزد، و ایمان به خدا نیز از همین قبیل است. از همین روست که به ایمان، عمل و فعل قلبى گفته مى‏شود.
از سخنان شیخ معلوم مى‏شود که وى رتبه شناخت ظنى ذهن را از رتبه اذعان قلب جدا مى‏سازد؛ حصول ظن را غیر اختیارى و اذعان قلب را اختیارى مى‏داند. همچنین روشن مى‏شود که شیخ تصدیق را داراى درجات مى‏داند و تصدیق ظنى، علمى و قلبى را از جمله این درجات مى‏شمارد.
به هر حال پس از سخنان مذکور، شیخ چنین ادامه مى‏دهد که: تسلیم و پذیرش قلبى خبر ظنى همان عمل کردن به چنین خبرى است و دلایل حجیت‏خبر عادل (غیر از دلیل انسداد و اجماع عملى) شامل اعتقادات نیز مى‏شود.58
در توضیح این دلیل باید گفت، عمل به دو قسم جوارحى و جوانحى یا قلبى تقسیم مى‏شود و اعتقاد از افعال قلوب است. ادله خبر واحد نیز شامل هر دو گونه عمل مى‏شود. براى مثال، مهمترین و محکمترین دلیل اعتبار خبر عادل وثقه، یا خبر موثوق الصدور، سیره و بناى عقلاست، و در این سیره تفاوتى میان اخبارى که بیانگر احکام عملى و انشایى هستند، و اخبار توصیفى و اعتقادى و تاریخى وجود ندارد، و هر دو قسم خبر را عقلا پذیرفته و بدان عمل مى‏کنند.
دلیلى که برخى از معاصران در حجیت اخبار آحاد در عقاید ارائه مى‏کنند قریب به همین دلیل است. ایشان ضمن بیان دلیل فوق التزام به متعلق اخبار و عقد قلب بر آن را لازمه تعبد شرعى مى‏دانند و معتقدند که خواه حجیت را به معناى جعل طریقت‏بدانیم که مبناى مورد پذیرش ایشان است، و چه به معناى جعل منجزیت و معذریت که مبناى آخوند خراسانى است، در هر دو صورت باید در فروع اعتقادى به متعلق اخبار ملتزم بود. اما در مورد ظن متعلق به امور تکوینى یا تاریخى معتقدند که اخبار فقط بر مبناى «طریقیت‏» حجتند، نه بر مبناى «منجزیت‏»؛ زیرا در مورد گزاره‏هاى تکوینى و تاریخى اثر شرعى وجود ندارد تا خبر، آن را منجز کند.59

ج. اعتبار اخبار اطمینانى
منظور از اطمینان، ظن قوى و نزدیک به یقین است. این نظریه از برخى مراجع تقلید معاصر است.60 دلیل این سخن آن است که مهمترین دلیل اعتبار خبر واحد، سیره عقلاست، و عقلا در مسائل بسیار مهم به خبر ظنى اعتماد نمى‏کنند، و به علم و یقین و لااقل به اطمینان عمل مى‏کنند، و از آنجا که مسائل اعتقادى از امور بسیار مهم هستند، بنابراین خبر ثقه با وجود اینکه در احکام عملى کافى است، در عقاید کفایت نمى‏کند و باید به مؤداى خبر، اطمینان حاصل شود.
نظریه بالا و دلیل آن، محکم و موجه به نظر مى‏رسد، اما دو لازمه مهم دارد: یکى آنکه در احکام عملى بسیار مهم چون قضا و حدود که براساس آن همه روزه عده‏اى به مجازاتهاى شدید، همچون قتل مى‏رسند، نباید به ظن و اخبارى که به درجه یقین یا اطمینان نرسیده‏اند، عمل کرد. نتیجه دیگر آنکه عقاید را باید به دو بخش تقسیم کرد: بخشى که از اهمیت زیادبرخوردارند و بخشى که چنین نیستند. در بخش اول که همان اصول دین و بخشى از فروع‏دین هستند، باید به یقین یا اطمینان عمل کرد، و در بخش دوم که شامل غالب فروع دین مى‏شود، مى‏توان اخبار آحاد و ظنى را پذیرفت. خلاصه آنکه بر طبق مبناى مذکور باید فروع‏اعتقادى و نیز فروع عملى را از لحاظ اهمیت، درجه‏بندى کرد؛ و در عقاید و اعمالى که اهمیت زیادى دارند، به یقین و یا اطمینان عمل کرد؛ و در مواردى که چنین نیستند، ظنونى خاص را که به درجه اطمینان نرسیده‏اند، تصدیق کرد.
در پایان این فصل توجه خوانندگان محترم را به دو نکته مهم جلب مى‏کنم. نکته نخست آنکه در مواردى که اخبار آحاد معتبر نیست و نباید آنها را تصدیق کرد، انکار این اخبار نیز جایز نیست و لازمه عدم تصدیق، جواز انکار نیست. برخى فقیهان که اخبار ظنى را در عقاید حجت نمى‏دانند، به این مطلب تصریح کرده‏اند.61 در حادیث‏بسیارى، از رد و تکذیب اخبار حتى خبر واحد ضعیف نهى شده است.62
نکته دیگر این است که در مواجهه با احادیث اعتقادى باید همه دقتهایى که در فقه نسبت‏به احادیث انجام مى‏شود، لحاظ کرد. یکى از مسائل مهم در این زمینه توجه به فضاى صدور حدیث از معصوم است. براى مثال در فقه توجه به آراى عامه در فهم تقیه بودن حدیث مهم است. در علم کلام نیز توجه به آراى موجود در زمان صدور حدیث از جهات مختلف مهم است. یکى از این جهت تقیه است.63 جهت دیگر این است که بسیارى از احادیث، بخصوص احادیث امام رضا(ع) در واقع نوعى موضعگیرى در برابر عقاید فلسفى و کلامى مطرح در آن عصر است، و بدون اطلاع از این عقاید، مفاد حدیث در ابعاد انتقادى آن قابل فهم نیست.

پى‏نوشت‏ها:
1. بنگرید به: تفتازانى، المقاصد و شرح المقاصد، تحقیق دکتر عبدالرحمن عمیرة، قم: انتشارات شریف رضى، 1371، ج‏1، ص‏163؛ سید شریف جرجانى ایجى، المواقف، شرح المواقف، قم: انتشارات شریف رضى، ج‏1، ص‏34؛ عبدالرزاق لاهیجى، شوارق الالهام، طبع سنگى، ص‏5؛ عبدالرزاق لاهیجى، گوهر مراد، طبع سنگى، ص‏18و20.
2. رضا برنجکار، معرفت فطرى خدا، تهران: مؤسسه نبا، 1374، ص‏139.
3. شهرستانى، ملل و نحل، تحقیق محمد سید گیلانى (بیروت: دارالمعرفة)، ج‏1، ص‏42.
4. همان، ص‏101 و102.
5. محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، قاهره، دارالفکر العربى، ص‏461.
6.رضا برنجکار، «ماهیت عقل و تعارض عقل و وحى‏»، نقد و نظر، سال اول، شماره سوم و چهارم.
7. بقره(2) آیه‏185.
8. نمل(16) آیه‏89 و102.
9. بقره(2) آیه‏92؛ نحل(27) آیه‏2 و77، بقره(2) آیه‏2؛ قصص (28) آیه‏3.
10. ابراهیم (14) آیه‏1؛ حدید(57) آیه‏10.
11. بقره(2) آیه‏213؛ شورى(42) آیه‏8.
12. نساء(4) آیه‏174؛ مائده(5) آیه‏15؛ منافقون(63) آیه‏8.
13. بقره(2) آیه‏151؛ آل‏عمران(3) آیه‏164؛ نساء(4) آیه‏114؛ اسراء(17) آیه‏39.
14. ص(38) آیه‏49،87؛ مدثر(74) آیه‏31،54؛ انسان(76) آیه‏29؛ نازعات(79) آیه‏27.
15. نحل(16) آیه‏89؛ و بنگرید به: انعام(6) آیه‏38، 59.
16. کافى، ج‏1، ص‏59، باب الرد الى الکتاب والسنة وانه لیس شى‏ء من الحلال والحرام، وجمیع مایحتاج الناس الیه وقد جاء فیه کتاب او سنة.
17. کافى، ج‏1، ص‏60، ج‏7، ص‏158؛ محاسن، ص‏267.
18. براى نمونه بنگرید به: ترمذى، ج‏5، ص‏662، حدیث 3786؛ امالى مفید، تحقیق استاد ولى و غفارى، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1403، ص‏349.
19. بحارالانوار، ج‏2، ابواب‏14، 2226 بویژه ص‏95-90، و نیز آیات و احادیث‏باب‏3 کتاب اثبات الهداة، نوشته شیخ حر عاملى، ج‏1، ص‏118-107.
20. ویل دورانت، تاریخ تمدن، چاپ قدیم، ج‏6، ص‏270.
21. معجم مقابیس اللغة، ج‏2، ص‏358؛ الصحاح، ج‏2، ص‏665؛ المصباح المنیر، ص‏209.
22.رضا برنجکار، معرفت فطرى خدا.
23. غاشیه (88) آیه‏21؛ اعلى(87) آیه‏9، طه (20) آیه‏3.
24. مدثر (74) آیه‏31؛ یس (36) آیه‏69، ص (38) آیه‏87.
25. توحید صدوق، ص‏117.
26. رضا برنجکار، مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الهى.
27. رضا برنجکار، «خدا در اندیشه ارسطو»، کیهان اندیشه، شماره‏60.
28. کافى، ج‏2، ص‏34، 35، 39؛ نگارنده، مقاله «حضور اراده در مبادى عمل‏»، نشریه حوزه و دانشگاه، سال دوم، شماره ششم، بهار 1375.
29.فرائدالاصول (رسائل)، طبع سنگى، ص‏169.
30. حاشیه کتاب فرائد الاصول، قم: انتشارات بصیرتى، ص‏101.
31. مقدمه ابن خلدون، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ص‏462.
32. ر.ک: رسائل الشریف المرتضى، به کوشش سید مهدى رجائى، ج‏1، ص‏165و166.
33. علامه حلى، باب حادى عشر، تحقیق دکتر مهدى محقق، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‏گیل، 1365، ص‏24.
34. همان.
35. السید محسن الخرازى، بدایة المعارف الالهیة فى شرح عقاید الامامیه، قم: مرکز مدیریت‏حوزه علمیه قم، ج‏1، ص‏15.
36. رسائل الشریف الرضى، ج‏1، ص‏165و166.
37. به نظر مى‏رسد ملاک اصول پنجگانه معتزله همین مطلب باشد.
38. شیخ صدوق، معانى الاخبار، تصحیح على اکبر غفارى، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1361، ص‏11.
39. فرائد الاصول، ص‏170.
40. سخن شیخ در بحث از دلیل حجیت اخبار آحاد نقل خواهد شد.
41. فرائد الاصول، ص‏170.
42. باب حادى عشر، ص‏24.
43. کفایة‏الاصول، طبع سنگى، ج‏2، ص‏152.
44. قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، تحقیق دکتور عبدالکریم عثمان، قاهره: مکتبة وهبة، 1384ه.
45. فخر رازى، اساس التقدیس فى علم الکلام، مصر: مطبعة مصطفى البابى الحلبى واولاده، 1354ه، ص‏168.
46. محمد امین استرآبادى، الفوائد المدنیة، قم: دارالنشر لاهل البیت علیهم السلام، ص‏4753، 90، حسین بن شهاب الدین الکرکى العاملى، هدایة الابرار الى طریق الائمة الاطهار، تصحیح رؤوف جمال‏الدین، بغداد، المکتبة الوطنیة، 1977، ص‏13-12، 27.
47. شرح الاصول الخمسة، ص‏770-767.
48. اساس التقدیس، ص‏168.
49. همان، ص‏171-169.
50. فرائد الاصول، ص‏169.
51. خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، ج‏2، ص‏18-11؛ فارس بن ذکریا، معجم مقابیس اللغة، ج‏3، ص‏462؛ ابن اثیر، النهایة، ج‏3، ص‏162 و163؛ ابن منظور، لسان العرب، ج‏8، ص‏271.
52. زمخشرى، اساس البلاغة، ص‏291.
53. ابن منظور، لسان العرب، ج‏8، ص‏272، 273.
54. آخوند خراسانى، کفایة الاصول، طبع سنگى، ص‏152-147؛ آقا ضیاءالدین عراقى، نهایة الافکار، القسم الاول من جزء الثالث، ص‏190-187.
55. فرائد الاصول، ص‏169.
56. مصباح الاصول، تقریر السید محمد سرور الواعظ الحسینى البهسودى، قم: مکتبة الداورى، 1412، ج‏2، ص‏239-238.
57. السید محمد جعفر الجزائرى المروج، منتهى الدرایة فى توضیح الکفایة، قم: مطبعة الخیام، 1405، ج‏5، ص‏109.
58. فرائد الاصول، ص‏170.
59. آیت‏الله خوئى، مصباح الاصول، ج‏2، ص‏238، 239.
60. این نظر را در درس اصول فقه، از جناب استاد آیت‏الله شیخ جواد تبریزى شنیدم.
61. آقا ضیاء الدین عراقى، نهایة‏الافکار، القسم الاول من جزء الثالث، ص‏190؛ آیت‏الله محمد باقر ملکى میانجى، مناهج البیان فى تفسیر القرآن، تهران: وزارت ارشاد اسلامى، 1416، جزء30، ص‏595.
62. السید عبدالله شبر، الاصول الاصلیة والقواعد الشریعة، قم: منشورات مکتبة المفید، 1403، ص‏164-159، باب وجوب التسلیم للاخبار المرویة عنهم علیهم السلام والنهى عن ردها وتکذیبها.
63. براى مثال در احادیث مربوط به قرآن، امامان معصوم(ع) با توجه به فتنه‏اى که معتزله درباره خلقت قرآن به راه انداخته بودند، به گونه‏اى پاسخ دادند که شیعه و امامیه را از ورود در این فتنه باز دارند و در عین حال حادث بودن و مخلوق بودن قرآن را بیان کنند. از این رو با عباراتى چون فقط خدا خالق است و غیر او مخلوق، و اینکه قرآن فقط کلام خداست و نباید هر اسمى به دلخواه بر آن نهاد، منظور خویش را بیان کردند. بنگرید به: شیخ صدوق، التوحید، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، ص‏225-223.