مبناى عدالت در نظریه جان رالز
همگان بر این نکته اتفاق نظر دارند که داد و ستدها و روابط آحاد یک جامعه و قوانین و سیاستهاى اجتماعى جارى در آن باید عادلانه باشد. الزامات اجتماعى هم، از هر نوع که باشد، تنها در صورت انطباق با اصل عدالت، مشروعیت دارد و باید براساس آن تدوین و اجرا گردد. گذشته از رفتار فردى در برخورد با دیگران، که در بحث عدالت موضوعیت دارد، نهادها و ترتیبات اجتماعى به خاطر نقش تعیینکنندهاى که در توزیع حقوق و فرصتها و بهرهمندیها دارند به مراتب همیتبیشترى پیدا مىکنند. جان رالز استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، بخوبى این مطلب را مورد توجه قرار داده است و در ابتداى کتاب نظریه عدالت مىگوید: «از نظر ما موضوع اصلى عدالت، ساختار اساسى جامعه، یا بطور دقیقتر شیوهاى است که نهادهاى مهم اجتماعى، حقوق و وظایف اساسى را توزیع نموده و چگونگى تقسیم مزایاى حاصل از همکارى اجتماعى را تعیین مىکنند». (1)
همان گونه که از عبارت فوق برمىآید، او بیشتر جنبه توزیعى عدالت را در نظر دارد، چنانکه مىگوید: «یک برداشت از عدالت اجتماعى در وهله اول به منزله ضابطهاى تدارک دیده مىشود که بناستبه موجب آن جنبههاى توزیعى ساختار اساسى جامعه، ارزیابى شود.» و در ادامه گوشزد مىکند که محور بودن نهادهاى اجتماعى در تعریف او از عدالت، منافاتى با معناى سنتى عدالت که در آن رفتار شخصى و استحقاقهاى فردى محور قرار مىگیرد، ندارد. زیرا این استحقاقها معمولا از نهادهاى اجتماعى و انتظارهاى مشروعى که از آن برمىخیزد، نشات مىگیرد. (2)
این که آیا الگوى توزیعى، براى توجیه همه ابعاد عدالت اجتماعى وافى استیا خیر، سؤالى است که در مقام تبیین مفهوم عدالت و تعریف آن باید بررسى شود، ولى در حال حاضر این جنبه از نظریه رالز مورد توجه ما نیست، بلکه در این مقاله مىکوشیم مبناى عدالت را از دیدگاه وى مورد مطالعه قرار دهیم. اما قبل از آن باید مقصود خود را از واژه عدالت روشن کنیم. اجمالا مىتوانیم بگوییم: هرگاه رفتارى (به معناى اعم کلمه) از ما سر زند که بنحوى با دیگران برخورد پیدا مىکند، در اینکه آیا شئون لازمالرعایه آنان رعایتشده استیا نه، ملاحظاتى هست که تحت عنوان عدالت از آنها یاد مىکنیم. مثلا اینکه آیا حقوق دیگران مراعات شده است، آیا در توزیع خیرات و مضرات، تبعیض ناروا روا داشته نشده، آیا در قضاوت بیطرفى و انصاف رعایتشده، در تنظیم سیاستهاى اقتصادى آیا خطر تمرکز ثروت و تشدید فاصلههاى فاحش طبقاتى مورد نظر قرار گرفته، و همینطور در وضع قانون و اعمال حاکمیتسیاسى و ابعاد دیگر نظام اجتماعى آیا این قبیل ملاحظات مد نظر بوده استیا خیر. عدالت، محک مشروعیت روابط اجتماعى و اصول حاکم بر آن و مهمترین ضابطه مطلوبیت نظامهاى اجتماعى است. البته بیشتر نظریهپردازان غربى هنگام بحث در این باره، چگونگى توزیع قدرت و ثروت و پراکندگى منافع و مضار حیات اجتماعى را مورد توجه قرار دادهاند.
در پاسخ به این سؤال که عدالت چیست، هرچند نقاط قابل تامل بسیارى وجود دارد و نظرهاى متفاوتى عرضه شده است، مباحثات در این مقام خیلى جدى و تعیینکننده نیست. زیرا تقریبا همه نظریات حول محور همان برداشت ارتکازى از عدالت دور مىزند که قبلا به آن اشاره کردیم. اما در مقام تطبیق عدالت، یعنى این که ببینیم حقوق و شایستگىهاى لازمالرعایه کدامند، نابرابریهاى ناروا که باید تعدیل شوند چه مواردى را شامل مىشوند، استاندارد وضعیت متوازن اجتماعى چیست، قلمرو مجاز دخالت در شئون و آزادیهاى فردى براى انجام اصلاحات عدالتخواهانه تا کجاست و...، معمولا اختلافنظرهاى جدى وجود دارد.
در این میان ما با یک رشته سؤالهاى ریشهاى و اساسى مواجه خواهیم بود، مبنى بر این که آنچه در تنظیم روابط اجتماعى، عادلانه به حساب مىآوریم، چگونه توجیهپذیر است؟ اعتبار و الزامآور بودن آن با استناد به چه منبعى قابل دفاع است؟ داور نهایى که مىتواند درستى یا نادرستى قضاوت ما را در این زمینه تعیین کند چه کسى است؟ آیا شریعت الهى استیا شهود عقلانى یا الهام وجدانى یا یک احساس باطنى دیگر؟ آیا عرف جارى و بنائات عقلائى استیا قانون موضوعه رسمى یا...؟ آیا اساسا برداشت ما از عدالتبه طریق معقول و روشمند، توجیهپذیر یا قابل احتجاج است؟ آیا عدالتحقیقت نفسالامریهاى است وراى عرف و شرع و قرارداد یا میل و شهود باطنى، یا این که تابعى است از این امور؟
آنچه تحت عنوان مبناى عدالت در جستجوى آن هستیم، پاسخى است که به این سؤالها داده مىشود. در اینجا مىخواهیم مبناى حقانیت و توجیهپذیرى ساختار عادلانه جامعه را در نظر جان رالز، از مشهورترین نظریهپردازان معاصر درباره عدالت، بررسى کنیم. کتاب نظریه عدالت او از مهمترین آثار منتشر شده در این باره است که ظرف بیستواندى سال که از نشر آن مىگذرد، به زبانهاى مختلف ترجمه شده و در محافل متعددى مورد اعتنا و توجه قرار گرفته است و البته مانند همه نظریههاى قابل اعتناى دیگر، منتقدان جدى هم داشته است.
سنت لیبرالى
در تفکر سیاسى جدید غرب که عمدتا سنت لیبرالى بر آن حاکم است، در مقام توجیه و تبیین ارزشها و آرمانهاى اجتماعى دو گرایش فلسفه اخلاقى مهم بخوبى از هم قابل تشخیص است که یکى صبغه غایتگرایانه (3) دارد و دیگرى صبغه وظیفهگرایانه. (4) یعنى مکتب اصالت فایده (5) جرمى بنتام و جان استوارت میل و مکتب اصالت وظیفه ایمانوئل کانت. از نظر فایده گرایان، انسانها همواره درصددند تا لذت خویش را به حداکثر و رنجخود را به حداقل برسانند و از نظر اخلاقى، آن کارى صحیح است که در مجموع خوشى و بهزیستى افراد را به حداکثر برساند و رنج آنها را به حداقل. از جهت فردى، عدالتبه عنوان مهارى براى کنترل لذتگرایى و زیادهطلبى شخص در برخورد با دیگران ایفاى نقش مىکند و از جهت اجتماعى معمولا شعارهاى عدالتخواهانه براى اصلاح نظام توزیع خیرات و مضرات اجتماعى و تعدیل نابرابریها مد نظر قرار مىگیرد که این امر علىالقاعده وزنه سرعتگیرى براى انبوهسازى هرچه بیشتر مجموع خوشى و سودمندى است و در مقابل اصل سودمندى (6) قرار مىگیرد. لذا تبیین فایدهگرایان از عدالت، حالت دفاعى به خود گرفته است و آنها تلاش زیادى کردهاند تا بنحوى با جرح و تعدیل مبانى فایدهگرایى کلاسیک ملاحظات عدالتخواهانه را توجیه کنند. (7)
سؤال مهمى که این مکتب با آن مواجه است این است که آیا ارزشهایى مثل عدالت و آزادى تنها در صورتى که به بهزیستى و خوشبختى بیشتر عمومى منجر شود به عنوان وسیلهاى در خدمت این هدف قابل قبول است؟ اگر فرض کنیم در مقطعى از زمان، اجراى این آرمانها به بهزیستى عمومى بیشتر منجر نشود و راههاى دیگرى که ناقض این ارزشها هستند، براى نیل به آن هدف مؤثرتر باشند آیا اینها کنار گذاشته مىشود؟ مساله دیگر این است که چگونه تشخیص بدهیم که خیر و خوشى بیشتر کدام است؟ چه امیال و نیازهایى معقول و قابل اعتنا به حساب مىآید؟ آیا میلها و نیازهاى محسوس ملاک قرار مىگیرد یا آنچه نیاز واقعى و شایسته قلمداد مىشود؟ پاسخ فایدهگرایان این است که میلها و نفرتهاى محسوس معتبر است و خود افراد بهترین قاضى هستند براى تشخیص این که چه چیزى مایه لذت و یا رنج و الم آنهاست. ارزش، آن چیزى است که مردم عملا به آن تمایل دارند، نه آن چیزى که ما فکر مىکنیم شایسته پذیرش است. به گفته میل: «تنها دلیلى که مىتوان براى این که چه چیزى خواستنى است آورد، این است که مردم عملا آن را مىخواهند.» یا به گفته بنتام: «هیچ کس به خوبى خود شما نمىداند چه چیزى به نفع شماست» (8)
این نکته، دلواپسى لیبرالها از پدرسالارى را برطرف مىکند. اما این سؤال همچنان باقى است که آیا انگیزههاى فردى اشخاص خودگرا و لذتجوى جامعه بطور خودبخود (یا به اعجاز دست نامرئى اسمیت) به افزایش بهزیستى جمعى منجر مىشود، یا اهرمهاى هدایتکننده و نیز محدودکنندهاى مثل حکومت، قانون و دیگر نهادها ضرورت دارد؟ در این صورت جهتگیرى ارزشى ترجیحات پذیرفته شده در این نهادها براى تعیین آنچه خوشبختى و خیر بیشتر قلمداد مىشود برچه اساسى تشخیص داده مىشود و چگونه قابل توجیه است؟
از نظر کانت ارزش اخلاقى عمل به اثر و نتیجه آن بستگى ندارد بلکه به در نظر داشتن آیین رفتارى و وظیفهمندى ما در انجام آن عمل بستگى دارد. دستورالعملى که حقانیت و درستى رویه مورد انتخاب ما را معلوم مىدارد قاعده امر مطلق است: «تنها بر پایه آن آیینى رفتار کن که در عین حال بخواهى [که آن آیین] قانونى عام باشد». (9)
مساله مهم دیگر از نظر کانت این است که انسان و بطور کلى هر ذات خردمند به منزله غایتى مستقل است، نه صرفا وسیلهاى براى اهداف دیگران که بتوان آن را خودسرانه به کار گرفت. جامعه انسانها مجموعهاى است از این غایات (مملکت غایات). (10) او با دفاع ابزارانگارانه از حقوق و آزادیهاى فردى موافق نیست. معتقد است انسانها هر یک افرادى خود آیین هستند و فقط تابع قوانینى هستند که خود واضع آنند. ساختار جامعه باید طورى باشد که حق این خودسامانى (11) به بهترین وجه براى افراد تضمین شود.
جان رالز ضمن وارد آوردن انتقادهاى جدى بر اخلاق فایدهگرایانه بنتام و میل، سعى دارد جنبه اجتماعى اخلاق وظیفهگرایانه کانت را از نو زنده کند. (12) و نظریه بدیلى به جاى نگرش فایدهگرایانه که مدتها بر سنت لیبرالى حاکم بوده عرضه کند. کتاب پر نفوذ او تا حد زیادى در ترویج این ایده مؤثر واقع شده است.
او حقوق را تابع ملاحظات فایدهگرایانه نمىداند و معتقد است که رفاه عمومى نمىتواند حقوق اساسى فرد را تحتالشعاع قرار دهد. «براساس عدالت هر فردى داراى حریمى است که حتى رفاه عمومى جامعه نمىتواند آن را نقض کند.» (13) او بدون اینکه هیچ مفهوم خاصى را از قبل براى «خیر» برگزیند یا غایتبخصوصى را متعین بداند، معتقد است که باید زمینهاى را فراهم کرد تا افراد بتوانند همان طور که خود مىپسندند با هر تصورى که از خوبى دارند غایات خویش را به پیش ببرند و قابلیتهایشان را به فعلیتبرسانند. البته باید چارچوبى ایجاد شود که رویه عملى هرکس با آزادى دیگران منافات نداشته باشد.
رالز در نقد فایدهگرایى کلاسیک مىگوید: ...ویژگى تکاندهنده دیدگاه مکتب فایدهگرایى در مورد عدالت آن است که براى این مکتب اهمیتى ندارد مگر به صورت غیر مستقیم که این مجموعه رضامندى چگونه میان افراد توزیع گردد... توزیع درست در هر یک از موارد آن توزیعى است که بیشترین رضایت را در پى داشته باشد... اما بعضى احکام عدالتخواهانه عقل سلیم و خاصه احکامى که به حفظ حقوق و آزادیها مربوط مىشوند یا دعواى بحقى را مطرح مىسازند با نظر فوق در تضاد قرار مىگیرند. از دید فایدهگرایانه تبیین و توجیه این احکام و خصلتبظاهر سختگیرانهشان حاکى از آن است که بنا به تجربه، رعایت اکید آنها ضرورت دارد و اگر ناستحداکثر کامیابى حاصل شود جز در اوضاع و احوال اضطرارى نادیده گرفتنشان صلاح نیست. با وجود این، احکام عدالتخواهانه نیز مانند هر حکم دیگرى از این هدف ناشى مىشوند که در کامیابیها باید حداکثر موازنه رعایتشود. پس اصولا هیچ دلیلى وجود ندارد که سود زیادتر یک طرف زیان بیشتر طرف یا طرفهاى دیگر را جبران نکند و مهمتر از آن این که تجاوز به آزادى عدهاى معدود به دلیل خیر بزرگترى که براى عده کثیرى از افراد در پى دارد صحیح نباشد... طبیعىترین شیوه فایدهگرایى آن است که اصل انتخاب عقلانى (14) فرد را در مورد جامعه هم اعمال کنیم. وقتى چنین کنیم جایگاه ناظر بىطرف و تاکید بر همدلى در تاریخ تفکر فایدهگرایانه بسهولت قابل فهم خواهد بود... این ناظر بىطرف که از موهبت تواناییهاى مطلوب همدلى و تخیل برخوردار است همان فرد عاقل و کاملى است که آرزوهاى دیگران را همچون خواستههاى خود تلقى مىکند. در این رهگذر او به برآورد شدت و ضعف این آرزوها مىپردازد و براى هر یک وزنى را در نظام آرزوها تعیین مىکند که درخور آن است و آن گاه این قانونگذار آرمانى مىکوشد با منطبق کردن و دمساز نمودن قواعد و قوانین نظام اجتماعى در راه ارضا و کامیابى هرچه بیشتر آنها گام بردارد... در اینجا تصمیم درست اساسا به مساله کارایى و مدیریتبستگى پیدا مىکند... مکتب فایدهگرایى، تفاوت بین افراد را چندان جدى نمىگیرد. (15)
به زعم فایدهگرایان اعتبار اصول مربوط به حق و عدالتبالعرض است و دنبال کردن آنها بدان جهت که خیر و مصلحت اجتماعى دارد، ارزشمند است و در موارد استثنایى تجاوز به آنها قابل قبول است. اما در نظر رالز حق بر خیر مقدم است. او نه تنها حق فردى را بر خیر عمومى مقدم مىداند بلکه مانند کانتخود انتخابکننده فرد را نسبتبه اهداف و غایات شخصىاش نیز مقدم مىشمرد.
فایدهگرایان براى جامعه، هویت واحدى قایل شدهاند و این اصل که فرد در بالا بردن میزان کامیابیهاى خویش کار خردمندانهاى مىکند (اصل انتخاب عقلانى)، به سطح جامعه توسعه دادهاند. لذا گفتهاند جامعه در حداکثرسازى موازنه خالص کامیابیهاى اعضا اقدامى بحق صورت مىدهد. ولى در نظر رالز جامعه چیزى جز سازمانى براى منافع متقابل (16) نیست و اصول انتخاب اجتماعى تابع توافق اولیهاى است که میان اشخاص متمایز و داراى اهداف مجزا برقرار شده است. به عقیده او تنوع و استقلال افراد خیلى مهم است لذا ادغام فرد و منافع و خواستههاى او در یک کل روا نیست.
بعلاوه در نظر او در سطح جامعه راه معقولى براى ترجیح یک داورى ارزشى خاص نسبتبه عقاید و برداشتهاى دیگر وجود ندارد. تشخیص درستى اخلاقى و خوبى امور، امرى کاملا خودسرانه و فردى است. به همین جهت او تفسیر عدالتبه توزیع خیرات براساس شایستگى اخلاقى افراد و توجیه استحقاق اشخاص براساس شایستگى یا فضیلت را مردود مىشمارد. به نظر او اساس استحقاق افراد بر انتظارات مشروع استوار است. هر یک از افراد منابع مستقل و خودآیینى از ادعاها و انتظارات هستند که ارزش و اعتبار یکسانى دارند. یک ساختار عادلانه در جامعه صرفا ارضاى این انتظارات را با رعایتبرابرى، ساماندهى و تنظیم مىکند و با شایستگى اخلاقى افراد و اهداف آنان کارى ندارد. مساله فضیلت اخلاقى یک تمایل فردى است و معیار مشروعیت آن از نظر اجتماعى تنها این است که در چارچوب اصول هماهنگکننده عدالت پیگیرى شود و مانع آزادى عمل دیگران نباشد. بنابراین در نظر رالز خیر و فضیلت، تابع حق و عدالت است نه اینکه تشخیص حق و عدالت، تابع اتخاذ موضع قبلى و توافق در زمینه مبانى و غایات اخلاقى مربوط باشد. یک تفاوت عمده میان حق و خیر در نظر او همین است که لازم نیست افراد در مورد خیر توافق داشته باشند، هرکس آزاد است آن طور که مىپسندد زندگىاش را طرحریزى کند. بخلاف حق که باید اصول آن در وضعیت اولیه مورد توافق قرار گیرد تا در جامعه، ادعاهاى متعارض تحت نظم درآید. (17)
عمدهترین اشکال رالز به فایدهگرایى این است که این نگرش «تمایز بین اشخاص» را به اندازه کافى جدى نمىگیرد و خواستهاى همه افراد را در نظام واحدى ادغام مىکند و به فرو بردن فرد در جامعه به عنوان یک کل گرایش دارد. (18) یعنى ایده تقدم حق بر خیر نزد رالز نسبتبه عنصر فردیت که ستون خیمه لیبرالیسم است، از ایده فایدهگرایى وفادارتر است.
نظریه رالز
چنانکه قبلا اشاره کردیم رالز تفسیر عدالتبه «بیشترین موازنه خالص ارضاى نیازها» را قانعکننده نمىدید. بنابراین تلاش کرد با احیاى تفکر کانتى طریقه جدیدى را در مقابل ایده فایدهگرایانه براى تبیین عدالت ارائه کند بنحوى که آزادى برابر افراد و خودآیینى آنان و اصل تقدم حق بر خیر محفوظ بماند. او درباره اهمیت عدالت که محور اندیشه اش را تشکیل داده است مىگوید: «عدالت فضیلت اولاى نهادهاى اجتماعى است. همان طور که حقیقتبراى نظامهاى فکرى چنین است. یک نظریه هرقدر هم آراسته و مقتصدانه باشد اگر خلاف حقیقت استباید طرد یا ترمیم شود. همین طور قوانین و نهادها نیز هر قدر هم کارامد و خوب ترتیب یافته باشند اگر غیر عادلانهاند بایستى ملغى یا اصلاح گردند.» (19)
جامعه، سازمانى است که افراد داراى امیال و عقاید گوناگون براى تحصیل منافع متقابل آن را تاسیس کردهاند لذا قبل از هر چیز آنچه اهمیت دارد این است که چارچوبى براى تنظیم روابط درون این سازمان تعیین گردد. فرصتها و حقوق اولیه یا به تعبیر رالز کالاهاى اولیه، (20) بطور مساوى میان افراد تقسیم شود و طرحى براى توزیع صحیح هزینههاى این همکارى و نیز منافع حاصل از آن پیشبینى و مورد توافق قرار گیرد. اصول عدالت این چارچوب را مشخص مىکند. اهداف فردى یا مقاصد مشترک جمعى در مرحله بعد در قالب این چارچوب قابل تحصیل است.
کثرتگرایى (21)
مساله تقدم «خود» فردى یا تقدم حق بر خیرات و غایات اجتماعى نزد رالز هم جنبه هستىشناسانه دارد و هم جنبه معرفتشناسانه. از جهت هستىشناختى، رالز مانند دیگر لیبرالها واقعیت و هویت فرد را مقدم بر جامعه و نهادهاى آن تلقى مىکند و هویتهاى اجتماعى را قابل تحویل به هویتهاى فردى مىداند و همان طور که گفتیم تشکل مدنى و سیاسى جامعه را به مثابه سازمانى که اعضا با مشارکتیکدیگر طراحى و تاسیس کردهاند قلمداد مىکند. این همان برداشت قراردادگرایانه است که میزان انطباق آن با طبیعت انسان و واقعیت جوامع باید در جاى خودش بررسى شود.
نکتهاى که در اینجا مىخواهیم بر آن تکیه کنیم پشتوانه معرفتشناسانه عقیده رالز در این باره که منشا تاکیدهاى مکرر او بر تمایز میان انسانها و اصل تنوع و تکثر و تقدم خود فردى بر هر گونه تصورى از مطلوبیت اجتماعى و خیر جمعى مىباشد. او معتقد است که برداشت ما از خوبیها و آرمانها و شیوه معقول زندگى، یک رداشتخودسرانه فردى است.ارزشهاى اخلاقى حقیقتى وراى میل و انتخاب ما انسانها ندارند و چنین نیست که راهى عقلانى و روشمند براى شناختحق از باطل وجود داشته باشد، به نحوى که قابل احتجاج با دیگران باشد پىریزى یک اساس متافیزیکى و فلسفى براى نظریهاى در باب عدالت و دیگر ارزشهاى اخلاقى میسر نیست. (22) لذا پسند و انتخاب هیچ کس بر پسند دیگرى ترجیح ندارد و قابل تحمیل نیست. نقش صحیح نهادهاى اجتماعى تنها این است که چارچوب بىطرفانهاى را فراهم کنند تا افراد خودشان آرمانها و اهداف خویش را هر طور که مایلند به پیش ببرند. تنها قیدى که وجود دارد این است که با آزادى عمل دیگران منافات نداشته باشد و این هم به مقتضاى ضرورت حیات جمعى است.
رالز سعى مىکند تا حق و عدالت را به شیوهاى تبیین کند که مسبوق به هیچ مفهومى از خیر نباشد و نسبتبه غایات و آرمانها و مبانى اخلاقى بدیل کاملا بىطرف بماند. بنابراین چنان که قبلا اشاره کردیم استحقاق مبتنى بر شایستگى اخلاقى را نمىپذیرد. چون مستلزم قضاوت قبلى درباره فضیلت است اصول عدالت و هرگونه ضوابط اجتماعى تنها براساس توافق قبلى افراد توجیهپذیر است و روند توافق هم بر اساس انتظارات و ادعاهاى اولیه داراى ارزش مساوى شکل مىگیرد.
سازندگرایى کانتى (23)
کانتباب معرفت ارزشها و حقایق نفسالامریه را مسدود مىدانست و انسان را ناگزیر مىدید که خود الگوى حیات طیبه را تدارک ببیند. به نظر او اخلاق بر اراده و خواست انسان مبتنى است نه حقایق ذاتى بیرون از وجود او. یعنى اخلاق جنبه شناختارى (24) ندارد از آنجا که در نظر او هر آنچه از راه تجربه به دست نمىآید، حاصل فعالیت و سازندگى ذهن انسان است قواعد اخلاقى هم چنین وضعیتى پیدا خواهد کرد.
رالز روش خود را سازندگرایى کانتى نام مىگذارد. (25) اشخاص، هریک عامل اخلاقى مستقلى هستند که برداشتى از خوبى دارند و در شرایط آزادى و برابرى، اصول همکارى اجتماعى را با توافق هم تعیین مىکنند. هیچ ارزش و حقیقتى مقدم بر توافق آنها وجود ندارد. این گونه نیست که اگر مرجعى در موضع بىطرفانه باشد و بینشى خالى از انحراف و غرضورزى داشته باشد حق را تشخیص بدهد. هر عقیدهاى مطرح است، شخصى و خودسرانه است. تنها چیزى که بر آن تکیه مىشود، رویه عملى مناسب براى گفتگو و توافق است. اصول عدالت را خود طرفهاى مشارکتکننده ایجاد و تولید مىکنند. (26) روند گفتگو براى تصمیمگیرى مشترک بر سر وضع و تعیین اصول عدالت است نه مشارکت و همیارى در کشف و ادراک حقیقتى که ارزش ذاتى دارد و باید به آن عمل شود. لذا شرایط پیشبینى شده براى روند گفتگو، شرایط مناسب براى توافق و قرارداد است نه آنچه براى دریافتحقایق مطلق لازم است.
قراردادگرایى
رالز ایده اصلى خود را چنین بازگو مىکند: «هدف من ارائه برداشتى از عدالت است که تئورى آشناى قرارداد اجتماعى را، که لاک و روسو و کانت در اظهاراتشان به آن پرداختهاند، تعمیم مىدهد و به سطح بالاترى از انتزاع مىبرد... بدین ترتیب بناست این گونه بینگاریم که افراد درگیر همکارى اجتماعى، در یک اقدام مشترک با هم اصولى را انتخاب مىکنند که قرار استحقوق و وظایف اساسى را مقرر و تقسیم منافع اجتماعى را معین کند... همان طور که هر شخصى باید با واکنش عاقلانه تعیین کند که چه چیزى خیر او یعنى نظام اهدافى که پیگیرى آنها براى او عاقلانه است را تشکیل مىدهد، یک گروه از افراد هم باید یک بار براى همیشه معلوم بدارند که چه چیزى بناست در میان آنها عادلانه و ناعادلانه به حساب بیاید.» (27)
الگوى قرارداد اجتماعى، دیدگاهى فردگرایانه دارد و جامعه را شکلى از مشارکت مىبیند که هدفش تاسیس منافع اعضا است و بخوبى با عقیده به خودآیینى ذاتى افراد مطابقت دارد و تعدد و تنوع نظرها را مىپذیرد. «اصول عدالتبا ادعاهاى متضاد بر سر مزایایى که از طریق همکارى اجتماعى به دست مىآیند، سر و کار دارند و براى روابط میان اشخاص یا گروهها به مورد اجرا گذاشته مىشوند. واژه قرارداد به این تکثر اشاره دارد. همین طور این شرط را که تقسیم صحیح مزایا باید بر طبق اصول مورد توافق همه طرفها باشد.» (28) همچنین این اصل مورد توجه لیبرالها که قاعده اولیه، آزادى افراد است و هرگونه محدودیتى براى آنان محتاج دلیل و توجیه است، بروشنى با این الگو قابل بیان است.
الگوى قرارداد نزد بنیانگذاران آن علاوه بر این که در مقام تبیین شکلگیرى هویتسیاسى جامعه به کار گرفته مىشد، درصدد ایجاد مبنایى براى توجیه شروعیتحاکمیتسیاسى بود، و بر این نکته اشعار داشت که هیچ گونه بنیاد طبیعى یا وضعى پیشین و مرجعیتخاصى در این باره مورد قبول نیست. تنها چیزى که به اکمیتسیاسى مشروعیت مىبخشد، توافق خود افراد مشارکتکننده در تاسیس این جامعه است.
رالز الگوى قرارداد را از مقام تبیین تشکل سیاسى جامعه یا مشروعیت آن، به سطح بالاترى از انتزاع یعنى مقام تبیین اصل عدالت که معیار حقانیت و درستى ترتیبات و نهادها و مناسبات اجتماعى است توسعه مىدهد. یعنى آییننامهاى که حقوق و امتیازات و تعهدات و الزامات و فرصتها و آزادیها یا محدودیتهاى هر فردى را مشخص مىکند و معیار مشروعیت داوریها و انتخابها است.
وضعیت اولیه
الگوى سنتى قرارداد، وضعیت اولیه (30) را در نظر مىگیرد. شرایط افراد در این موقعیت کمال اهمیت را دارد. به اعتقاد او در این موقعیت اگر آزادى و برابرى و امکان چانهزنى مساوى و انتخاب آگاهانه و غیر اجبارى برقرار باشد، هر آنچه افراد بر سر آن توافق کردند عادلانه تلقى مىشود. اگر روند توافق، منصفانه باشد، خود بخود، نتیجه حاصله عادلانه خواهد بود. زیرا چیزى بدون خواستخود فرد بر او تحمیل نمىشود. آنچه مهم است منصفانه بودن روند توافق است.
رالز نظریهاش را تنها یک روش عملى براى تبیین روند صحیح توافق قلمداد مىکند. چنان که از آن به عنوان عدالت رویهاى محض (31) تعبیر مىکند. لذا در تعریف مفهوم کلى عدالت صرفا یک رشته ضوابط صورى مربوط به روند توافق را مدنظر قرار مىدهد و تصورات خاص محتوایى و ناظر به جنبههاى تطبیقى عدالت را دایرمدار توافق افراد مىداند و این دو را از هم تفکیک مىکند. «من مفهوم عدالتبه معناى تعادل صحیح میان ادعاهاى رقیب را از تصور عدالتبه مثابه مجموعهاى از اصول مربوط براى تشخیص ملاحظات متناسبى که این تعادل را تعیین مىکند، مجزا کردهام.» (32)
او هر گونه داورى قطعى پیشین مقدم بر قرارداد را رد مىکند و برداشتهاى مختلف در این زمینه را یک امر شخصى و خودسرانه و داراى اعتبار مساوى با برداشت رقیب و غیر قابل تحمیل به دیگران مىداند. از نظر اجتماعى تنها اصولى مشروعیت دارد که طرفهاى سهیم، قبلا بر سر آن توافق کرده باشند. هیچ معیار قبلىاى وجود ندارد که بتوان با آن نتایج گفتگو در وضعیت اولیه را ارزیابى کرد. پذیرش نتایج تنها تابع مناسب بودن و منصفانه بودن روند گفتگو و توافق است. عدالت رویهاى محض، کارآمدترین رویه براى تحصیل نتیجهاى است که مستقلا صحیح شناخته مىشود و درستى آن صرفا مبتنى بر نحوه عمل است و معیارى قبلى براى ارزیابى آن وجود ندارد. (33)
پوشش بىخبرى (34)
رالز براى اطمینان از این که افراد به هنگام تنظیم اصول در وضعیت اولیه، منافع شخصى و گروهى خود را دخالت نمىدهند و با مد نظر قرار دادن دستورالعمل امر مطلق، انصاف را رعایت مىکنند، فرض را بر این مىگذارد که این افراد از حقایق ویژه مربوط به موقعیت اجتماعى خودشان و استعدادها یا کمبودهایى که دارند بىخبرند حتى ویژگیهاى خاص روانشناختى آنها نامعلوم است. لذا نمىتوانند اصول عدالت را بازیچه تامین اهداف شخصى با هزینه دیگران قرار دهند. (35)
البته لازم است آنها تصورى کلى از مفهوم عدالت و حقایق مربوط به طبیعت انسان و شرایط جامعهشان داشته باشند. حتى بایستى معیارهاى کلى براى ارزیابى درستى تصمیمات در اختیار داشته باشند. زیرا بدون این اطلاعات اساسا انتخاب میسر نیست. لکن فرض بر این است که از جنبههاى تطبیقى مساله آن طور که به امیال و اهداف شخصى مرتبط مىشود، بىخبرند و بدون این که بدانند در این نظامى که قانون اساسى آن را مىنویسند عهدهدار چه موقعیتى هستند و به چه قشرى تعلق دارند، تصمیمگیرى مىکنند. البته این که این فرض چگونه با واقعیت جارى در جوامع عینى تطبیق پیدا مىکند، جاى درنگ و تامل دارد.
عقلانیت (36)
چنانکه قبلا اشاره شد طرفهاى مشارکتکننده در قرارداد در وضعیت اولیه، افرادى هستند آزاد که هیچ گونه اجبار سیاسى یا الزام اخلاقى قبلى از بیرون به آنها تحمیل نمىشود و نیز افرادى هستند برابر که هریک بطور مساوى، منبع مستقلى از ادعاى معتبر نسبتبه ذخایر جامعه و منافع همکارى اجتماعى به حساب مىآیند. آنها دربند منافع و امیال شخصى هستند و تنها نگران سعادت خودشان مىباشند و به دنبال اصولى از عدالتند که سود بیشترى برایشان داشته باشد. هرچند خودگرا (37) بودن آنها به این معنا نیست که در پى آسیب رساندن به دیگران باشند.
عنصر دیگرى که در اینجا باید به خصوصیات طرفهاى قرارداد اضافه کرد، عقلانیت است. (38) فرض بر این است که آنها به عنوان اشخاص عاقل و دوراندیش فقط با بهترین شکلى از معامله که اهداف آنها را به پیش مىبرد، موافقت مىکنند. رالز در این زمینه مىگوید: «مفهوم عقلانیتباید حتىالمقدور به معناى خاصى که در تئورى اقتصادى، مصطلح است، یعنى اتخاذ مؤثرترین ابزار براى رسیدن به اهداف معین، تفسیر شود... که باید سعى شود از وارد نمودن هرگونه عنصر اخلاقى جدالآمیز در آن خوددارى کرد.» (39)
همان گونه که از تعبیر خود رالز برمىآید، عقلانیت در نظر او مثل اسلاف لیبرالش مفهومى ابزارى است. عاقل کسى است که براى رسیدن به خواستخود از کارامدترین ابزار بهرهگیرى کند و نزدیکترین مسیر را بپیماید. اهداف و غایات، قبلا مسلم فرض شده است و به محک عقل سنجیده نمىشود، یعنى عقلانیت در اینجا به معناى صحیح بودن و بجا بودن هدف یا مشروعیت اخلاقى نحوه بهرهگیرى از وسایل در راستاى اهداف اخلاقى نیست. در سنت لیبرالى، عقل صرفا وسیلهاى است در خدمتخواستهها و تمنیات انسان.
«فرد از دیدگاه هابز، هیوم و بنتام به این مفهوم که هدفها و مقاصد خود را به حکم عقل برگزیند عاقل نیست. به عکس این شهوات، خواهشها، تمنیات و بیزاریهاست که به فرد جان مىبخشد و انگیزه لازم براى حرکت در سمت و سوى معینى را فراهم مىآورد با قبول این طرز تلقى از پویشهاى بشر، عقل را فقط مىتوان خدمتکار یا به قول هیوم «برده» شهوات و خواهشها قلمداد کرد. در چارچوب این الگو از رابطه مقاصد بشر با عقل و احساس، عقل را فقط مىتوان وسیله به شمار آورد و بنابراین اساسا نوعى محاسبه است. عقل نمىتواند به ما بگوید که هدفى بیش از هدف دیگر عقلانى است. هر هدف یا شئ خواستنى خوب است، به این دلیل که خواستنى است. کار عقل این است که چگونگى ارضاى خواهشها، سازش دادن آنها با یکدیگر و با خواهش براى همان چیز از سوى دیگران را معین کند.» (40)
اصول عدالت
همانطور که خود رالز اشاره دارد، (41) نظریه عدالت او همچون سایر نظریههاى مبتنى بر قرارداد مشتمل بر دو بخش است: یکى تفسیر وضعیت اولیه و شکل انتخاب و دیگرى مجموعهاى از اصول که استدلال مىشود، آنها مورد موافقت قرار مىگیرند.
بخش اول روند تعیین اصول عدالت را مشخص مىکند و مستقیما به بحث ما درباره مبناى عدالت در نظر رالز مربوط مىشود. ما این بخش را بتفصیل از نظر گذراندیم. بخش دوم که به جنبه محتوایى عدالت مربوط مىشود، فعلا ضرورتى ندارد که بطور تفصیلى وارد بحث آن بشویم اجمال آن این است که رالز معتقد است طرفهاى قرارداد، اصل سودمندى را نخواهند پذیرفت. هرچند این اصل، افزایش سرجمع رضایتمندى و بهزیستى را مدنظر دارد و این احتمال وجود دارد که وضعیتشخص در میان اقشار برتر به مراتب بهبود یابد، لکن این تصمیم، پشت پرده بىخبرى انجام مىگیرد و معلوم نیست که او در چه شرایطى قرار گیرد. این خطر وجود دارد که افزایش خوشى به صورت بهرهمندى دیگران، به قیمت تیرهبختى روزافزون او تمام بشود. یک انسان عاقل در مقام تدوین ساختار اساسى همکارى، با پذیرش یک نظام تبعیضآمیز، این خطر را نمىپذیرد که به صرف افزایش کمى مزایا، صرفنظر از تاثیر مثبتیا منفى آن بر منافع شخصىاش، رضایتبدهد. او خواستار تضمینى براى شیوه توزیع این مزایا و بیمه کردن خویش از خطر قرار گرفتن در میان پایینترین اقشار و بدترین وضعیت محتمل مىباشد و نظامى را مىپذیرد که اصلاحات انتقالى براى جبران کمبودهاى ضعیفترین اقشار را مد نظر قرار داده باشد. (42)
به اعتقاد رالز اشخاص در وضعیت اولیه دو اصل جداگانه را انتخاب خواهند نمود: اصل اول، برابرى افراد در حقوق و وظایف اساسى است. «هر شخص قرار است از حق یکسانى نسبتبه جامعترین آزادیهاى اساسى هماهنگ با آزادى مشابه دیگران برخوردار باشد.» (43)
براساس اصل دوم، نابرابریهاى اجتماعى و اقتصادى از قبیل نابرابرى ثروت و قدرت صرفا در صورتى عادلانه هستند که به سود جبرانى براى هرکس و بخصوص براى آن دسته از اعضاى جامعه که از کمترین مزایا برخوردارند، منجر شود. در صورتى مىتوان کسب سود بیشتر توسط عده قلیلى از افراد را عادلانه دانست که به موجب آن وضعیت نامساعد افراد تیرهبخت جامعه بهبود یابد. (44) «نابرابریهاى اجتماعى و اقتصادى بناستبه گونهاى ترتیب یابد که اولا بیشترین سود را براى کسانى که داراى کمترین مزایا هستند به همراه داشته باشد، ثانیا تحتشرایط برابرى منصفانه فرصتبا مشاغل و موقعیتهاى گشوده براى همه در ارتباط باشند.» (45)
البته رالز قید دوم را تحت عنوان اصل برابرى منصفانه فرصت (46) نسبتبه قید اول که استراتژى ارتقاى سطح حداقل (47) مىنامد، مقدم قرار مىدهد. یعنى تنها در شرایط تحقق آزادیهاى اساسى یکسان و برابرى واقعى فرصتها و حقوق اولیه، نوبتبه پذیرش نابرابریها خواهد رسید آن هم به شرط آن که سطح برخوردارى پایینترین اقشار را بهبود بخشد.
چنانکه قبلا اشاره شد محتواى نظام عادلانه در نظر رالز، و اینکه چگونه او طرفهاى قراردادش را در وضعیت اولیه به سمت این نظام سوق مىدهد، موضوع سخن این مقاله نیست. بحث ما بر سر مبناى عدالت و نحوه توجیه حقانیت آنچه عادلانه مىخوانیم است. لذا به همین مقدار در شرح نظریه رالز اکتفا مىکنیم و به نقد و بررسى آن مىپردازیم.
نقد و بررسى
برخواننده متامل پوشیده نیست که آنچه از رالز نقل کردیم با مبانى متفکرین اسلامى فاصله زیادى دارد و براى مقایسه این دو ناچاریم بر سر ریشهاىترین مبانى راجع به انسان، جامعه، حقوق و ارزشهاى اخلاقى، مباحثات طولانى در پیش گیریم. ما در اینجا قصد نداریم به صورت حلى وارد این مقولات بشویم، بلکه به گونهاى گذرا بیشتر به طرح ایرادهاى نقضى و ناهماهنگیهاى درونى این نظریه، و معضلاتى که در توجیه ارزشها و واقعیتهاى روشن مورد اتفاق با آن روبروست، مىپردازیم که این جهت تا حدود زیادى مورد توجه منتقدان غربى نیز قرار گرفته است.
نارساییهاى نظریه رالز درباره مبناى عدالت را مىتوان به دو بخش عمده تقسیم کرد: یکى مواردى که از مبناى کثرتگرایانه او در فلسفه اخلاق برخاسته است و دیگرى مواردى که از به کارگیرى الگوى قرارداد در مساله عدالت، ناشى مىشود.
بخش اول: چنانکه پیشتر اشاره کردیم، دفاع رالز از حریم خصوصى و آزادى فردى یا برابرى آحاد جامعه مانند اسلاف لیبرالش بر مبناى معرفتشناختى خاصى مبتنى است. از نظر اینان تحمیل یک نظام سیاسى و اخلاقى بخصوص بر دیگران جایز نیست. چون راهى منطقى براى توجیه این ارزشها و ترجیح آن بر وجوه دیگر وجود ندارد. اساسا در وادى ارزشها و اخلاقیات وراى امیال محسوس ما و آنچه ما در عمل انتخاب مىکنیم حقیقتى نیست. اگر معیارها و غایات و نظام اخلاقى مورد پسند ما دلبخواهى و خودسرانه و شخصى است و داراى اعتبار مطلق نیست، چه حقى داریم که آن را به عنوان استانداردهاى از پیش تعیینشده در جامعه اعمال کنیم و دیگران را وادار به پذیرش آن بنماییم. باید بگذاریم هرکس مطابق پسند خودش زندگى کند و اهداف خویش را به پیش ببرد. تنها محدودیتى که باید اعمال شود این است که شیوه ارضاى خواستهایش طورى نباشد که با آزادى عمل دیگران منافات داشته باشد. از آنجا که شرکتکنندگان در حیات جمعى، این نحوه زندگى اجتماعى را بر انزوا و تنهایى ترجیح مىدهند، ضرورت حفظ این وضعیت اقتضا مىکند که محدودیت ناشى از آن را هم بپذیرند.
مشکل عمده این طرز تلقى این است که عقاید شریف و سخیف را در یک رتبه قرار مىدهد. زیرا داورى منطقى میان حق و باطل را ممکن نمىداند. آرمانها و ارزشهاى متعالى انساندوستانهاى که شما به آن دلبستهاید، فىحد نفسه به همان اندازه خودسرانه و غیر قابل دفاع است که خونخوارى چنگیزیان یا نکبتروسپیان. در اینجا این سؤال پیش مىآید که اگر ارزشها همگى شخصى و ذهنى و دلبخواهىاند، اصول پذیرفته شده لیبرالى چگونه قابل توجیه است و چگونه ترجیح آنها بر عقاید رقیب، قابل دفاع است؟ چگونه مىتوان کسى را که حاضر نیست نظرهایى را که سخیف و مبتذل تشخیص مىدهد تحمل کند، مجاب کرد که تساهل و مسامحه چیز خوبى است؟
در مقابل کسى که زیر بار اصل برابرى نمىرود و به اتکاى قدرت و نفوذش طالب سهم بیشترى است، چگونه مىتوان استدلال کرد که رعایتبرابرى یک ارزش است؟ انسانى را که طبیعتش این گونه ترسیم شده است که خودگراست، و معیارى جز امیال محسوس و نفع و لذت شخصى بیشتر، نمىشناسد چگونه مىتوان متقاعد کرد که به برابرى تن در دهد و حریم دیگران را محترم شمارد، حقوق آنان را رعایت کند و به آنها به چشم یک ابزار نگاه نکند؟
جزمیتى که در اندیشههاى لیبرالى نسبتبه اصول پذیرفته شده لیبرالیسم مشاهده مىشود با ادعاى آنان مبنى بر این که بینشى انتقادى و شکاکانه و نسبىگرایانه دارند سازگار نیست. تقدسى که همه لیبرالها و بخصوص فایدهگرایان، براى امیال و خواستههاى فردى قایل شدهاند و حتى حاضر نیستند چیزى را جداى از آنچه محسوس است، بپذیرند، چه وجهى دارد؟ چرا در مقام حداکثرسازى سودمندى، ارضاى هر نیاز و خواستهاى صرفنظر از غایات و مشروعیت اخلاقى آن بخودى خود ارزشمند تلقى مىشود؟ رالز گرچه در سطح اجتماعى به دلایلى که قبلا اشاره شد فایدهگرایى را رد مىکند، ولى با این موضوع که از نظر فردى انتخاب غایات و نحوه ارضاى امیال، دلبخواهى و تصادفى است و افراد به دنبال حداکثرسازى کامیابیهاى خود هستند و تجربه فردى محک ارزشهاى اخلاقى است، مخالفتى ندارد. یعنى نسبتبه اخلاق فردى، فایدهگرایى را انکار نمىکند. «شخص در اعمال خود لااقل وقتى که بر دیگران تاثیرى ندارد به شیوه خاصى عمل مىکند تا به بالاترین حد خیر براى خویش دستیابد و تا حد ممکن هدفهاى منطقى خود را به پیش ببرد... اصل براى فرد آن است که تا حد ممکن رفاه خویش و نظام آرزوهاى خویش را به جلو ببرد. (48)
در اینجا این سؤال پیش مىآید که چرا باید تلفیق تصادفى یا دلبخواهى این امیال در نظام خواستهاى فرد این قدر از نظر اخلاقى جدى گرفته شود. مایکل ساندل در این باره مىگوید: «... فایدهگرایى از نظر رالز نادرست است، نه به این علت که فایدهگرایى خیر را ارضاى خواستههاى دلخواه بىتوجه به ارزش آنها مىداند (چون عدالتبه منزله بیطرفى (49) هم همین را مىگوید)، بلکه از آن رو که فایدهگرایى سبتبه شیوه توزیع این ارضا شدن در میان افراد جامعه بىتفاوت است... دالتبمنزله بیطرفى مىخواهد با تاکید بر تمایز بین اشخاص و پافشارى بر جدایى «نظامهاى خواستهاى» متنوع که توسط فایدهگرایان تلفیق مىشود راه حلى براى این نارساییها پیدا کند. اما زمینههاى جدایى رالز از فایدهگرایى آن قدرها هم روشن و بدیهى نیست... اگر نظام خواستها چیزى بیش از مجموعه دلبخواهى تمایلات نباشد که به تصادف در انسان معینى تجسم یافتهاند، چرا باید تمامیت چنین نظامى از نظر اخلاقى و متافیزیکى جدى گرفته شود؟ ...تلفیق خواستها در درون یک شخص موجهتر از یک چنین تلفیقى در میان افراد مختلف نبوده و آنچه که در مورد فایدهگرایى نادرست و مورد ایراد بود، از این جنبه در مورد عدالتبه منزله بیطرفى نیز نادرست و مورد ایراد است. تمایل به تلفیق خواستها چه در درون یک شخص و چه در میان اشخاص مختلف نمایانگر شکست در سامان دادن آنها یا اعتراف به وجود تمایز کیفى میان آنهاست... ناکامى فایدهگرایان در جدى گرفتن تفاوتهاى فردى، نشانه ناکامى بزرگتر آنها در جدى گرفتن تفاوتهاى کیفى ارزش، میان مراتب مختلف خواستهاست ناکامىاى که ریشه در تبیین نادرست از «خیر» دارد. در این زمینه هواداران عدالتبه منزله بیطرفى نیز دچار چنین تحلیل نادرستى مىباشند. (50) »
وقوف بر این که ارزشها و خوبیها همگى خودسرانه و تصادفى و غیر عقلانىاند لازمهاش احساس پوچى و بىمعنایى است. اگر راه معقولى براى نیل به حقیقت نیست و آنچه به نظر ما خوشایند استبرخاسته از شرایط اجتماعى و عوامل بیرونى یا حادثه و اتفاق یا امیال خودسرانه و مانند اینهاست، چگونه مىتوانیم به اینها دل ببندیم! چگونه مىتوان احساس شرافت و رسالت و تعهد داشت! چگونه مىتوان به اصول اخلاقى پذیرفته شده پایبند بود؟ چگونه مىتوان ضمانت اجراى قابل دوامى براى شرافت اخلاقى در اختیار داشت؟
نتیجه این طرز تفکر احساس بىریشگى و بىمعنایى و احساس بىهویتى است. انکار حقیقت ماورایى و ارزشهاى ذاتى، و محور قرار دادن تصمیم دلبخواهى انسان براى اخلاقیات، به معنى رها کردن انسان است در دریایى از سرگشتگى، بدون این که هیچ قطبنما و نقشهاى براى رسیدن به ساحل نجات در اختیار او بگذاریم.
آکرمن مىگوید: «حقیقتسر سخت این است: هیچ معناى اخلاقى در کائنات نهفته نیست... اما نیازى به این نیست که احساس خلا و بىمایگى کنیم، ما خود، معنى را خلق مىکنیم. (51) » به نظر مىرسد که بىمغزى این سخن واضح است. زیرا ما وقتى بر ساختگى بودن آنچه ایجاد کردهایم واقفیم، چطور مىتوانیم به آن دل ببندیم و دغدغه حقطلبى خود و نیاز به احساس اصالت و تعهد را در خود ارضا کنیم؟ کسانى چون سارتر که بازیابى هویت انسان را در انقطاع از هر امر متعالى و جهتدهنده قبلى دانستهاند و انتخاب خود انسان را آفریننده حقایق ارزشى دانستهاند، درستبعکس آنچه تصور کردهاند، انسان را از درون بىهویت مىسازند. زیرا دست آفرینش، جوهر وجود انسان را با چاشنىاى از حق سرشته است که تا عقربه وجودش همسو با حق نباشد، احساس شرافت نمىکند. حقجویى وجدان در اعماق وجود ما گواه این مدعاست.
با التزام به نسبیت معرفتشناختى و کثرتگرایى اخلاقى، دفاع پایدار از مبادى هر نظریه اخلاقى به نحوى که براى یک انسان منطقى شایسته تعلق خاطر و فداکارى در راه آن باشد ناممکن است. اصول موضوعهاى که نظریه عدالت رالز، ناگزیر از پذیرش آن شده است نیز از این قاعده مستثنا نیست.
بخش دوم معضلات نظریه رالز مربوط به استفاده از الگوى قرارداد اجتماعى در طرح بحث عدالت است. از دیرباز ایراداتى نسبتبه قراردادگرایى کلاسیک طرح شده است که در اینجا نیازى به تکرار آنها نیست. بطور عمده این سؤال مطرح است که آیا تصور فردگرایانه این ایده از طبیعت انسان و آنچه در جوامع انسانى عینیت دارد، واقعبینانه استیا خیر؟ منتقدان در مقابل، معتقدند که انسان بطور طبیعى اجتماعى است و حتى هویت و فردیتخودش، در قالب عضوى از جامعه، براى او معنادار و قابل شناخت است. یعنى قبل از اینکه بداند کیست و در چه موقعیتى است و چه خواستههایى دارد، متاثر از جامعه است. فردگرایان، بدبینانه تنها تمایزها و جداییها و بیگانگیها را ملاحظه کردهاند و از مشترکات و عواطف نوعدوستانه و همدلیها و خیرخواهیها و دیگر مقومات طبیعى حیات جمعى چشم پوشیدهاند.
این الگوى ساده که تشکل مدنى جامعه را مانند یک شرکتسهامى ناشى از انتخاب از پیش طراحى شده شهروندان و توافق و قرارداد آنها در یک موقعیتخاص تلقى مىکند، بسیار دور از واقعیت جوامع است. البته مقصود قراردادگرایان این نیست که لزوما در یک برهه تاریخى افراد چنین توافقى صورت دادهاند. براى رفع این اشکال آنها یک وضعیت طبیعى فرضى (52) را در نظر مىگیرند که در آن وضعیت، نهادهاى جامعه مدنى وجود نداشته است. آن گاه در مقایسه با آن وضعیت، بررسى مىشود که فرد با مشارکت در حیات جمعى چه چیزى از دست داده و چه چیز به دست آورده است. به بیان بهتر تن دادن فرد به آن دسته از بنائات جارى در جامعه که مبناى حقوق و قوانین و ترتیبات نهادینه دیگر جامعه است، در شرایطى که شخص مىتواند از پذیرش آنها و عضویت در جامعه خوددارى کند، به منزله مشارکت در قرارداد به حساب مىآید. این همدلانهترین تاویلى است که مىتوان براى این الگو در نظر گرفت. در عین حال، معضلات زیادى بر سر راه باقى است; آیا مىتوان گفت که افراد، آگاهانه و آزادانه و مستقلانه ورود به جامعه را انتخاب مىکنند و ترتیبات آن را مىپذیرند؟ آیا ضعفا و محرومین با طیب خاطر بر سر نظام موجود توافق کردهاند؟ تکلیف افراد نابالغ یا معلولان ذهنى و امثال ایشان که به نظر ما هنوز منافعشان را از مضارشان تشخیص نمىدهند چیست؟ آیا مىتوان اینها را از مشارکتکنندگان در توافق به حساب آورد؟ با اینها چه برخوردى باید داشته باشیم؟ تداوم قرارداد براى نسل نو چگونه تبیین مىشود؟ مسلما آموزش کودکان و برنامهریزى جامعه براى تربیت آنها جهتدار است و در این مورد ناچاریم وجوهى را بر وجوه دیگر ترجیح دهیم. این سیاستگذاریها چگونه قابل توجیه است؟ در امثال این موارد چگونه مىتوانیم بگوییم که نقش دولت این است که صرفا اوضاع و احوال را براى دستیابى افراد خودآیین به خواستههایشان سامان مىدهد و راجع به غایات و ارزشهاى اخلاقى بکلى بىطرف است؟ آیا اساسا بىطرفى سیاستهاى دولت نسبتبه ارزشها و غایات اخلاقى، و فردى تلقى کردن آنها عملى است؟ ایجاد چارچوبى که بناستسامانبخش فعالیتهاى فردى باشد، بدون داشتن استانداردهاى معینى از درستى اخلاقى، که مبناى تشخیص انتظارات و ادعاها و حقوق مشروع از موارد غیر مشروع باشد، میسر نیست.
گذشته از ایرادهاى عام الگوى قرارداد اجتماعى، در خصوص ابتکار رالز در تطبیق این الگو بر بحث عدالت نیز مسائلى قابل طرح است. چکیده سخن او این است که براى تشخیص بنیادهاى عدالت هیچ استاندارد مطلق قبلى در اختیار نداریم، هر قضاوت و برداشتى در این زمینه، شخصى و فاقد اعتبار اجتماعى است. حکم هیچ منبع و مرجع پیشینى را نمىتوان در این باره به رسمیتشناخت. همه چیز بستگى به توافق و قرارداد خود اشخاص دارد و عدالت همان است که بر سر آن توافق مىشود. و بالاخره مصلحتاندیشى طرفهاى قرارداد ایجاب مىکند که آنها همان نظامى را که رالز به عنوان عدالت پیشبینى مىکند، براى تنظیم روابط اجتماعى طرحریزى کنند.
اولین اشکالى که در این باره به ذهن مىرسد این است که توافق لزوما منافع و حقوق طرفین قرارداد را تامین نمىکند. در بسیارى از موارد، قراردادهایى منعقد شده است که طرف ضعیف به واسطه عدم توانایى در احقاق حقوق خود، براى احتراز از نابودى کامل، به آن تن داده است. مثل قرارداد صلحى که طرف مغلوب در خاک خود با اشغالگران امضا مىکند و همه شرایط آنان را در ازاى بقاى حیات خود مىپذیرد. اینکه اقویا و ضعفا بطور منصفانه بر سر عدالتبه توافق مىرسند، خیال بسیار خوشبینانهاى است. توافق، ختم نزاع و صلح را در پى دارد، ولى لزوما وضعیت عادلانهاى را ایجاد نمىکند.
علىالقاعده در پاسخ به این ایراد گفته مىشود که ما هر گونه قراردادى را منباى عدالت تلقى نمىکنیم. روند توافق باید منصفانه باشد. لذا رالز هم براى وضعیت اولیه شرایطى را در نظر مىگیرد، از جمله: برخوردارى همه طرفها از آزادى انتخاب و برابرى و مانند آن، و نتیجه قرارداد را تنها در چنین وضعیتى قابل قبول مىداند.
گذشته از این که شرایط مناسب مذاکره چیست و آیا صرفا اجبار سیاسى، تهدیدکننده آزادى انتخاب استیا امور دیگرى را هم باید در نظر گرفت، معضلى که در اینجا مطرح است این است که هر آنچه را در نظریه قراردادگرایانه عدالتبه عنوان شرایط منصفانه بودن روند توافق در نظر بگیریم خود نوعى ارزشداورى است و ترجیح آن محتاج توجیه و تبیین عقلانى است و کسانى مثل رالز این امر را میسر نمىدانند.
اگر تنها راه توجیه الزامات و تحمیل آن به دیگران، قرارداد و توافق قبلى خود آنهاستشرایط تعیین شده براى این که روند توافق قابل قبول باشد، چگونه قابل دفاع است؟ همان گونه که رالز بر فایدهگرایى انتقاد مىکند که خیر جمعى و طریقه معرفتى نیل به آن را بر تمایلات فردى مقدم داشته استبر نظریه خود او هم این انتقاد وارد است که شرایط وضعیت اولیه و نحوه ساماندهى نظرها در روند توافق، بر امیال دلبخواهى فردى برتر و مقدم در نظر گرفته شده است، در حالى که این ساماندهى خالى از قضاوت ارزشى قبلى نیست.
در خصوص اصل برابرى اولیه افراد، گاهى گفته مىشود که برابرى، خود، قاعده است. یعنى محتاج به دلیل نیست. آنچه نیازمند استدلال و توجیه است نابرابرى است، که آن هم بدون نقض اصل بىطرفى و انصاف در داورى قابل وصول نیست. در نتیجه اصل برابرى، غیابا برنده خواهد بود. (53)
ولى این سخن مغالطه آشکار است; اعتقاد به تساوى افراد در استحقاق از این جهتبا اعتقاد به استحقاقهاى نابرابر تفاوتى ندارد. چرا که هر دو مدعایى است که نیازمند استدلال است و ترجیح یکى بر دیگرى بدون دلیل، تحکم است. مجرد فقدان دلیل براى نابرابرى استحقاقها دلیل براى برابرى آنها نمىشود. این که ما همه انسانها را در حقوق انسانى اولیه برابر مىدانیم مبتنى بر مبانى ارزشىاى است که درباره انسان و طبیعت و جامعه داریم. همین طور استبرداشتى که راجع به حق آزادى یا نیازهاى اساسى انسانها و شرایط یک زندگى شرافتمندانه انسانى داریم.
اینکه رالز تئورىاش را به مفهومى از عدالت محدود مىکندکه در جوامع لیبرال دموکراتیک پیشرفته مورد نظر او مانند ایالات متحده آمریکا جارى است، (54) مشکل را حل نمىکند. زیرا انگشت گذاشتن بر آنچه در جامعه خاصى عینیت دارد با ادعاى کلیت و اطلاق براى نظریه سازگار نیست. رواج اجتماعى چیزى در یک جامعه خاص دلیل درستى و معقولیت آن بطور کلى نیست.
ممکن است در جواب این ایراد گفته شود که در هر جامعهاى این اصول مقدم بر قرارداد را براساس اشتراک نظرهاى اتفاقى طرفها در ابتداى کار پىریزى مىکنیم. وقتى طرفین گفتگو بر سر آزادى و برابرى همگانى متفقالقولند، دیگر مشروعیت این اصول مورد سؤال واقع نمىشود تا عدم امکان طریق عقلانى براى اثبات آن، به عنوان یک حقیقت مطلق، مشکلآفرین باشد. از نظر رالز روند گفتگو تلاشى است که از مشترکات اولیه آغاز مىکند تا به توافق بیشتر و نتایج روشنتر و منضبط ترى براى نیل به جامعه خوب تنظیم یافته برسد. (55)
هرچند وقوع چنین وحدت نظرى نامعقول نیست ولى باید توجه داشت که مسائل عمده مورد نظر در اینجا آن دسته از ضوابط اخلاقى است که از تجاوز به حقوق دیگران و پیگیرى مقاصد شخصى، بدون اعتنا به شئون دیگران منع مىکند. یعنى محدودکننده است و مهارى ستبراى زیادهطلبىهاى شخصى. موکول کردن این موضوع به اشتراک نظر تصادفى افراد نسبتبه چنین مسائلى در عمل چندان امیدوارکننده به نظر نمىرسد. در جامعهاى که منابع بالقوه قدرت و ثروت در دست عده خاصى است تنها امید افراد فرودست، به عادلانه بودن قوانین و نظامات اجتماعى است. اگر بنا باشد خود عدالت هم که معیار سنجش حقانیت امور است منوط به قرارداد طرفینى باشد آن هم بدون وجود هیچ معیار قبلى براى ارزیابى منصفانه بودن مفاد قرارداد، انتظار این که قوى و ضعیف خودشان بر سر اصول، اشتراک نظر داشته باشند و طرف قوى، بدون اینکه هیچگونه اهرم اجبارکنندهاى او را تهدید کند و حتى هیچ محذور اخلاقىاى در کار باشد، به میل خودش على رغم منافع شخصى به عدالت تن بدهد و قرارداد حاصل، عدالت را عادلانه تفسیر کرده باشد، خوشبینى بیش از حد خواهد بود.
بر فرض که بپذیریم که توافق و قرارداد، منافع طرفین را تضمین مىکند و مانع از تعدى اعضا به حقوق یکدیگر مىشود، اشکال دومى که مطرح است این است که این امر منحصر به اعضاى این مجموعه است و دلیل بر این نیست که رویهاى که در پیش گرفته مىشود بطور کلى صحیح و عادلانه باشد. فرض کنید باند دزدان و تبهکاران در شروع کار بدور هم جمع شوند و قرار بگذارند که هرچه از اموال مردم غارت کردند، بطور مساوى و عادلانه میان خود تقسیم کنند. آیا مىتوان گفت که این قرارداد عدالت را تامین کرده است؟ بنا بر قراردادگرایى که بنیاد جامعه هم ساختگى و مبتنى بر قرارداد است همین ایراد در سطح کلیت جامعه مطرح است; توافق اعضا اگرچه مصالح اکثریت و حتى اقلیت آنان را تامین کند، اما نسبتبه رفتار بیرونى آنها و منصفانه بودن برخورد آنان با انسانها و ملل دیگر بىتفاوت است.
معضل اساسىتر در این قبیل نظریات این است که وقتى قرارداد، مبتنى بر انتخاب خودسرانه طرفین است معلوم نیست که مفاد آن با خیر و صلاح واقعى فرد و جامعه مطابقت داشته باشد. بنابراین نمىتوان آن را به عنوان یک الزام اخلاقى که ارزش ذاتى دارد پذیرفت و پایبندى ما به آن به جهتحقانیت آن نیست، بلکه صرفا جنبه مصلحتاندیشانه دارد که براى جلب منافع ناشى از مشارکت دیگران یا دفع ضرر ناشى از تعرض آنان به آن تن مىدهیم. ما که از ساختگى بودن این عدالت قراردادى مطلعیم نمىتوانیم قلبا به عنوان یک وظیفه اخلاقى به آن پایبند باشیم. انسان طبیعى آن طور که همفکران رالز ترسیم مىکنند تنها به خاطر اینکه در شرایط حاضر مفاد توافق، بهترین سیستم براى تامین امیال و منافع شخصى اوست آن را پذیرفته است. او چون عاقل و حسابگر (56) استباطنا به این عدالتساختگى دل نمىبندد و تا وقتى که از ناحیه دیگران احساس خطر نکرده، به زحمت انداختن خویش را در رعایت آن حماقت مىبیند. مصلحتاندیشى او اقتضا مىکند که فقط تظاهر به عدالتورزى کند، آن هم تا جایى که براورد او از نفع و ضرر شخصىاش چنین نتیجهاى به دستبدهد.
واضح است که جامعه متشکل از این افراد چقدر از نظر اخلاقى شکننده خواهد بود البته بیشتر مواقع اینطور نیست که جامعه از هم بپاشد بلکه واقعیت نابرابریها خود را به براورد افراد از بهترین وضعیتى که برایشان دستیافتنى است تحمیل خواهد کرد. یعنى پشتوانه نظم موجود و تعیینکننده نتیجه مذاکره، «زور» خواهد بود. همان چیزى که اساسا مساله عدالت و اصلاحطلبى عدالتخواهانه براى مقابله با آن موضوعیت پیدا مىکند. اما متاسفانه مىبینیم مبانى فلسفه اخلاقى نادرستبا میان تهى کردن عدالت، محورىترین خاصیت آن را از آن سلب کرده است.
معمولا براى توجیه نفوذ قرارداد و ضرورت التزام به آن یا صحیح بودن الزام دیگران به رعایت آن، بر اصل لزوم وفاى به عهد تکیه مىشود. ولى این هم مشکل دیگرى فراروى نظریه قرارداد است; سؤال این است که چگونه شما انتظار دارید که دیگران همیشه به قراردادهایشان وفادار بمانند؟ اگر بعد از قرارداد، تحولى در موقعیتشخص پیش آمد که پایبندى به قرارداد قبلى را به ضرر خود دید، نفعطلبى شخصى او و حسابگرى عاقلانه او! ایجاب مىکند که به توافق قبلى پشت پا بزند. شما مىگویید این عمل غیر اخلاقى است و مخالف شرافت انسانى است. اما او در جواب مىگوید که داورى شما یک برداشتشخصى خودسرانه است و حق ندارید آن را به دیگران تحمیل کنید.
کسانى که تنها راه توجیه الزامات اجتماعى را قرارداد و توافق قبلى خود اشخاص مىدانند، اصل لزوم وفاى به عهد را نمىتوانند بر قرارداد، مبتنى سازند. چون هر قرارى که بر وفادارى و عدم نقض تعهدات بسته شود لزوم التزام به خود آن قرار مورد سؤال خواهد بود. این اصل هم مانند شرایط وضعیت اولیه، اصلى مقدم بر قرارداد است و توجیه ارزشى آن براى نظریات مبتنى بر قرارداد امکانپذیر نیست.
سؤال دیگرى که قابل طرح است این است که اگر در روند گفتگو و مذاکره، مدعیان رقیب به توافق نرسیدند چه باید کرد؟ در اجتماعاتى که بواسطه اشتراک در زمین و زبان و امثال این امور بطور طبیعى بوجود آمده و ما بطور غیر اختیارى درگیر روابطى با دیگران شدهایم در حالى که هنوز قراردادى منعقد نشده و تکلیف عدالت معلوم نشده است، در این شرایط چه باید کرد؟ معیار درستى طرز برخورد ما با دیگران چیست؟ آیا شما هر رفتارى را که برخاسته از امیال شخصى است مشروع مىدانید؟ نظریه قرارداد، طرز عمل افراد را هرقدر هم ناجوانمردانه و ظالمانه باشد نمىتواند نامشروع قلمداد کند. زیرا مبناى مشروعیت اجتماعى را تنها قرارداد و توافق قبلى مىداند و فرض این است که چنین امرى هنوز واقع نشده است.
به نظر ما اصول عدالت والاتر از آن است که تابع قرار و مدار خود خواسته اشخاص باشد. بلکه حقیقتى است ماورایى که خود، معیار درستى و نادرستى طرز رفتار آدمیان است و ارتباط قرارداد با عدالت این است که قرارداد هم بخشى از اعمال انسانهاست که آن هم در صورت انطباق با عدالت نافذ است. در عرصه معاملات میان افراد یا مناسبات بینالمللى گرچه قرارداد به عنوان یک راه حل عملى براى رسیدن به اهداف و منافع مشترک قابل پذیرش است، اما مشروعیت این قراردادها خود تابع معیارهاى قبلى است، نه اینکه هیچ معیارى مقدم بر آن و محک حقانیت آن نباشد و همه چیز حتى نفس حق و عدالت هم تابع قرار و مدار طرفینى باشد.
منتقدان رالز ایراد دیگرى را مطرح کردهاند که ما به عنوان آخرین سخن در اینجا بیان مىکنیم. بر فرض آن که الگوى قرارداد و شرایط رالز براى وضعیت اولیه را بپذیریم قابل پیشبینى نیست که طرفهاى آزاد و برابر بر سر چه چیز توافق مىکنند. چه بسا اصول دیگرى را غیر از آنچه که رالز پسندیده، بپذیرند. مثلا رالز معتقد ستبراى کسانى که به سطح معینى از رفاه و بهزیستى اقتصادى رسیدهاند آزادى اولویت اول را دارد و ترجیح بهبود وضع اقتصادى بر آزادى بیشتر غیر عاقلانه است ولى ممکن است این مساله براى دیگران مسلم نباشد و در شرایطى براى بهزیستى اقتصادى، اولویت قایل شوند. رالز چگونه مىتواند استدلال کند که این عقیده عاقلانه نیست. یعنى در راستاى پیشبرد امیال شخصى افراد قرار ندارد و پذیرفته نمىشود. (57)
همین طور احتمال مىدهیم که افراد در وضعیت اولیه براساس ایده فایدهگرایانه، میانگین سودمندى را بر اصل تفاوت رالز ترجیح دهند. رالز در این سخنش که مىگوید افراد آمادگى پذیرفتن خطر در این زمینه را ندارند دلیل واقعبینانهاى ارائه نداده است. (58)
همچنین مجموعه اصولى که به نظر رالز چارچوب عادلانه براى یک جامعه خوب تنظیم یافته تلقى مىشوند، مورد نقادى قرار گرفته است و توجیهپذیرى آنها براساس مبانى رالز معضلاتى دارد که اینها از بحث ما در این نوشتار خارج است. آنچه در نظر داشتیم بررسى نظریه رالز درباره مبناى عدالت و چگونگى توجیه اعتبار و حقانیت آن به عنوان اساسىترین ارزش اجتماعى بود. به همین جهت در شرح نظریه رالز هم به بخش دوم که تصویر رالز از ساختار عادلانه جامعه است نپرداختیم. البته این بخش از نظریه رالز نیز براى علاقمندان به مباحث فلسفه سیاسى و اقتصادى و کسانى که مطالعه الگوهاى مختلف عدالت اجتماعى را در نظر دارند موضوعى با اهمیت و قابل تامل است.
پىنوشتها:
1. 8.P ),Rawls,John, A Theory of Justice, (Oxford University Press, 1971)P.8
در ارائه مقاله از این کتاب با عنوان اختصارى رالز (1971) یاد مىکنیم.
2. همان، ص911.
3. theological.
4. deontological.
5. utilitarianism.
6. utility.
7. در این زمینه نگاه کنید به:
Campbell, Tom, D,Justice(1988),ch.5: Justice as Efficiency
8. نگاه کنید به: آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ص43 و542.
9. ایمانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و على قیصرى، انتشارات خوارزمى، 1369، ص60.
10. نگاه کنید به: همان، ص72 و81.
11. self- determination.
12. رالز چنان که خواهد آمد از نظر فردى مبانى فایده گرایانه را رد نمىکند.
13. رالز (1971) ص3.
14. Rational Choice.
15. مایکل ساندل، لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1374، مقاله رویارویى حق با خیر به نقل از رالز، نظریه عدالت. همچنین در این زمینه نگاه کنید به اثر دیگرى از همین نویسنده:.....
16. an organisation for mutual benefits.
17. نگاه کنید به رالز (1971) ص446.
18. همان، ص183.
19. همان، ص3.
20. Primary goods.
21. Pluralism.
22. تام کمپل، عدالت، ص74. به نقل از رالز، سازندگرایى کانتى، (ص518).
23. Kantian canstructivism.
24. cagnitive.
25.
26. نگاه کنید به نقل قولهاى ساندل از رالز در کتاب لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین، ص278 به بعد.
27. رالز (1971) ص11.
28. همان، ص16.
29. State of nature.
30. Original Position.
31. Pure procedural justice.
32. رالز (1971) ص10.
33. نگاه کنید به رالز (1971) ص85.
34. The veil of ignorance.
35. همان، ص136.
36. Rationality.
37. egoist.
38. نگاه کنید به رالز (1971)، ص142.
39. رالز (1971)، ص14.
40. آربلاستر، آنتونى، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، چاپ دهم، سال 1368، ص50و51.
41. رالز (1971)، ص15.
42. نگاه کنید به رالز (1971)، ص14.
43. همان، ص60.
44. همان، ص60.
45. همان، ص83.
46. fair equality of apporthunity.
47. the maximin strategy.
48. مایکل ساندل،لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین، ص265 به نقل از رالز (1971)، ص416.
49. Justice as Fairness عنوانى است که رالز در رساله منتشر شدهاش در سال 1958 و نیز در فصل اول کتاب نظریه عدالت، براى طرح خودش قرار داده است و مترجم محترم در اینجا معادل فارسى فوق را براى آن در نظر گرفته است.
50. همان.
51. همان، ص291 به نقل از:
Ackerman, B. A. Social Justice in the liberal state(1980)P.36
52. hypothetical state of nature.
53. نگاه کنید به نقد سخن آکرمن در:
Campbell, Tom D. Justice,P.108.
54. See Rawels (1980) P.518.
55. See campbell, Tom,D. Justice, P.74.
56. مقصود عقلانیتى است که رالز، به تبع اسلافش تعیین نموده است.
57. نگاه کنید به:آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ص517; همچنین نگاه کنید به:
Campbell,Tom, Justice,P.83.
58. Ibid,P.82.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1376 / شماره 10 و 11، بهار و تابستان ۱۳۷۶/۴/۰۰
نویسنده : حسین توسلى
نظر شما