موضوع : پژوهش | مقاله

مبناى عدالت در نظریه جان رالز

همگان بر این نکته اتفاق نظر دارند که داد و ستدها و روابط آحاد یک جامعه و قوانین و سیاستهاى اجتماعى جارى در آن باید عادلانه باشد. الزامات اجتماعى هم، از هر نوع که باشد، تنها در صورت انطباق با اصل عدالت، مشروعیت دارد و باید براساس آن تدوین و اجرا گردد. گذشته از رفتار فردى در برخورد با دیگران، که در بحث عدالت موضوعیت دارد، نهادها و ترتیبات اجتماعى به خاطر نقش تعیین‏کننده‏اى که در توزیع حقوق و فرصتها و بهره‏مندیها دارند به مراتب همیت‏بیشترى پیدا مى‏کنند. جان رالز استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، بخوبى این مطلب را مورد توجه قرار داده است و در ابتداى کتاب نظریه عدالت مى‏گوید: «از نظر ما موضوع اصلى عدالت، ساختار اساسى جامعه، یا بطور دقیق‏تر شیوه‏اى است که نهادهاى مهم اجتماعى، حقوق و وظایف اساسى را توزیع نموده و چگونگى تقسیم مزایاى حاصل از همکارى اجتماعى را تعیین مى‏کنند». (1)
همان گونه که از عبارت فوق برمى‏آید، او بیشتر جنبه توزیعى عدالت را در نظر دارد، چنانکه مى‏گوید: «یک برداشت از عدالت اجتماعى در وهله اول به منزله ضابطه‏اى تدارک دیده مى‏شود که بناست‏به موجب آن جنبه‏هاى توزیعى ساختار اساسى جامعه، ارزیابى شود.» و در ادامه گوشزد مى‏کند که محور بودن نهادهاى اجتماعى در تعریف او از عدالت، منافاتى با معناى سنتى عدالت که در آن رفتار شخصى و استحقاقهاى فردى محور قرار مى‏گیرد، ندارد. زیرا این استحقاقها معمولا از نهادهاى اجتماعى و انتظارهاى مشروعى که از آن برمى‏خیزد، نشات مى‏گیرد. (2)
این که آیا الگوى توزیعى، براى توجیه همه ابعاد عدالت اجتماعى وافى است‏یا خیر، سؤالى است که در مقام تبیین مفهوم عدالت و تعریف آن باید بررسى شود، ولى در حال حاضر این جنبه از نظریه رالز مورد توجه ما نیست، بلکه در این مقاله مى‏کوشیم مبناى عدالت را از دیدگاه وى مورد مطالعه قرار دهیم. اما قبل از آن باید مقصود خود را از واژه عدالت روشن کنیم. اجمالا مى‏توانیم بگوییم: هرگاه رفتارى (به معناى اعم کلمه) از ما سر زند که بنحوى با دیگران برخورد پیدا مى‏کند، در اینکه آیا شئون لازم‏الرعایه آنان رعایت‏شده است‏یا نه، ملاحظاتى هست که تحت عنوان عدالت از آنها یاد مى‏کنیم. مثلا اینکه آیا حقوق دیگران مراعات شده است، آیا در توزیع خیرات و مضرات، تبعیض ناروا روا داشته نشده، آیا در قضاوت بیطرفى و انصاف رعایت‏شده، در تنظیم سیاستهاى اقتصادى آیا خطر تمرکز ثروت و تشدید فاصله‏هاى فاحش طبقاتى مورد نظر قرار گرفته، و همینطور در وضع قانون و اعمال حاکمیت‏سیاسى و ابعاد دیگر نظام اجتماعى آیا این قبیل ملاحظات مد نظر بوده است‏یا خیر. عدالت، محک مشروعیت روابط اجتماعى و اصول حاکم بر آن و مهمترین ضابطه مطلوبیت نظامهاى اجتماعى است. البته بیشتر نظریه‏پردازان غربى هنگام بحث در این باره، چگونگى توزیع قدرت و ثروت و پراکندگى منافع و مضار حیات اجتماعى را مورد توجه قرار داده‏اند.
در پاسخ به این سؤال که عدالت چیست، هرچند نقاط قابل تامل بسیارى وجود دارد و نظرهاى متفاوتى عرضه شده است، مباحثات در این مقام خیلى جدى و تعیین‏کننده نیست. زیرا تقریبا همه نظریات حول محور همان برداشت ارتکازى از عدالت دور مى‏زند که قبلا به آن اشاره کردیم. اما در مقام تطبیق عدالت، یعنى این که ببینیم حقوق و شایستگى‏هاى لازم‏الرعایه کدامند، نابرابریهاى ناروا که باید تعدیل شوند چه مواردى را شامل مى‏شوند، استاندارد وضعیت متوازن اجتماعى چیست، قلمرو مجاز دخالت در شئون و آزادیهاى فردى براى انجام اصلاحات عدالت‏خواهانه تا کجاست و...، معمولا اختلاف‏نظرهاى جدى وجود دارد.
در این میان ما با یک رشته سؤالهاى ریشه‏اى و اساسى مواجه خواهیم بود، مبنى بر این که آنچه در تنظیم روابط اجتماعى، عادلانه به حساب مى‏آوریم، چگونه توجیه‏پذیر است؟ اعتبار و الزام‏آور بودن آن با استناد به چه منبعى قابل دفاع است؟ داور نهایى که مى‏تواند درستى یا نادرستى قضاوت ما را در این زمینه تعیین کند چه کسى است؟ آیا شریعت الهى است‏یا شهود عقلانى یا الهام وجدانى یا یک احساس باطنى دیگر؟ آیا عرف جارى و بنائات عقلائى است‏یا قانون موضوعه رسمى یا...؟ آیا اساسا برداشت ما از عدالت‏به طریق معقول و روشمند، توجیه‏پذیر یا قابل احتجاج است؟ آیا عدالت‏حقیقت نفس‏الامریه‏اى است وراى عرف و شرع و قرارداد یا میل و شهود باطنى، یا این که تابعى است از این امور؟
آنچه تحت عنوان مبناى عدالت در جستجوى آن هستیم، پاسخى است که به این سؤالها داده مى‏شود. در اینجا مى‏خواهیم مبناى حقانیت و توجیه‏پذیرى ساختار عادلانه جامعه را در نظر جان رالز، از مشهورترین نظریه‏پردازان معاصر درباره عدالت، بررسى کنیم. کتاب نظریه عدالت او از مهمترین آثار منتشر شده در این باره است که ظرف بیست‏واندى سال که از نشر آن مى‏گذرد، به زبانهاى مختلف ترجمه شده و در محافل متعددى مورد اعتنا و توجه قرار گرفته است و البته مانند همه نظریه‏هاى قابل اعتناى دیگر، منتقدان جدى هم داشته است.

سنت لیبرالى
در تفکر سیاسى جدید غرب که عمدتا سنت لیبرالى بر آن حاکم است، در مقام توجیه و تبیین ارزشها و آرمانهاى اجتماعى دو گرایش فلسفه اخلاقى مهم بخوبى از هم قابل تشخیص است که یکى صبغه غایت‏گرایانه (3) دارد و دیگرى صبغه وظیفه‏گرایانه. (4) یعنى مکتب اصالت فایده (5) جرمى بنتام و جان استوارت میل و مکتب اصالت وظیفه ایمانوئل کانت. از نظر فایده گرایان، انسانها همواره درصددند تا لذت خویش را به حداکثر و رنج‏خود را به حداقل برسانند و از نظر اخلاقى، آن کارى صحیح است که در مجموع خوشى و بهزیستى افراد را به حداکثر برساند و رنج آنها را به حداقل. از جهت فردى، عدالت‏به عنوان مهارى براى کنترل لذت‏گرایى و زیاده‏طلبى شخص در برخورد با دیگران ایفاى نقش مى‏کند و از جهت اجتماعى معمولا شعارهاى عدالت‏خواهانه براى اصلاح نظام توزیع خیرات و مضرات اجتماعى و تعدیل نابرابریها مد نظر قرار مى‏گیرد که این امر على‏القاعده وزنه سرعت‏گیرى براى انبوه‏سازى هرچه بیشتر مجموع خوشى و سودمندى است و در مقابل اصل سودمندى (6) قرار مى‏گیرد. لذا تبیین فایده‏گرایان از عدالت، حالت دفاعى به خود گرفته است و آنها تلاش زیادى کرده‏اند تا بنحوى با جرح و تعدیل مبانى فایده‏گرایى کلاسیک ملاحظات عدالت‏خواهانه را توجیه کنند. (7)
سؤال مهمى که این مکتب با آن مواجه است این است که آیا ارزشهایى مثل عدالت و آزادى تنها در صورتى که به بهزیستى و خوشبختى بیشتر عمومى منجر شود به عنوان وسیله‏اى در خدمت این هدف قابل قبول است؟ اگر فرض کنیم در مقطعى از زمان، اجراى این آرمانها به بهزیستى عمومى بیشتر منجر نشود و راههاى دیگرى که ناقض این ارزشها هستند، براى نیل به آن هدف مؤثرتر باشند آیا اینها کنار گذاشته مى‏شود؟ مساله دیگر این است که چگونه تشخیص بدهیم که خیر و خوشى بیشتر کدام است؟ چه امیال و نیازهایى معقول و قابل اعتنا به حساب مى‏آید؟ آیا میلها و نیازهاى محسوس ملاک قرار مى‏گیرد یا آنچه نیاز واقعى و شایسته قلمداد مى‏شود؟ پاسخ فایده‏گرایان این است که میلها و نفرتهاى محسوس معتبر است و خود افراد بهترین قاضى هستند براى تشخیص این که چه چیزى مایه لذت و یا رنج و الم آنهاست. ارزش، آن چیزى است که مردم عملا به آن تمایل دارند، نه آن چیزى که ما فکر مى‏کنیم شایسته پذیرش است. به گفته میل: «تنها دلیلى که مى‏توان براى این که چه چیزى خواستنى است آورد، این است که مردم عملا آن را مى‏خواهند.» یا به گفته بنتام: «هیچ کس به خوبى خود شما نمى‏داند چه چیزى به نفع شماست‏» (8)
این نکته، دلواپسى لیبرالها از پدرسالارى را برطرف مى‏کند. اما این سؤال همچنان باقى است که آیا انگیزه‏هاى فردى اشخاص خودگرا و لذت‏جوى جامعه بطور خودبخود (یا به اعجاز دست نامرئى اسمیت) به افزایش بهزیستى جمعى منجر مى‏شود، یا اهرمهاى هدایت‏کننده و نیز محدودکننده‏اى مثل حکومت، قانون و دیگر نهادها ضرورت دارد؟ در این صورت جهت‏گیرى ارزشى ترجیحات پذیرفته شده در این نهادها براى تعیین آنچه خوشبختى و خیر بیشتر قلمداد مى‏شود برچه اساسى تشخیص داده مى‏شود و چگونه قابل توجیه است؟
از نظر کانت ارزش اخلاقى عمل به اثر و نتیجه آن بستگى ندارد بلکه به در نظر داشتن آیین رفتارى و وظیفه‏مندى ما در انجام آن عمل بستگى دارد. دستورالعملى که حقانیت و درستى رویه مورد انتخاب ما را معلوم مى‏دارد قاعده امر مطلق است: «تنها بر پایه آن آیینى رفتار کن که در عین حال بخواهى [که آن آیین] قانونى عام باشد». (9)
مساله مهم دیگر از نظر کانت این است که انسان و بطور کلى هر ذات خردمند به منزله غایتى مستقل است، نه صرفا وسیله‏اى براى اهداف دیگران که بتوان آن را خودسرانه به کار گرفت. جامعه انسانها مجموعه‏اى است از این غایات (مملکت غایات). (10) او با دفاع ابزارانگارانه از حقوق و آزادیهاى فردى موافق نیست. معتقد است انسانها هر یک افرادى خود آیین هستند و فقط تابع قوانینى هستند که خود واضع آنند. ساختار جامعه باید طورى باشد که حق این خودسامانى (11) به بهترین وجه براى افراد تضمین شود.
جان رالز ضمن وارد آوردن انتقادهاى جدى بر اخلاق فایده‏گرایانه بنتام و میل، سعى دارد جنبه اجتماعى اخلاق وظیفه‏گرایانه کانت را از نو زنده کند. (12) و نظریه بدیلى به جاى نگرش فایده‏گرایانه که مدتها بر سنت لیبرالى حاکم بوده عرضه کند. کتاب پر نفوذ او تا حد زیادى در ترویج این ایده مؤثر واقع شده است.
او حقوق را تابع ملاحظات فایده‏گرایانه نمى‏داند و معتقد است که رفاه عمومى نمى‏تواند حقوق اساسى فرد را تحت‏الشعاع قرار دهد. «براساس عدالت هر فردى داراى حریمى است که حتى رفاه عمومى جامعه نمى‏تواند آن را نقض کند.» (13) او بدون اینکه هیچ مفهوم خاصى را از قبل براى «خیر» برگزیند یا غایت‏بخصوصى را متعین بداند، معتقد است که باید زمینه‏اى را فراهم کرد تا افراد بتوانند همان طور که خود مى‏پسندند با هر تصورى که از خوبى دارند غایات خویش را به پیش ببرند و قابلیتهایشان را به فعلیت‏برسانند. البته باید چارچوبى ایجاد شود که رویه عملى هرکس با آزادى دیگران منافات نداشته باشد.
رالز در نقد فایده‏گرایى کلاسیک مى‏گوید: ...ویژگى تکان‏دهنده دیدگاه مکتب فایده‏گرایى در مورد عدالت آن است که براى این مکتب اهمیتى ندارد مگر به صورت غیر مستقیم که این مجموعه رضامندى چگونه میان افراد توزیع گردد... توزیع درست در هر یک از موارد آن توزیعى است که بیشترین رضایت را در پى داشته باشد... اما بعضى احکام عدالت‏خواهانه عقل سلیم و خاصه احکامى که به حفظ حقوق و آزادیها مربوط مى‏شوند یا دعواى بحقى را مطرح مى‏سازند با نظر فوق در تضاد قرار مى‏گیرند. از دید فایده‏گرایانه تبیین و توجیه این احکام و خصلت‏بظاهر سختگیرانه‏شان حاکى از آن است که بنا به تجربه، رعایت اکید آنها ضرورت دارد و اگر ناست‏حداکثر کامیابى حاصل شود جز در اوضاع و احوال اضطرارى نادیده گرفتنشان صلاح نیست. با وجود این، احکام عدالت‏خواهانه نیز مانند هر حکم دیگرى از این هدف ناشى مى‏شوند که در کامیابیها باید حداکثر موازنه رعایت‏شود. پس اصولا هیچ دلیلى وجود ندارد که سود زیادتر یک طرف زیان بیشتر طرف یا طرفهاى دیگر را جبران نکند و مهمتر از آن این که تجاوز به آزادى عده‏اى معدود به دلیل خیر بزرگترى که براى عده کثیرى از افراد در پى دارد صحیح نباشد... طبیعى‏ترین شیوه فایده‏گرایى آن است که اصل انتخاب عقلانى (14) فرد را در مورد جامعه هم اعمال کنیم. وقتى چنین کنیم جایگاه ناظر بى‏طرف و تاکید بر همدلى در تاریخ تفکر فایده‏گرایانه بسهولت قابل فهم خواهد بود... این ناظر بى‏طرف که از موهبت تواناییهاى مطلوب همدلى و تخیل برخوردار است همان فرد عاقل و کاملى است که آرزوهاى دیگران را همچون خواسته‏هاى خود تلقى مى‏کند. در این رهگذر او به برآورد شدت و ضعف این آرزوها مى‏پردازد و براى هر یک وزنى را در نظام آرزوها تعیین مى‏کند که درخور آن است و آن گاه این قانونگذار آرمانى مى‏کوشد با منطبق کردن و دمساز نمودن قواعد و قوانین نظام اجتماعى در راه ارضا و کامیابى هرچه بیشتر آنها گام بردارد... در اینجا تصمیم درست اساسا به مساله کارایى و مدیریت‏بستگى پیدا مى‏کند... مکتب فایده‏گرایى، تفاوت بین افراد را چندان جدى نمى‏گیرد. (15)
به زعم فایده‏گرایان اعتبار اصول مربوط به حق و عدالت‏بالعرض است و دنبال کردن آنها بدان جهت که خیر و مصلحت اجتماعى دارد، ارزشمند است و در موارد استثنایى تجاوز به آنها قابل قبول است. اما در نظر رالز حق بر خیر مقدم است. او نه تنها حق فردى را بر خیر عمومى مقدم مى‏داند بلکه مانند کانت‏خود انتخاب‏کننده فرد را نسبت‏به اهداف و غایات شخصى‏اش نیز مقدم مى‏شمرد.
فایده‏گرایان براى جامعه، هویت واحدى قایل شده‏اند و این اصل که فرد در بالا بردن میزان کامیابیهاى خویش کار خردمندانه‏اى مى‏کند (اصل انتخاب عقلانى)، به سطح جامعه توسعه داده‏اند. لذا گفته‏اند جامعه در حداکثرسازى موازنه خالص کامیابیهاى اعضا اقدامى بحق صورت مى‏دهد. ولى در نظر رالز جامعه چیزى جز سازمانى براى منافع متقابل (16) نیست و اصول انتخاب اجتماعى تابع توافق اولیه‏اى است که میان اشخاص متمایز و داراى اهداف مجزا برقرار شده است. به عقیده او تنوع و استقلال افراد خیلى مهم است لذا ادغام فرد و منافع و خواسته‏هاى او در یک کل روا نیست.
بعلاوه در نظر او در سطح جامعه راه معقولى براى ترجیح یک داورى ارزشى خاص نسبت‏به عقاید و برداشتهاى دیگر وجود ندارد. تشخیص درستى اخلاقى و خوبى امور، امرى کاملا خودسرانه و فردى است. به همین جهت او تفسیر عدالت‏به توزیع خیرات براساس شایستگى اخلاقى افراد و توجیه استحقاق اشخاص براساس شایستگى یا فضیلت را مردود مى‏شمارد. به نظر او اساس استحقاق افراد بر انتظارات مشروع استوار است. هر یک از افراد منابع مستقل و خودآیینى از ادعاها و انتظارات هستند که ارزش و اعتبار یکسانى دارند. یک ساختار عادلانه در جامعه صرفا ارضاى این انتظارات را با رعایت‏برابرى، ساماندهى و تنظیم مى‏کند و با شایستگى اخلاقى افراد و اهداف آنان کارى ندارد. مساله فضیلت اخلاقى یک تمایل فردى است و معیار مشروعیت آن از نظر اجتماعى تنها این است که در چارچوب اصول هماهنگ‏کننده عدالت پیگیرى شود و مانع آزادى عمل دیگران نباشد. بنابراین در نظر رالز خیر و فضیلت، تابع حق و عدالت است نه اینکه تشخیص حق و عدالت، تابع اتخاذ موضع قبلى و توافق در زمینه مبانى و غایات اخلاقى مربوط باشد. یک تفاوت عمده میان حق و خیر در نظر او همین است که لازم نیست افراد در مورد خیر توافق داشته باشند، هرکس آزاد است آن طور که مى‏پسندد زندگى‏اش را طرح‏ریزى کند. بخلاف حق که باید اصول آن در وضعیت اولیه مورد توافق قرار گیرد تا در جامعه، ادعاهاى متعارض تحت نظم درآید. (17)
عمده‏ترین اشکال رالز به فایده‏گرایى این است که این نگرش «تمایز بین اشخاص‏» را به اندازه کافى جدى نمى‏گیرد و خواستهاى همه افراد را در نظام واحدى ادغام مى‏کند و به فرو بردن فرد در جامعه به عنوان یک کل گرایش دارد. (18) یعنى ایده تقدم حق بر خیر نزد رالز نسبت‏به عنصر فردیت که ستون خیمه لیبرالیسم است، از ایده فایده‏گرایى وفادارتر است.
نظریه رالز
چنانکه قبلا اشاره کردیم رالز تفسیر عدالت‏به «بیشترین موازنه خالص ارضاى نیازها» را قانع‏کننده نمى‏دید. بنابراین تلاش کرد با احیاى تفکر کانتى طریقه جدیدى را در مقابل ایده فایده‏گرایانه براى تبیین عدالت ارائه کند بنحوى که آزادى برابر افراد و خودآیینى آنان و اصل تقدم حق بر خیر محفوظ بماند. او درباره اهمیت عدالت که محور اندیشه اش را تشکیل داده است مى‏گوید: «عدالت فضیلت اولاى نهادهاى اجتماعى است. همان طور که حقیقت‏براى نظامهاى فکرى چنین است. یک نظریه هرقدر هم آراسته و مقتصدانه باشد اگر خلاف حقیقت است‏باید طرد یا ترمیم شود. همین طور قوانین و نهادها نیز هر قدر هم کارامد و خوب ترتیب یافته باشند اگر غیر عادلانه‏اند بایستى ملغى یا اصلاح گردند.» (19)
جامعه، سازمانى است که افراد داراى امیال و عقاید گوناگون براى تحصیل منافع متقابل آن را تاسیس کرده‏اند لذا قبل از هر چیز آنچه اهمیت دارد این است که چارچوبى براى تنظیم روابط درون این سازمان تعیین گردد. فرصتها و حقوق اولیه یا به تعبیر رالز کالاهاى اولیه، (20) بطور مساوى میان افراد تقسیم شود و طرحى براى توزیع صحیح هزینه‏هاى این همکارى و نیز منافع حاصل از آن پیش‏بینى و مورد توافق قرار گیرد. اصول عدالت این چارچوب را مشخص مى‏کند. اهداف فردى یا مقاصد مشترک جمعى در مرحله بعد در قالب این چارچوب قابل تحصیل است.

کثرت‏گرایى (21)
مساله تقدم «خود» فردى یا تقدم حق بر خیرات و غایات اجتماعى نزد رالز هم جنبه هستى‏شناسانه دارد و هم جنبه معرفت‏شناسانه. از جهت هستى‏شناختى، رالز مانند دیگر لیبرالها واقعیت و هویت فرد را مقدم بر جامعه و نهادهاى آن تلقى مى‏کند و هویتهاى اجتماعى را قابل تحویل به هویتهاى فردى مى‏داند و همان طور که گفتیم تشکل مدنى و سیاسى جامعه را به مثابه سازمانى که اعضا با مشارکت‏یکدیگر طراحى و تاسیس کرده‏اند قلمداد مى‏کند. این همان برداشت قراردادگرایانه است که میزان انطباق آن با طبیعت انسان و واقعیت جوامع باید در جاى خودش بررسى شود.
نکته‏اى که در اینجا مى‏خواهیم بر آن تکیه کنیم پشتوانه معرفت‏شناسانه عقیده رالز در این باره که منشا تاکیدهاى مکرر او بر تمایز میان انسانها و اصل تنوع و تکثر و تقدم خود فردى بر هر گونه تصورى از مطلوبیت اجتماعى و خیر جمعى مى‏باشد. او معتقد است که برداشت ما از خوبیها و آرمانها و شیوه معقول زندگى، یک رداشت‏خودسرانه فردى است.ارزشهاى اخلاقى حقیقتى وراى میل و انتخاب ما انسانها ندارند و چنین نیست که راهى عقلانى و روشمند براى شناخت‏حق از باطل وجود داشته باشد، به نحوى که قابل احتجاج با دیگران باشد پى‏ریزى یک اساس متافیزیکى و فلسفى براى نظریه‏اى در باب عدالت و دیگر ارزشهاى اخلاقى میسر نیست. (22) لذا پسند و انتخاب هیچ کس بر پسند دیگرى ترجیح ندارد و قابل تحمیل نیست. نقش صحیح نهادهاى اجتماعى تنها این است که چارچوب بى‏طرفانه‏اى را فراهم کنند تا افراد خودشان آرمانها و اهداف خویش را هر طور که مایلند به پیش ببرند. تنها قیدى که وجود دارد این است که با آزادى عمل دیگران منافات نداشته باشد و این هم به مقتضاى ضرورت حیات جمعى است.
رالز سعى مى‏کند تا حق و عدالت را به شیوه‏اى تبیین کند که مسبوق به هیچ مفهومى از خیر نباشد و نسبت‏به غایات و آرمانها و مبانى اخلاقى بدیل کاملا بى‏طرف بماند. بنابراین چنان که قبلا اشاره کردیم استحقاق مبتنى بر شایستگى اخلاقى را نمى‏پذیرد. چون مستلزم قضاوت قبلى درباره فضیلت است اصول عدالت و هرگونه ضوابط اجتماعى تنها براساس توافق قبلى افراد توجیه‏پذیر است و روند توافق هم بر اساس انتظارات و ادعاهاى اولیه داراى ارزش مساوى شکل مى‏گیرد.

سازندگرایى کانتى (23)
کانت‏باب معرفت ارزشها و حقایق نفس‏الامریه را مسدود مى‏دانست و انسان را ناگزیر مى‏دید که خود الگوى حیات طیبه را تدارک ببیند. به نظر او اخلاق بر اراده و خواست انسان مبتنى است نه حقایق ذاتى بیرون از وجود او. یعنى اخلاق جنبه شناختارى (24) ندارد از آنجا که در نظر او هر آنچه از راه تجربه به دست نمى‏آید، حاصل فعالیت و سازندگى ذهن انسان است قواعد اخلاقى هم چنین وضعیتى پیدا خواهد کرد.
رالز روش خود را سازندگرایى کانتى نام مى‏گذارد. (25) اشخاص، هریک عامل اخلاقى مستقلى هستند که برداشتى از خوبى دارند و در شرایط آزادى و برابرى، اصول همکارى اجتماعى را با توافق هم تعیین مى‏کنند. هیچ ارزش و حقیقتى مقدم بر توافق آنها وجود ندارد. این گونه نیست که اگر مرجعى در موضع بى‏طرفانه باشد و بینشى خالى از انحراف و غرض‏ورزى داشته باشد حق را تشخیص بدهد. هر عقیده‏اى مطرح است، شخصى و خودسرانه است. تنها چیزى که بر آن تکیه مى‏شود، رویه عملى مناسب براى گفتگو و توافق است. اصول عدالت را خود طرفهاى مشارکت‏کننده ایجاد و تولید مى‏کنند. (26) روند گفتگو براى تصمیم‏گیرى مشترک بر سر وضع و تعیین اصول عدالت است نه مشارکت و همیارى در کشف و ادراک حقیقتى که ارزش ذاتى دارد و باید به آن عمل شود. لذا شرایط پیش‏بینى شده براى روند گفتگو، شرایط مناسب براى توافق و قرارداد است نه آنچه براى دریافت‏حقایق مطلق لازم است.

قراردادگرایى
رالز ایده اصلى خود را چنین بازگو مى‏کند: «هدف من ارائه برداشتى از عدالت است که تئورى آشناى قرارداد اجتماعى را، که لاک و روسو و کانت در اظهاراتشان به آن پرداخته‏اند، تعمیم مى‏دهد و به سطح بالاترى از انتزاع مى‏برد... بدین ترتیب بناست این گونه بینگاریم که افراد درگیر همکارى اجتماعى، در یک اقدام مشترک با هم اصولى را انتخاب مى‏کنند که قرار است‏حقوق و وظایف اساسى را مقرر و تقسیم منافع اجتماعى را معین کند... همان طور که هر شخصى باید با واکنش عاقلانه تعیین کند که چه چیزى خیر او یعنى نظام اهدافى که پیگیرى آنها براى او عاقلانه است را تشکیل مى‏دهد، یک گروه از افراد هم باید یک بار براى همیشه معلوم بدارند که چه چیزى بناست در میان آنها عادلانه و ناعادلانه به حساب بیاید.» (27)
الگوى قرارداد اجتماعى، دیدگاهى فردگرایانه دارد و جامعه را شکلى از مشارکت مى‏بیند که هدفش تاسیس منافع اعضا است و بخوبى با عقیده به خودآیینى ذاتى افراد مطابقت دارد و تعدد و تنوع نظرها را مى‏پذیرد. «اصول عدالت‏با ادعاهاى متضاد بر سر مزایایى که از طریق همکارى اجتماعى به دست مى‏آیند، سر و کار دارند و براى روابط میان اشخاص یا گروهها به مورد اجرا گذاشته مى‏شوند. واژه قرارداد به این تکثر اشاره دارد. همین طور این شرط را که تقسیم صحیح مزایا باید بر طبق اصول مورد توافق همه طرفها باشد.» (28) همچنین این اصل مورد توجه لیبرالها که قاعده اولیه، آزادى افراد است و هرگونه محدودیتى براى آنان محتاج دلیل و توجیه است، بروشنى با این الگو قابل بیان است.
الگوى قرارداد نزد بنیانگذاران آن علاوه بر این که در مقام تبیین شکل‏گیرى هویت‏سیاسى جامعه به کار گرفته مى‏شد، درصدد ایجاد مبنایى براى توجیه شروعیت‏حاکمیت‏سیاسى بود، و بر این نکته اشعار داشت که هیچ گونه بنیاد طبیعى یا وضعى پیشین و مرجعیت‏خاصى در این باره مورد قبول نیست. تنها چیزى که به اکمیت‏سیاسى مشروعیت مى‏بخشد، توافق خود افراد مشارکت‏کننده در تاسیس این جامعه است.
رالز الگوى قرارداد را از مقام تبیین تشکل سیاسى جامعه یا مشروعیت آن، به سطح بالاترى از انتزاع یعنى مقام تبیین اصل عدالت که معیار حقانیت و درستى ترتیبات و نهادها و مناسبات اجتماعى است توسعه مى‏دهد. یعنى آیین‏نامه‏اى که حقوق و امتیازات و تعهدات و الزامات و فرصتها و آزادیها یا محدودیتهاى هر فردى را مشخص مى‏کند و معیار مشروعیت داوریها و انتخابها است.

وضعیت اولیه
الگوى سنتى قرارداد، وضعیت اولیه (30) را در نظر مى‏گیرد. شرایط افراد در این موقعیت کمال اهمیت را دارد. به اعتقاد او در این موقعیت اگر آزادى و برابرى و امکان چانه‏زنى مساوى و انتخاب آگاهانه و غیر اجبارى برقرار باشد، هر آنچه افراد بر سر آن توافق کردند عادلانه تلقى مى‏شود. اگر روند توافق، منصفانه باشد، خود بخود، نتیجه حاصله عادلانه خواهد بود. زیرا چیزى بدون خواست‏خود فرد بر او تحمیل نمى‏شود. آنچه مهم است منصفانه بودن روند توافق است.
رالز نظریه‏اش را تنها یک روش عملى براى تبیین روند صحیح توافق قلمداد مى‏کند. چنان که از آن به عنوان عدالت رویه‏اى محض (31) تعبیر مى‏کند. لذا در تعریف مفهوم کلى عدالت صرفا یک رشته ضوابط صورى مربوط به روند توافق را مدنظر قرار مى‏دهد و تصورات خاص محتوایى و ناظر به جنبه‏هاى تطبیقى عدالت را دایرمدار توافق افراد مى‏داند و این دو را از هم تفکیک مى‏کند. «من مفهوم عدالت‏به معناى تعادل صحیح میان ادعاهاى رقیب را از تصور عدالت‏به مثابه مجموعه‏اى از اصول مربوط براى تشخیص ملاحظات متناسبى که این تعادل را تعیین مى‏کند، مجزا کرده‏ام.» (32)
او هر گونه داورى قطعى پیشین مقدم بر قرارداد را رد مى‏کند و برداشتهاى مختلف در این زمینه را یک امر شخصى و خودسرانه و داراى اعتبار مساوى با برداشت رقیب و غیر قابل تحمیل به دیگران مى‏داند. از نظر اجتماعى تنها اصولى مشروعیت دارد که طرفهاى سهیم، قبلا بر سر آن توافق کرده باشند. هیچ معیار قبلى‏اى وجود ندارد که بتوان با آن نتایج گفتگو در وضعیت اولیه را ارزیابى کرد. پذیرش نتایج تنها تابع مناسب بودن و منصفانه بودن روند گفتگو و توافق است. عدالت رویه‏اى محض، کارآمدترین رویه براى تحصیل نتیجه‏اى است که مستقلا صحیح شناخته مى‏شود و درستى آن صرفا مبتنى بر نحوه عمل است و معیارى قبلى براى ارزیابى آن وجود ندارد. (33)

پوشش بى‏خبرى (34)
رالز براى اطمینان از این که افراد به هنگام تنظیم اصول در وضعیت اولیه، منافع شخصى و گروهى خود را دخالت نمى‏دهند و با مد نظر قرار دادن دستورالعمل امر مطلق، انصاف را رعایت مى‏کنند، فرض را بر این مى‏گذارد که این افراد از حقایق ویژه مربوط به موقعیت اجتماعى خودشان و استعدادها یا کمبودهایى که دارند بى‏خبرند حتى ویژگیهاى خاص روانشناختى آنها نامعلوم است. لذا نمى‏توانند اصول عدالت را بازیچه تامین اهداف شخصى با هزینه دیگران قرار دهند. (35)
البته لازم است آنها تصورى کلى از مفهوم عدالت و حقایق مربوط به طبیعت انسان و شرایط جامعه‏شان داشته باشند. حتى بایستى معیارهاى کلى براى ارزیابى درستى تصمیمات در اختیار داشته باشند. زیرا بدون این اطلاعات اساسا انتخاب میسر نیست. لکن فرض بر این است که از جنبه‏هاى تطبیقى مساله آن طور که به امیال و اهداف شخصى مرتبط مى‏شود، بى‏خبرند و بدون این که بدانند در این نظامى که قانون اساسى آن را مى‏نویسند عهده‏دار چه موقعیتى هستند و به چه قشرى تعلق دارند، تصمیم‏گیرى مى‏کنند. البته این که این فرض چگونه با واقعیت جارى در جوامع عینى تطبیق پیدا مى‏کند، جاى درنگ و تامل دارد.

عقلانیت (36)
چنانکه قبلا اشاره شد طرفهاى مشارکت‏کننده در قرارداد در وضعیت اولیه، افرادى هستند آزاد که هیچ گونه اجبار سیاسى یا الزام اخلاقى قبلى از بیرون به آنها تحمیل نمى‏شود و نیز افرادى هستند برابر که هریک بطور مساوى، منبع مستقلى از ادعاى معتبر نسبت‏به ذخایر جامعه و منافع همکارى اجتماعى به حساب مى‏آیند. آنها دربند منافع و امیال شخصى هستند و تنها نگران سعادت خودشان مى‏باشند و به دنبال اصولى از عدالتند که سود بیشترى برایشان داشته باشد. هرچند خودگرا (37) بودن آنها به این معنا نیست که در پى آسیب رساندن به دیگران باشند.
عنصر دیگرى که در اینجا باید به خصوصیات طرفهاى قرارداد اضافه کرد، عقلانیت است. (38) فرض بر این است که آنها به عنوان اشخاص عاقل و دوراندیش فقط با بهترین شکلى از معامله که اهداف آنها را به پیش مى‏برد، موافقت مى‏کنند. رالز در این زمینه مى‏گوید: «مفهوم عقلانیت‏باید حتى‏المقدور به معناى خاصى که در تئورى اقتصادى، مصطلح است، یعنى اتخاذ مؤثرترین ابزار براى رسیدن به اهداف معین، تفسیر شود... که باید سعى شود از وارد نمودن هرگونه عنصر اخلاقى جدال‏آمیز در آن خوددارى کرد.» (39)
همان گونه که از تعبیر خود رالز برمى‏آید، عقلانیت در نظر او مثل اسلاف لیبرالش مفهومى ابزارى است. عاقل کسى است که براى رسیدن به خواست‏خود از کارامدترین ابزار بهره‏گیرى کند و نزدیکترین مسیر را بپیماید. اهداف و غایات، قبلا مسلم فرض شده است و به محک عقل سنجیده نمى‏شود، یعنى عقلانیت در اینجا به معناى صحیح بودن و بجا بودن هدف یا مشروعیت اخلاقى نحوه بهره‏گیرى از وسایل در راستاى اهداف اخلاقى نیست. در سنت لیبرالى، عقل صرفا وسیله‏اى است در خدمت‏خواسته‏ها و تمنیات انسان.
«فرد از دیدگاه هابز، هیوم و بنتام به این مفهوم که هدفها و مقاصد خود را به حکم عقل برگزیند عاقل نیست. به عکس این شهوات، خواهشها، تمنیات و بیزاریهاست که به فرد جان مى‏بخشد و انگیزه لازم براى حرکت در سمت و سوى معینى را فراهم مى‏آورد با قبول این طرز تلقى از پویشهاى بشر، عقل را فقط مى‏توان خدمتکار یا به قول هیوم «برده‏» شهوات و خواهشها قلمداد کرد. در چارچوب این الگو از رابطه مقاصد بشر با عقل و احساس، عقل را فقط مى‏توان وسیله به شمار آورد و بنابراین اساسا نوعى محاسبه است. عقل نمى‏تواند به ما بگوید که هدفى بیش از هدف دیگر عقلانى است. هر هدف یا شئ خواستنى خوب است، به این دلیل که خواستنى است. کار عقل این است که چگونگى ارضاى خواهشها، سازش دادن آنها با یکدیگر و با خواهش براى همان چیز از سوى دیگران را معین کند.» (40)

اصول عدالت
همانطور که خود رالز اشاره دارد، (41) نظریه عدالت او همچون سایر نظریه‏هاى مبتنى بر قرارداد مشتمل بر دو بخش است: یکى تفسیر وضعیت اولیه و شکل انتخاب و دیگرى مجموعه‏اى از اصول که استدلال مى‏شود، آنها مورد موافقت قرار مى‏گیرند.
بخش اول روند تعیین اصول عدالت را مشخص مى‏کند و مستقیما به بحث ما درباره مبناى عدالت در نظر رالز مربوط مى‏شود. ما این بخش را بتفصیل از نظر گذراندیم. بخش دوم که به جنبه محتوایى عدالت مربوط مى‏شود، فعلا ضرورتى ندارد که بطور تفصیلى وارد بحث آن بشویم اجمال آن این است که رالز معتقد است طرفهاى قرارداد، اصل سودمندى را نخواهند پذیرفت. هرچند این اصل، افزایش سرجمع رضایتمندى و بهزیستى را مدنظر دارد و این احتمال وجود دارد که وضعیت‏شخص در میان اقشار برتر به مراتب بهبود یابد، لکن این تصمیم، پشت پرده بى‏خبرى انجام مى‏گیرد و معلوم نیست که او در چه شرایطى قرار گیرد. این خطر وجود دارد که افزایش خوشى به صورت بهره‏مندى دیگران، به قیمت تیره‏بختى روزافزون او تمام بشود. یک انسان عاقل در مقام تدوین ساختار اساسى همکارى، با پذیرش یک نظام تبعیض‏آمیز، این خطر را نمى‏پذیرد که به صرف افزایش کمى مزایا، صرفنظر از تاثیر مثبت‏یا منفى آن بر منافع شخصى‏اش، رضایت‏بدهد. او خواستار تضمینى براى شیوه توزیع این مزایا و بیمه کردن خویش از خطر قرار گرفتن در میان پایین‏ترین اقشار و بدترین وضعیت محتمل مى‏باشد و نظامى را مى‏پذیرد که اصلاحات انتقالى براى جبران کمبودهاى ضعیف‏ترین اقشار را مد نظر قرار داده باشد. (42)
به اعتقاد رالز اشخاص در وضعیت اولیه دو اصل جداگانه را انتخاب خواهند نمود: اصل اول، برابرى افراد در حقوق و وظایف اساسى است. «هر شخص قرار است از حق یکسانى نسبت‏به جامع‏ترین آزادیهاى اساسى هماهنگ با آزادى مشابه دیگران برخوردار باشد.» (43)
براساس اصل دوم، نابرابریهاى اجتماعى و اقتصادى از قبیل نابرابرى ثروت و قدرت صرفا در صورتى عادلانه هستند که به سود جبرانى براى هرکس و بخصوص براى آن دسته از اعضاى جامعه که از کمترین مزایا برخوردارند، منجر شود. در صورتى مى‏توان کسب سود بیشتر توسط عده قلیلى از افراد را عادلانه دانست که به موجب آن وضعیت نامساعد افراد تیره‏بخت جامعه بهبود یابد. (44) «نابرابریهاى اجتماعى و اقتصادى بناست‏به گونه‏اى ترتیب یابد که اولا بیشترین سود را براى کسانى که داراى کمترین مزایا هستند به همراه داشته باشد، ثانیا تحت‏شرایط برابرى منصفانه فرصت‏با مشاغل و موقعیتهاى گشوده براى همه در ارتباط باشند.» (45)
البته رالز قید دوم را تحت عنوان اصل برابرى منصفانه فرصت (46) نسبت‏به قید اول که استراتژى ارتقاى سطح حداقل (47) مى‏نامد، مقدم قرار مى‏دهد. یعنى تنها در شرایط تحقق آزادیهاى اساسى یکسان و برابرى واقعى فرصتها و حقوق اولیه، نوبت‏به پذیرش نابرابریها خواهد رسید آن هم به شرط آن که سطح برخوردارى پایین‏ترین اقشار را بهبود بخشد.
چنانکه قبلا اشاره شد محتواى نظام عادلانه در نظر رالز، و اینکه چگونه او طرفهاى قراردادش را در وضعیت اولیه به سمت این نظام سوق مى‏دهد، موضوع سخن این مقاله نیست. بحث ما بر سر مبناى عدالت و نحوه توجیه حقانیت آنچه عادلانه مى‏خوانیم است. لذا به همین مقدار در شرح نظریه رالز اکتفا مى‏کنیم و به نقد و بررسى آن مى‏پردازیم.

نقد و بررسى
برخواننده متامل پوشیده نیست که آنچه از رالز نقل کردیم با مبانى متفکرین اسلامى فاصله زیادى دارد و براى مقایسه این دو ناچاریم بر سر ریشه‏اى‏ترین مبانى راجع به انسان، جامعه، حقوق و ارزشهاى اخلاقى، مباحثات طولانى در پیش گیریم. ما در اینجا قصد نداریم به صورت حلى وارد این مقولات بشویم، بلکه به گونه‏اى گذرا بیشتر به طرح ایرادهاى نقضى و ناهماهنگیهاى درونى این نظریه، و معضلاتى که در توجیه ارزشها و واقعیتهاى روشن مورد اتفاق با آن روبروست، مى‏پردازیم که این جهت تا حدود زیادى مورد توجه منتقدان غربى نیز قرار گرفته است.
نارساییهاى نظریه رالز درباره مبناى عدالت را مى‏توان به دو بخش عمده تقسیم کرد: یکى مواردى که از مبناى کثرت‏گرایانه او در فلسفه اخلاق برخاسته است و دیگرى مواردى که از به کارگیرى الگوى قرارداد در مساله عدالت، ناشى مى‏شود.
بخش اول: چنانکه پیشتر اشاره کردیم، دفاع رالز از حریم خصوصى و آزادى فردى یا برابرى آحاد جامعه مانند اسلاف لیبرالش بر مبناى معرفت‏شناختى خاصى مبتنى است. از نظر اینان تحمیل یک نظام سیاسى و اخلاقى بخصوص بر دیگران جایز نیست. چون راهى منطقى براى توجیه این ارزشها و ترجیح آن بر وجوه دیگر وجود ندارد. اساسا در وادى ارزشها و اخلاقیات وراى امیال محسوس ما و آنچه ما در عمل انتخاب مى‏کنیم حقیقتى نیست. اگر معیارها و غایات و نظام اخلاقى مورد پسند ما دلبخواهى و خودسرانه و شخصى است و داراى اعتبار مطلق نیست، چه حقى داریم که آن را به عنوان استانداردهاى از پیش تعیین‏شده در جامعه اعمال کنیم و دیگران را وادار به پذیرش آن بنماییم. باید بگذاریم هرکس مطابق پسند خودش زندگى کند و اهداف خویش را به پیش ببرد. تنها محدودیتى که باید اعمال شود این است که شیوه ارضاى خواستهایش طورى نباشد که با آزادى عمل دیگران منافات داشته باشد. از آنجا که شرکت‏کنندگان در حیات جمعى، این نحوه زندگى اجتماعى را بر انزوا و تنهایى ترجیح مى‏دهند، ضرورت حفظ این وضعیت اقتضا مى‏کند که محدودیت ناشى از آن را هم بپذیرند.
مشکل عمده این طرز تلقى این است که عقاید شریف و سخیف را در یک رتبه قرار مى‏دهد. زیرا داورى منطقى میان حق و باطل را ممکن نمى‏داند. آرمانها و ارزشهاى متعالى انسان‏دوستانه‏اى که شما به آن دلبسته‏اید، فى‏حد نفسه به همان اندازه خودسرانه و غیر قابل دفاع است که خونخوارى چنگیزیان یا نکبت‏روسپیان. در اینجا این سؤال پیش مى‏آید که اگر ارزشها همگى شخصى و ذهنى و دلبخواهى‏اند، اصول پذیرفته شده لیبرالى چگونه قابل توجیه است و چگونه ترجیح آنها بر عقاید رقیب، قابل دفاع است؟ چگونه مى‏توان کسى را که حاضر نیست نظرهایى را که سخیف و مبتذل تشخیص مى‏دهد تحمل کند، مجاب کرد که تساهل و مسامحه چیز خوبى است؟
در مقابل کسى که زیر بار اصل برابرى نمى‏رود و به اتکاى قدرت و نفوذش طالب سهم بیشترى است، چگونه مى‏توان استدلال کرد که رعایت‏برابرى یک ارزش است؟ انسانى را که طبیعتش این گونه ترسیم شده است که خودگراست، و معیارى جز امیال محسوس و نفع و لذت شخصى بیشتر، نمى‏شناسد چگونه مى‏توان متقاعد کرد که به برابرى تن در دهد و حریم دیگران را محترم شمارد، حقوق آنان را رعایت کند و به آنها به چشم یک ابزار نگاه نکند؟
جزمیتى که در اندیشه‏هاى لیبرالى نسبت‏به اصول پذیرفته شده لیبرالیسم مشاهده مى‏شود با ادعاى آنان مبنى بر این که بینشى انتقادى و شکاکانه و نسبى‏گرایانه دارند سازگار نیست. تقدسى که همه لیبرالها و بخصوص فایده‏گرایان، براى امیال و خواسته‏هاى فردى قایل شده‏اند و حتى حاضر نیستند چیزى را جداى از آنچه محسوس است، بپذیرند، چه وجهى دارد؟ چرا در مقام حداکثرسازى سودمندى، ارضاى هر نیاز و خواسته‏اى صرفنظر از غایات و مشروعیت اخلاقى آن بخودى خود ارزشمند تلقى مى‏شود؟ رالز گرچه در سطح اجتماعى به دلایلى که قبلا اشاره شد فایده‏گرایى را رد مى‏کند، ولى با این موضوع که از نظر فردى انتخاب غایات و نحوه ارضاى امیال، دلبخواهى و تصادفى است و افراد به دنبال حداکثرسازى کامیابیهاى خود هستند و تجربه فردى محک ارزشهاى اخلاقى است، مخالفتى ندارد. یعنى نسبت‏به اخلاق فردى، فایده‏گرایى را انکار نمى‏کند. «شخص در اعمال خود لااقل وقتى که بر دیگران تاثیرى ندارد به شیوه خاصى عمل مى‏کند تا به بالاترین حد خیر براى خویش دست‏یابد و تا حد ممکن هدفهاى منطقى خود را به پیش ببرد... اصل براى فرد آن است که تا حد ممکن رفاه خویش و نظام آرزوهاى خویش را به جلو ببرد. (48)
در اینجا این سؤال پیش مى‏آید که چرا باید تلفیق تصادفى یا دلبخواهى این امیال در نظام خواستهاى فرد این قدر از نظر اخلاقى جدى گرفته شود. مایکل ساندل در این باره مى‏گوید: «... فایده‏گرایى از نظر رالز نادرست است، نه به این علت که فایده‏گرایى خیر را ارضاى خواسته‏هاى دلخواه بى‏توجه به ارزش آنها مى‏داند (چون عدالت‏به منزله بیطرفى (49) هم همین را مى‏گوید)، بلکه از آن رو که فایده‏گرایى سبت‏به شیوه توزیع این ارضا شدن در میان افراد جامعه بى‏تفاوت است... دالت‏بمنزله بیطرفى مى‏خواهد با تاکید بر تمایز بین اشخاص و پافشارى بر جدایى «نظامهاى خواستهاى‏» متنوع که توسط فایده‏گرایان تلفیق مى‏شود راه حلى براى این نارساییها پیدا کند. اما زمینه‏هاى جدایى رالز از فایده‏گرایى آن قدرها هم روشن و بدیهى نیست... اگر نظام خواستها چیزى بیش از مجموعه دلبخواهى تمایلات نباشد که به تصادف در انسان معینى تجسم یافته‏اند، چرا باید تمامیت چنین نظامى از نظر اخلاقى و متافیزیکى جدى گرفته شود؟ ...تلفیق خواستها در درون یک شخص موجه‏تر از یک چنین تلفیقى در میان افراد مختلف نبوده و آنچه که در مورد فایده‏گرایى نادرست و مورد ایراد بود، از این جنبه در مورد عدالت‏به منزله بیطرفى نیز نادرست و مورد ایراد است. تمایل به تلفیق خواستها چه در درون یک شخص و چه در میان اشخاص مختلف نمایانگر شکست در سامان دادن آنها یا اعتراف به وجود تمایز کیفى میان آنهاست... ناکامى فایده‏گرایان در جدى گرفتن تفاوتهاى فردى، نشانه ناکامى بزرگتر آنها در جدى گرفتن تفاوتهاى کیفى ارزش، میان مراتب مختلف خواستهاست ناکامى‏اى که ریشه در تبیین نادرست از «خیر» دارد. در این زمینه هواداران عدالت‏به منزله بیطرفى نیز دچار چنین تحلیل نادرستى مى‏باشند. (50) »
وقوف بر این که ارزشها و خوبیها همگى خودسرانه و تصادفى و غیر عقلانى‏اند لازمه‏اش احساس پوچى و بى‏معنایى است. اگر راه معقولى براى نیل به حقیقت نیست و آنچه به نظر ما خوشایند است‏برخاسته از شرایط اجتماعى و عوامل بیرونى یا حادثه و اتفاق یا امیال خودسرانه و مانند اینهاست، چگونه مى‏توانیم به اینها دل ببندیم! چگونه مى‏توان احساس شرافت و رسالت و تعهد داشت! چگونه مى‏توان به اصول اخلاقى پذیرفته شده پایبند بود؟ چگونه مى‏توان ضمانت اجراى قابل دوامى براى شرافت اخلاقى در اختیار داشت؟
نتیجه این طرز تفکر احساس بى‏ریشگى و بى‏معنایى و احساس بى‏هویتى است. انکار حقیقت ماورایى و ارزشهاى ذاتى، و محور قرار دادن تصمیم دلبخواهى انسان براى اخلاقیات، به معنى رها کردن انسان است در دریایى از سرگشتگى، بدون این که هیچ قطب‏نما و نقشه‏اى براى رسیدن به ساحل نجات در اختیار او بگذاریم.
آکرمن مى‏گوید: «حقیقت‏سر سخت این است: هیچ معناى اخلاقى در کائنات نهفته نیست... اما نیازى به این نیست که احساس خلا و بى‏مایگى کنیم، ما خود، معنى را خلق مى‏کنیم. (51) » به نظر مى‏رسد که بى‏مغزى این سخن واضح است. زیرا ما وقتى بر ساختگى بودن آنچه ایجاد کرده‏ایم واقفیم، چطور مى‏توانیم به آن دل ببندیم و دغدغه حق‏طلبى خود و نیاز به احساس اصالت و تعهد را در خود ارضا کنیم؟ کسانى چون سارتر که بازیابى هویت انسان را در انقطاع از هر امر متعالى و جهت‏دهنده قبلى دانسته‏اند و انتخاب خود انسان را آفریننده حقایق ارزشى دانسته‏اند، درست‏بعکس آنچه تصور کرده‏اند، انسان را از درون بى‏هویت مى‏سازند. زیرا دست آفرینش، جوهر وجود انسان را با چاشنى‏اى از حق سرشته است که تا عقربه وجودش همسو با حق نباشد، احساس شرافت نمى‏کند. حق‏جویى وجدان در اعماق وجود ما گواه این مدعاست.
با التزام به نسبیت معرفت‏شناختى و کثرت‏گرایى اخلاقى، دفاع پایدار از مبادى هر نظریه اخلاقى به نحوى که براى یک انسان منطقى شایسته تعلق خاطر و فداکارى در راه آن باشد ناممکن است. اصول موضوعه‏اى که نظریه عدالت رالز، ناگزیر از پذیرش آن شده است نیز از این قاعده مستثنا نیست.
بخش دوم معضلات نظریه رالز مربوط به استفاده از الگوى قرارداد اجتماعى در طرح بحث عدالت است. از دیرباز ایراداتى نسبت‏به قراردادگرایى کلاسیک طرح شده است که در اینجا نیازى به تکرار آنها نیست. بطور عمده این سؤال مطرح است که آیا تصور فردگرایانه این ایده از طبیعت انسان و آنچه در جوامع انسانى عینیت دارد، واقع‏بینانه است‏یا خیر؟ منتقدان در مقابل، معتقدند که انسان بطور طبیعى اجتماعى است و حتى هویت و فردیت‏خودش، در قالب عضوى از جامعه، براى او معنادار و قابل شناخت است. یعنى قبل از اینکه بداند کیست و در چه موقعیتى است و چه خواسته‏هایى دارد، متاثر از جامعه است. فردگرایان، بدبینانه تنها تمایزها و جداییها و بیگانگیها را ملاحظه کرده‏اند و از مشترکات و عواطف نوعدوستانه و همدلیها و خیرخواهیها و دیگر مقومات طبیعى حیات جمعى چشم پوشیده‏اند.
این الگوى ساده که تشکل مدنى جامعه را مانند یک شرکت‏سهامى ناشى از انتخاب از پیش طراحى شده شهروندان و توافق و قرارداد آنها در یک موقعیت‏خاص تلقى مى‏کند، بسیار دور از واقعیت جوامع است. البته مقصود قراردادگرایان این نیست که لزوما در یک برهه تاریخى افراد چنین توافقى صورت داده‏اند. براى رفع این اشکال آنها یک وضعیت طبیعى فرضى (52) را در نظر مى‏گیرند که در آن وضعیت، نهادهاى جامعه مدنى وجود نداشته است. آن گاه در مقایسه با آن وضعیت، بررسى مى‏شود که فرد با مشارکت در حیات جمعى چه چیزى از دست داده و چه چیز به دست آورده است. به بیان بهتر تن دادن فرد به آن دسته از بنائات جارى در جامعه که مبناى حقوق و قوانین و ترتیبات نهادینه دیگر جامعه است، در شرایطى که شخص مى‏تواند از پذیرش آنها و عضویت در جامعه خوددارى کند، به منزله مشارکت در قرارداد به حساب مى‏آید. این همدلانه‏ترین تاویلى است که مى‏توان براى این الگو در نظر گرفت. در عین حال، معضلات زیادى بر سر راه باقى است; آیا مى‏توان گفت که افراد، آگاهانه و آزادانه و مستقلانه ورود به جامعه را انتخاب مى‏کنند و ترتیبات آن را مى‏پذیرند؟ آیا ضعفا و محرومین با طیب خاطر بر سر نظام موجود توافق کرده‏اند؟ تکلیف افراد نابالغ یا معلولان ذهنى و امثال ایشان که به نظر ما هنوز منافعشان را از مضارشان تشخیص نمى‏دهند چیست؟ آیا مى‏توان اینها را از مشارکت‏کنندگان در توافق به حساب آورد؟ با اینها چه برخوردى باید داشته باشیم؟ تداوم قرارداد براى نسل نو چگونه تبیین مى‏شود؟ مسلما آموزش کودکان و برنامه‏ریزى جامعه براى تربیت آنها جهت‏دار است و در این مورد ناچاریم وجوهى را بر وجوه دیگر ترجیح دهیم. این سیاستگذاریها چگونه قابل توجیه است؟ در امثال این موارد چگونه مى‏توانیم بگوییم که نقش دولت این است که صرفا اوضاع و احوال را براى دستیابى افراد خودآیین به خواسته‏هایشان سامان مى‏دهد و راجع به غایات و ارزشهاى اخلاقى بکلى بى‏طرف است؟ آیا اساسا بى‏طرفى سیاستهاى دولت نسبت‏به ارزشها و غایات اخلاقى، و فردى تلقى کردن آنها عملى است؟ ایجاد چارچوبى که بناست‏سامان‏بخش فعالیتهاى فردى باشد، بدون داشتن استانداردهاى معینى از درستى اخلاقى، که مبناى تشخیص انتظارات و ادعاها و حقوق مشروع از موارد غیر مشروع باشد، میسر نیست.
گذشته از ایرادهاى عام الگوى قرارداد اجتماعى، در خصوص ابتکار رالز در تطبیق این الگو بر بحث عدالت نیز مسائلى قابل طرح است. چکیده سخن او این است که براى تشخیص بنیادهاى عدالت هیچ استاندارد مطلق قبلى در اختیار نداریم، هر قضاوت و برداشتى در این زمینه، شخصى و فاقد اعتبار اجتماعى است. حکم هیچ منبع و مرجع پیشینى را نمى‏توان در این باره به رسمیت‏شناخت. همه چیز بستگى به توافق و قرارداد خود اشخاص دارد و عدالت همان است که بر سر آن توافق مى‏شود. و بالاخره مصلحت‏اندیشى طرفهاى قرارداد ایجاب مى‏کند که آنها همان نظامى را که رالز به عنوان عدالت پیش‏بینى مى‏کند، براى تنظیم روابط اجتماعى طرح‏ریزى کنند.
اولین اشکالى که در این باره به ذهن مى‏رسد این است که توافق لزوما منافع و حقوق طرفین قرارداد را تامین نمى‏کند. در بسیارى از موارد، قراردادهایى منعقد شده است که طرف ضعیف به واسطه عدم توانایى در احقاق حقوق خود، براى احتراز از نابودى کامل، به آن تن داده است. مثل قرارداد صلحى که طرف مغلوب در خاک خود با اشغالگران امضا مى‏کند و همه شرایط آنان را در ازاى بقاى حیات خود مى‏پذیرد. اینکه اقویا و ضعفا بطور منصفانه بر سر عدالت‏به توافق مى‏رسند، خیال بسیار خوشبینانه‏اى است. توافق، ختم نزاع و صلح را در پى دارد، ولى لزوما وضعیت عادلانه‏اى را ایجاد نمى‏کند.
على‏القاعده در پاسخ به این ایراد گفته مى‏شود که ما هر گونه قراردادى را منباى عدالت تلقى نمى‏کنیم. روند توافق باید منصفانه باشد. لذا رالز هم براى وضعیت اولیه شرایطى را در نظر مى‏گیرد، از جمله: برخوردارى همه طرفها از آزادى انتخاب و برابرى و مانند آن، و نتیجه قرارداد را تنها در چنین وضعیتى قابل قبول مى‏داند.
گذشته از این که شرایط مناسب مذاکره چیست و آیا صرفا اجبار سیاسى، تهدیدکننده آزادى انتخاب است‏یا امور دیگرى را هم باید در نظر گرفت، معضلى که در اینجا مطرح است این است که هر آنچه را در نظریه قراردادگرایانه عدالت‏به عنوان شرایط منصفانه بودن روند توافق در نظر بگیریم خود نوعى ارزشداورى است و ترجیح آن محتاج توجیه و تبیین عقلانى است و کسانى مثل رالز این امر را میسر نمى‏دانند.
اگر تنها راه توجیه الزامات و تحمیل آن به دیگران، قرارداد و توافق قبلى خود آنهاست‏شرایط تعیین شده براى این که روند توافق قابل قبول باشد، چگونه قابل دفاع است؟ همان گونه که رالز بر فایده‏گرایى انتقاد مى‏کند که خیر جمعى و طریقه معرفتى نیل به آن را بر تمایلات فردى مقدم داشته است‏بر نظریه خود او هم این انتقاد وارد است که شرایط وضعیت اولیه و نحوه ساماندهى نظرها در روند توافق، بر امیال دلبخواهى فردى برتر و مقدم در نظر گرفته شده است، در حالى که این ساماندهى خالى از قضاوت ارزشى قبلى نیست.
در خصوص اصل برابرى اولیه افراد، گاهى گفته مى‏شود که برابرى، خود، قاعده است. یعنى محتاج به دلیل نیست. آنچه نیازمند استدلال و توجیه است نابرابرى است، که آن هم بدون نقض اصل بى‏طرفى و انصاف در داورى قابل وصول نیست. در نتیجه اصل برابرى، غیابا برنده خواهد بود. (53)
ولى این سخن مغالطه آشکار است; اعتقاد به تساوى افراد در استحقاق از این جهت‏با اعتقاد به استحقاقهاى نابرابر تفاوتى ندارد. چرا که هر دو مدعایى است که نیازمند استدلال است و ترجیح یکى بر دیگرى بدون دلیل، تحکم است. مجرد فقدان دلیل براى نابرابرى استحقاقها دلیل براى برابرى آنها نمى‏شود. این که ما همه انسانها را در حقوق انسانى اولیه برابر مى‏دانیم مبتنى بر مبانى ارزشى‏اى است که درباره انسان و طبیعت و جامعه داریم. همین طور است‏برداشتى که راجع به حق آزادى یا نیازهاى اساسى انسانها و شرایط یک زندگى شرافتمندانه انسانى داریم.
اینکه رالز تئورى‏اش را به مفهومى از عدالت محدود مى‏کندکه در جوامع لیبرال دموکراتیک پیشرفته مورد نظر او مانند ایالات متحده آمریکا جارى است، (54) مشکل را حل نمى‏کند. زیرا انگشت گذاشتن بر آنچه در جامعه خاصى عینیت دارد با ادعاى کلیت و اطلاق براى نظریه سازگار نیست. رواج اجتماعى چیزى در یک جامعه خاص دلیل درستى و معقولیت آن بطور کلى نیست.
ممکن است در جواب این ایراد گفته شود که در هر جامعه‏اى این اصول مقدم بر قرارداد را براساس اشتراک نظرهاى اتفاقى طرفها در ابتداى کار پى‏ریزى مى‏کنیم. وقتى طرفین گفتگو بر سر آزادى و برابرى همگانى متفق‏القولند، دیگر مشروعیت این اصول مورد سؤال واقع نمى‏شود تا عدم امکان طریق عقلانى براى اثبات آن، به عنوان یک حقیقت مطلق، مشکل‏آفرین باشد. از نظر رالز روند گفتگو تلاشى است که از مشترکات اولیه آغاز مى‏کند تا به توافق بیشتر و نتایج روشن‏تر و منضبط ترى براى نیل به جامعه خوب تنظیم یافته برسد. (55)
هرچند وقوع چنین وحدت نظرى نامعقول نیست ولى باید توجه داشت که مسائل عمده مورد نظر در اینجا آن دسته از ضوابط اخلاقى است که از تجاوز به حقوق دیگران و پیگیرى مقاصد شخصى، بدون اعتنا به شئون دیگران منع مى‏کند. یعنى محدودکننده است و مهارى ست‏براى زیاده‏طلبى‏هاى شخصى. موکول کردن این موضوع به اشتراک نظر تصادفى افراد نسبت‏به چنین مسائلى در عمل چندان امیدوارکننده به نظر نمى‏رسد. در جامعه‏اى که منابع بالقوه قدرت و ثروت در دست عده خاصى است تنها امید افراد فرودست، به عادلانه بودن قوانین و نظامات اجتماعى است. اگر بنا باشد خود عدالت هم که معیار سنجش حقانیت امور است منوط به قرارداد طرفینى باشد آن هم بدون وجود هیچ معیار قبلى براى ارزیابى منصفانه بودن مفاد قرارداد، انتظار این که قوى و ضعیف خودشان بر سر اصول، اشتراک نظر داشته باشند و طرف قوى، بدون اینکه هیچگونه اهرم اجبارکننده‏اى او را تهدید کند و حتى هیچ محذور اخلاقى‏اى در کار باشد، به میل خودش على رغم منافع شخصى به عدالت تن بدهد و قرارداد حاصل، عدالت را عادلانه تفسیر کرده باشد، خوشبینى بیش از حد خواهد بود.
بر فرض که بپذیریم که توافق و قرارداد، منافع طرفین را تضمین مى‏کند و مانع از تعدى اعضا به حقوق یکدیگر مى‏شود، اشکال دومى که مطرح است این است که این امر منحصر به اعضاى این مجموعه است و دلیل بر این نیست که رویه‏اى که در پیش گرفته مى‏شود بطور کلى صحیح و عادلانه باشد. فرض کنید باند دزدان و تبهکاران در شروع کار بدور هم جمع شوند و قرار بگذارند که هرچه از اموال مردم غارت کردند، بطور مساوى و عادلانه میان خود تقسیم کنند. آیا مى‏توان گفت که این قرارداد عدالت را تامین کرده است؟ بنا بر قراردادگرایى که بنیاد جامعه هم ساختگى و مبتنى بر قرارداد است همین ایراد در سطح کلیت جامعه مطرح است; توافق اعضا اگرچه مصالح اکثریت و حتى اقلیت آنان را تامین کند، اما نسبت‏به رفتار بیرونى آنها و منصفانه بودن برخورد آنان با انسانها و ملل دیگر بى‏تفاوت است.
معضل اساسى‏تر در این قبیل نظریات این است که وقتى قرارداد، مبتنى بر انتخاب خودسرانه طرفین است معلوم نیست که مفاد آن با خیر و صلاح واقعى فرد و جامعه مطابقت داشته باشد. بنابراین نمى‏توان آن را به عنوان یک الزام اخلاقى که ارزش ذاتى دارد پذیرفت و پایبندى ما به آن به جهت‏حقانیت آن نیست، بلکه صرفا جنبه مصلحت‏اندیشانه دارد که براى جلب منافع ناشى از مشارکت دیگران یا دفع ضرر ناشى از تعرض آنان به آن تن مى‏دهیم. ما که از ساختگى بودن این عدالت قراردادى مطلعیم نمى‏توانیم قلبا به عنوان یک وظیفه اخلاقى به آن پایبند باشیم. انسان طبیعى آن طور که همفکران رالز ترسیم مى‏کنند تنها به خاطر اینکه در شرایط حاضر مفاد توافق، بهترین سیستم براى تامین امیال و منافع شخصى اوست آن را پذیرفته است. او چون عاقل و حسابگر (56) است‏باطنا به این عدالت‏ساختگى دل نمى‏بندد و تا وقتى که از ناحیه دیگران احساس خطر نکرده، به زحمت انداختن خویش را در رعایت آن حماقت مى‏بیند. مصلحت‏اندیشى او اقتضا مى‏کند که فقط تظاهر به عدالت‏ورزى کند، آن هم تا جایى که براورد او از نفع و ضرر شخصى‏اش چنین نتیجه‏اى به دست‏بدهد.
واضح است که جامعه متشکل از این افراد چقدر از نظر اخلاقى شکننده خواهد بود البته بیشتر مواقع اینطور نیست که جامعه از هم بپاشد بلکه واقعیت نابرابریها خود را به براورد افراد از بهترین وضعیتى که برایشان دست‏یافتنى است تحمیل خواهد کرد. یعنى پشتوانه نظم موجود و تعیین‏کننده نتیجه مذاکره، «زور» خواهد بود. همان چیزى که اساسا مساله عدالت و اصلاح‏طلبى عدالتخواهانه براى مقابله با آن موضوعیت پیدا مى‏کند. اما متاسفانه مى‏بینیم مبانى فلسفه اخلاقى نادرست‏با میان تهى کردن عدالت، محورى‏ترین خاصیت آن را از آن سلب کرده است.
معمولا براى توجیه نفوذ قرارداد و ضرورت التزام به آن یا صحیح بودن الزام دیگران به رعایت آن، بر اصل لزوم وفاى به عهد تکیه مى‏شود. ولى این هم مشکل دیگرى فراروى نظریه قرارداد است; سؤال این است که چگونه شما انتظار دارید که دیگران همیشه به قراردادهایشان وفادار بمانند؟ اگر بعد از قرارداد، تحولى در موقعیت‏شخص پیش آمد که پایبندى به قرارداد قبلى را به ضرر خود دید، نفع‏طلبى شخصى او و حسابگرى عاقلانه او! ایجاب مى‏کند که به توافق قبلى پشت پا بزند. شما مى‏گویید این عمل غیر اخلاقى است و مخالف شرافت انسانى است. اما او در جواب مى‏گوید که داورى شما یک برداشت‏شخصى خودسرانه است و حق ندارید آن را به دیگران تحمیل کنید.
کسانى که تنها راه توجیه الزامات اجتماعى را قرارداد و توافق قبلى خود اشخاص مى‏دانند، اصل لزوم وفاى به عهد را نمى‏توانند بر قرارداد، مبتنى سازند. چون هر قرارى که بر وفادارى و عدم نقض تعهدات بسته شود لزوم التزام به خود آن قرار مورد سؤال خواهد بود. این اصل هم مانند شرایط وضعیت اولیه، اصلى مقدم بر قرارداد است و توجیه ارزشى آن براى نظریات مبتنى بر قرارداد امکانپذیر نیست.
سؤال دیگرى که قابل طرح است این است که اگر در روند گفتگو و مذاکره، مدعیان رقیب به توافق نرسیدند چه باید کرد؟ در اجتماعاتى که بواسطه اشتراک در زمین و زبان و امثال این امور بطور طبیعى بوجود آمده و ما بطور غیر اختیارى درگیر روابطى با دیگران شده‏ایم در حالى که هنوز قراردادى منعقد نشده و تکلیف عدالت معلوم نشده است، در این شرایط چه باید کرد؟ معیار درستى طرز برخورد ما با دیگران چیست؟ آیا شما هر رفتارى را که برخاسته از امیال شخصى است مشروع مى‏دانید؟ نظریه قرارداد، طرز عمل افراد را هرقدر هم ناجوانمردانه و ظالمانه باشد نمى‏تواند نامشروع قلمداد کند. زیرا مبناى مشروعیت اجتماعى را تنها قرارداد و توافق قبلى مى‏داند و فرض این است که چنین امرى هنوز واقع نشده است.
به نظر ما اصول عدالت والاتر از آن است که تابع قرار و مدار خود خواسته اشخاص باشد. بلکه حقیقتى است ماورایى که خود، معیار درستى و نادرستى طرز رفتار آدمیان است و ارتباط قرارداد با عدالت این است که قرارداد هم بخشى از اعمال انسانهاست که آن هم در صورت انطباق با عدالت نافذ است. در عرصه معاملات میان افراد یا مناسبات بین‏المللى گرچه قرارداد به عنوان یک راه حل عملى براى رسیدن به اهداف و منافع مشترک قابل پذیرش است، اما مشروعیت این قراردادها خود تابع معیارهاى قبلى است، نه اینکه هیچ معیارى مقدم بر آن و محک حقانیت آن نباشد و همه چیز حتى نفس حق و عدالت هم تابع قرار و مدار طرفینى باشد.
منتقدان رالز ایراد دیگرى را مطرح کرده‏اند که ما به عنوان آخرین سخن در اینجا بیان مى‏کنیم. بر فرض آن که الگوى قرارداد و شرایط رالز براى وضعیت اولیه را بپذیریم قابل پیش‏بینى نیست که طرفهاى آزاد و برابر بر سر چه چیز توافق مى‏کنند. چه بسا اصول دیگرى را غیر از آنچه که رالز پسندیده، بپذیرند. مثلا رالز معتقد ست‏براى کسانى که به سطح معینى از رفاه و بهزیستى اقتصادى رسیده‏اند آزادى اولویت اول را دارد و ترجیح بهبود وضع اقتصادى بر آزادى بیشتر غیر عاقلانه است ولى ممکن است این مساله براى دیگران مسلم نباشد و در شرایطى براى بهزیستى اقتصادى، اولویت قایل شوند. رالز چگونه مى‏تواند استدلال کند که این عقیده عاقلانه نیست. یعنى در راستاى پیشبرد امیال شخصى افراد قرار ندارد و پذیرفته نمى‏شود. (57)
همین طور احتمال مى‏دهیم که افراد در وضعیت اولیه براساس ایده فایده‏گرایانه، میانگین سودمندى را بر اصل تفاوت رالز ترجیح دهند. رالز در این سخنش که مى‏گوید افراد آمادگى پذیرفتن خطر در این زمینه را ندارند دلیل واقع‏بینانه‏اى ارائه نداده است. (58)
همچنین مجموعه اصولى که به نظر رالز چارچوب عادلانه براى یک جامعه خوب تنظیم یافته تلقى مى‏شوند، مورد نقادى قرار گرفته است و توجیه‏پذیرى آنها براساس مبانى رالز معضلاتى دارد که اینها از بحث ما در این نوشتار خارج است. آنچه در نظر داشتیم بررسى نظریه رالز درباره مبناى عدالت و چگونگى توجیه اعتبار و حقانیت آن به عنوان اساسى‏ترین ارزش اجتماعى بود. به همین جهت در شرح نظریه رالز هم به بخش دوم که تصویر رالز از ساختار عادلانه جامعه است نپرداختیم. البته این بخش از نظریه رالز نیز براى علاقمندان به مباحث فلسفه سیاسى و اقتصادى و کسانى که مطالعه الگوهاى مختلف عدالت اجتماعى را در نظر دارند موضوعى با اهمیت و قابل تامل است.

پى‏نوشت‏ها:
1. 8.P ),Rawls,John, A Theory of Justice, (Oxford University Press, 1971)P.8
در ارائه مقاله از این کتاب با عنوان اختصارى رالز (1971) یاد مى‏کنیم.
2. همان، ص‏911.
3. theological.
4. deontological.
5. utilitarianism.
6. utility.
7. در این زمینه نگاه کنید به:
Campbell, Tom, D,Justice(1988),ch.5: Justice as Efficiency
8. نگاه کنید به: آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ص‏43 و542.
9. ایمانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و على قیصرى، انتشارات خوارزمى، 1369، ص‏60.
10. نگاه کنید به: همان، ص‏72 و81.
11. self- determination.
12. رالز چنان که خواهد آمد از نظر فردى مبانى فایده گرایانه را رد نمى‏کند.
13. رالز (1971) ص‏3.
14. Rational Choice.
15. مایکل ساندل، لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1374، مقاله رویارویى حق با خیر به نقل از رالز، نظریه عدالت. همچنین در این زمینه نگاه کنید به اثر دیگرى از همین نویسنده:.....
16. an organisation for mutual benefits.
17. نگاه کنید به رالز (1971) ص‏446.
18. همان، ص‏183.
19. همان، ص‏3.
20. Primary goods.
21. Pluralism.
22. تام کمپل، عدالت، ص‏74. به نقل از رالز، سازندگرایى کانتى، (ص‏518).
23. Kantian canstructivism.
24. cagnitive.
25.
26. نگاه کنید به نقل قولهاى ساندل از رالز در کتاب لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین، ص‏278 به بعد.
27. رالز (1971) ص‏11.
28. همان، ص‏16.
29. State of nature.
30. Original Position.
31. Pure procedural justice.
32. رالز (1971) ص‏10.
33. نگاه کنید به رالز (1971) ص‏85.
34. The veil of ignorance.
35. همان، ص‏136.
36. Rationality.
37. egoist.
38. نگاه کنید به رالز (1971)، ص‏142.
39. رالز (1971)، ص‏14.
40. آربلاستر، آنتونى، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، چاپ دهم، سال 1368، ص‏50و51.
41. رالز (1971)، ص‏15.
42. نگاه کنید به رالز (1971)، ص‏14.
43. همان، ص‏60.
44. همان، ص‏60.
45. همان، ص‏83.
46. fair equality of apporthunity.
47. the maximin strategy.
48. مایکل ساندل،لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین، ص‏265 به نقل از رالز (1971)، ص‏416.
49. Justice as Fairness عنوانى است که رالز در رساله منتشر شده‏اش در سال 1958 و نیز در فصل اول کتاب نظریه عدالت، براى طرح خودش قرار داده است و مترجم محترم در اینجا معادل فارسى فوق را براى آن در نظر گرفته است.
50. همان.
51. همان، ص‏291 به نقل از:
Ackerman, B. A. Social Justice in the liberal state(1980)P.36
52. hypothetical state of nature.
53. نگاه کنید به نقد سخن آکرمن در:
Campbell, Tom D. Justice,P.108.
54. See Rawels (1980) P.518.
55. See campbell, Tom,D. Justice, P.74.
56. مقصود عقلانیتى است که رالز، به تبع اسلافش تعیین نموده است.
57. نگاه کنید به:آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ص‏517; همچنین نگاه کنید به:
Campbell,Tom, Justice,P.83.
58. Ibid,P.82.