موضوع : پژوهش | مقاله

نقد و معرفى «کدام عدالت؟ کدام عقلانیت‏»اثر السدیر مک اینتایر

کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ اثر مک اینتایر از اهمیت‏خاصى برخوردار است و آشنایى با آن بویژه براى مسلمانان لازم است. السدیر مک اینتایر یکى از عمیق‏ترین و بحث‏انگیزترین اخلاق‏گرایان و متفکران اجتماعى عصر حاضر است. کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ اثر سهل و خوشخوانى نیست و فهم آن مستلزم آشنایى کلى با مسائل مختلف فرهنگ غرب و بویژه با فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسى این فرهنگ است. از این رو، در این مقاله به جاى بیان خلاصه‏اى از این اثر سعى خواهم کرد تا اهمیت مطالعه و نقد و بررسى آن از سوى متفکران مسلمان را نشان دهم. براى این مقصود ابتدا بحثى کلى در باب اهمیت این کتاب در چارچوب دیگر آثار مؤلف مطرح و سپس به دو موضوع عمده که در این اثر مورد بحث قرار گرفته، یعنى نسبى‏انگارى و لیبرالیسم، خواهم پرداخت و در ضمن به پاره‏اى از انتقادها و نیز پیشنهادهایى براى بررسى بیشتر اشاره خواهم کرد.
مک اینتایر برجسته‏ترین شخصیتى است که در برابر جریانات مدرنیسم ایستاده است و، به عنوان فیلسوف، عمیق‏ترین نقد را متوجه آن ساخته است. وى که در سال 1929 در گلاسگو، اسکاتلند به دنیا آمد، در دانشگاههاى مختلفى از جمله دانشگاههاى لیدز، آکسفورد، اسکس، باستن و اندربلت و دانشگاه نوتردام به تدریس اشتغال داشته و تاکنون ده کتاب به رشته تحریر درآورده، گزیده‏هاى مهمى را ویراستارى، مقالات بیشمارى را عرضه و کتابهاى بسیارى را نقد و معرفى کرده است. از جمله آثار وى، در جستجوى فضیلت است که نخستین بار در 1981 انتشار یافت و موج شدیدى را در میان متفکران غرب پدید آورد (2) و از آنجا که ادعا کرد که طرح عصر روشنفکرى در تفکر اروپا یک شکست‏بوده است، بسیارى از افراد او را مرتکب گناهى نابخشودنى دانستند. اشکالات وى بر تفکر مدرنیسم [نوخواهى، تجددطلبى] حول محور فلسفه اخلاق بود، اما توجه مخاطبانى به مراتب بیش از آنچه براى کتابى در فلسفه اخلاق انتظار مى‏رفت‏به خود جلب کرد; به طورى که حتى در مجلات و مطبوعات، مقالاتى پیرامون احیاى تفکر ارسطویى در این اثر مک اینتایر انتشار یافت و آلن دونگان با درج مقاله‏اى در دایرة‏المعارف اخلاق پیرامون تاریخچه فلسفه اخلاق انگلیسى‏امریکایى در قرن بیستم پیش‏بینى کرد که توجه مک اینتایر به تفکر توماسى، آثار فلسفى قرن بیست‏ویکم را تحت تاثیر قرار خواهد داد. (3)
از این گذشته، آثار مک اینتایر جار و جنجالى در میان نظریه‏پردازان سیاسى، منتقدان اجتماعى و نیز فیلسوفان حرفه‏اى به راه انداخته است. (4) تاکنون کنفرانسهایى براى بحث پیرامون دیدگاههاى وى تشکیل شده، مطالعات نقادانه از آثار وى تدوین گشته و پاره‏اى از کتابها و مقالات وى به دیگر زبانها ترجمه شده است.
در حوزه اخلاق، مک اینتایر توجه و اهتمام به اخلاق ارسطو را با چنان قدرتى احیا کرد که امروزه عموما آن را رقیب جدى دو جریان عمده فلسفه اخلاق سودگروى و کانتى‏اندیشى که از زمان عصر روشنفکرى در تفکر مغرب زمین غالب بوده است، مى‏شناسند. از زمان انتشار در جستجوى فضیلت کتابها و مقالات بى‏شمارى انتشار یافته‏اند که آشکارا برترى اخلاق فضیلت‏محور ارسطو را بر مکتب نتیجه‏گروى سودگرایان و وظیفه‏گروى کانت اعلام مى‏دارند.
در نظریه سیاسى، سلسله آثارى نگارش یافته که در برابر انتقادات مک اینتایر به دفاع از لیبرالیسم مى‏پردازد و یا آن انتقادات را اغلب با شرح و تفصیل بیشترى به صورت نظریه جامعه‏گرایان که مورد انکار خود مک‏اینتایر است دنبال مى‏کند. (5)
در تفکر دینى، آثار مک اینتایر توجه و علاقه دوباره‏اى به مکتب نوتوماسى بویژه در ارتباط با اخلاق و تفکر سیاسى و اجتماعى پدید آورد. تاکید وى بر اهمیت تاریخ نیز به مباحث داغى که اغلب او را به نسبى‏انگارى متهم مى‏کنند، انجامیده است. عمدتا در پاسخ به این نوع برداشتهاى نادرست از در جستجوى فضیلت‏بود که وى بر آن شد تا کتاب بعدى این مجموعه، کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟، را به رشته تحریر درآورد. در این اثر اخیر نیز، اشکالهاى وى بر اصالت تاریخ و نسبى‏انگارى به تعمیق این گونه مباحث کمک کرده است.
بنابراین یکى از دلایل مطالعه آثار مک اینتایر این است که آثار وى فوق‏العاده مؤثر بوده و حتى مخالفان او را تحت تاثیر قرار داده است. دیگر آن که، موضوعات مباحث وى جالب توجه است: تاریخ، سیاست، اخلاق، دین، معرفت‏شناسى، فلسفه به طور کلى، و روابط میان آنها.
اما براى مسلمانان شاید دلایل دیگرى نیز براى مطالعه آثار وى در دست‏باشد: یکى از مهم‏ترین مسائل تفکر سیاسى اجتماعى اسلام از قرن نوزدهم به بعد رویارویى جوامع سنتى مسلمان با مدرنیسم اروپاییان بوده است و یکى از مهم‏ترین ابعاد مدرنیسم که مایه نگرانى متفکران مسلمان بوده لیبرالیسم سیاسى است. مسلمانانى که آرمانها و نهادهاى لیبرالیسم را هماهنگ و سازوار با اسلام مى‏دانند معمولا متجدد قلمداد مى‏شوند. از دیگر سوى، کسانى هستند که مى‏گویند اسلام و لیبرالیسم هیچ وجه مشترکى ندارند. اما اکثریت عظیم متفکران و محققان اسلام در حد فاصل این دو قطب افراط و تفریط جاى دارند. مباحث جالب توجه تفکر اسلامى معاصر بر سر این نیست که آیا متجددان از موضع مستحکم‏ترى برخوردارند یا محافظه‏کاران، بلکه بحث در این است که چه ابعادى از تفکر لیبرالى را باید پذیرفت و کدام یک را باید مردود شمرد. نوشته‏هاى مک اینتایر در این چارچوب جالب توجه است. زیرا وى همچون بسیارى از متفکران مسلمان با استناد به دلایلى، نهایتا دینى، بشدت با بسیارى از ابعاد مدرنیسم و لیبرالیسم مخالف است. بعلاوه، این متفکر در صدد دفاع از نوعى نوتومیسم با تاکید بر ارسطو است، و این دیدگاه فلسفى بیشتر از هر یک از دیگر گرایشهاى موجود در میان فیلسوفان غرب، به دیدگاه فلسفى تفکر اسلامى سنتى شباهت دارد.
البته تفاوتهاى مهمى بین رویکردهاى مسلمانان و مک اینتایر وجود دارد که در اینجا باید مورد بحث قرار گیرد. اما، قطع نظر از این تفاوتها، تفکر عمیق‏ترین منتقد مدرنیسم و لیبرالیسم در غرب باید براى کسانى که، با الهام از هشدارهاى رهبر بزرگ انقلاب اسلامى نسبت‏به تهاجم فرهنگى، احساس مى‏کنند که باید در برابر تحمیل تفکر لیبرالى بر جوامع اسلامى مقاومت ورزید، جالب توجه باشد. چه خوب است مسلمانان لیبرال که انتظار تکرار عصر روشنفکرى اروپا در فرهنگ اسلامى را دارند، به مطالعه آثار مک‏اینتایر بپردازند، که آشکارا شکست عصر روشنفکرى و بى‏ضبط و ربط بودن کامل آن را اعلام نموده است. شاید مسلمانان متجدد با مطالعه آثار این متفکر خط مشى انتقادآمیزترى نسبت‏به دعاوى لیبرالیسم در پیش گیرند و رفته‏رفته به ضرورت بررسى تاریخ روشنفکرى در سنتهاى خویش و نیز گذشته آن در مغرب زمین پى برند تا راهى به سوى آینده بیابند. شاید آثار مک اینتایر بتواند نقش ایمن‏سازى در برابر غربزدگى و دلباختگى نسبت‏به فرهنگ غرب را ایفا کند.

در جستجوى فضیلت
در جستجوى فضیلت کتابى بود که نخست، طوفانى از مباحث دامنه دار و اختلاف‏انگیز به راه انداخت و اگر کسى بخواهد اهمیت واقعى کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ را دریابد، باید مطالبى پیرامون این اثر اولیه بداند.
در جستجوى فضیلت‏با این سخن نگران‏کننده شروع مى‏شود که مباحث اخلاقى در غرب معناى خود را از دست داده است و صرفا به عنوان پوششى براى بیان سلیقه‏ها، عواطف و احساسات، و کوشش براى کسب قدرت به کار مى‏آید و هیچ ربط و نسبتى با خیر و حق واقعى ندارد. مک اینتایر مسؤولیت‏سقوط اخلاق در غرب را متوجه عصر روشنفکرى مى‏داند. بخش عمده این کتاب به نقد جنبه‏هاى مختلف تفکر روشنفکرى در هیوم، کانت، سودگرایان، انگیزه‏گرایان و نیز در فلسفه سیاسى لیبرال معاصر، بویژه آن گونه که جان رالز شرح و بسط داده، مى‏پردازد. (6) به نظر مک اینتایر براى سالم ماندن از اشتباههاى مدرنیسم و لیبرالیسم تنها دو راه وجود دارد: یا باید پوچ‏گرایى نیچه را پذیرفت و یا باید به اخلاق ارسطویى بازگشت. ولى بازگشت‏به ارسطو صرفا به معناى بازگشت‏به نظامهاى فکرى یونان یا قرون وسطى نیست. اگر بخواهیم با وفقیت‏به اشکالهاى عصر روشنفکرى به فلسفه مدرسى پاسخ گوییم، باید به نوع اصلاح شده و هماهنگ با علوم جدید از مکتب ارسطو بازگردیم. این بدین معناست که نباید تصور کرد که غایت‏یا هدف انسان به وسیله زیست‏شناسى تعین مى‏یابد بلکه هدف او را مى‏توان با تامل در تاریخ و عملکردها و سنتهاى انسانى که در طول تاریخ تکامل یافته است کشف نمود. در بخش دیگر از در جستجوى فضیلت، مؤلف به شرح و بسط مبانى تاریخى مکتب ارسطو و شکل‏گیرى نظریه فضیلت مى‏پردازد.

نسبى‏انگارى
مک اینتایر، همچون منتقدان نیچه مسلک که غرور و نخوت عصر روشنفکرى را به باد انتقاد مى گرفتند، مى‏پذیرد که دیدگاه مطلقى وجود ندارد تا از طریق آن به حقایق مطلق اخلاقى دست‏یابیم. به گفته وى هریک از ما انسانها باید جهان را از جایگاه خاص خود در تاریخ و جامعه بنگرد. در پى این اعتراف بود که بسیارى از منتقدان در جستجوى فضیلت‏بر آن شدند تا وى را به نسبى‏انگارى یا اعتقاد به اصالت تاریخ، متهم کنند; و تا حد زیادى در واکنش به این انتقاد بود که کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ نگارش یافت.
مک اینتایر برخلاف پیروان نیچه یا تبارشناسان عنوانى که او بر متجددین متاخر اطلاق مى‏کند (7) این ادعا را نمى‏پذیرد که چون ما در بند دیدگاههاى محدود به شرایط تاریخى و جایگاه اجتماعى خود هستیم به شناخت‏یقینى و حقیقت مطلق دسترسى نداریم; بلکه بر این عقیده است که انسان توانایى شناخت دیدگاههاى رقیب را دارد، حتى زمانى که نمى‏تواند ترجمان زبان خاص دیگران باشد. براساس این دیدگاه، ارزیابى و داورى عقلانى در مورد نقاط قوت و ضعف جهان‏بینى و ایدئولوژیهاى رقیب امکان‏پذیر است.
مک اینتایر دامنه این بحث را در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ به فراتر از اخلاق، که محور بحث او در در جستجوى فضیلت است، مى‏کشاند و به خود اصول قلانیت‏سرایت مى‏دهد و بدین ترتیب، معرفت‏شناسى را تحت تاثیر ژرف‏بینى‏هاى تفکر اخلاقى خویش قرار مى‏دهد. کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ دو موضوع را به بحث مى‏گذارد: نخست، ادامه مباحث در جستجوى فضیلت در نقد لیبرالیسم، همراه با تایید دیدگاه دینى، و دوم، رد و انکار نسبى‏انگارى، همراه با تاکید بر اهمیت ملاحظات تاریخى براى داورى در مناقشات میان سنتها.
وقتى دو سنت فکرى آن قدر از هم فاصله دارند که یکى امرى را بدیهى مى‏داند و دیگرى آن را مشکوک و غیر قابل درک تلقى مى‏کند، در چنین وضعى خود اصول عقلانیت زیر سؤال مى‏رود. در تفکر معاصر غرب، اصولى را اصول عقلى مى‏دانند که پیوند ناگسستنى آنها با علوم طبیعى و ریاضیات به اثبات رسیده باشد. چنانچه کسى بخواهد در مورد صحت و سقم یک دیدگاه عقلانى خاص، مثلا دیدگاه فیلسوفان مسلمان، به داورى بپردازد باید جانب احتیاط را از کف ندهد و تلاش کند با به کارگیرى خود اصول مورد بحث در ارزیابى خویش، به مصادره به مطلوب دچار نشود. نسبى‏انگاران این گونه مشاجرات را لاینحل مى‏دانند و ادعا مى‏کنند که ما در درون جهان‏بینى‏هاى خود گرفتار آمده‏ایم و نمى‏توانیم در مورد هیچ یک از آنها به داورى بنشینیم. مک اینتایر دو نوع متمایز از نسبى‏انگارى را مشخص مى‏کند ویکى را نسبى‏انگارى و دیگرى را دیدگاه‏گروى مى‏نامد: ادعاى نسبى‏انگاران این است که عقلانیت، به معناى خاص آن، نمى‏تواند در کار باشد بلکه تنها عقلانیت متناسب با معیارهاى یک سنت‏خاص امکان‏پذیر است. دیدگاه‏گروان بر این نظرند که باورهاى محورى یک سنت را نباید حق یا باطل تلقى کرد، بلکه باید آنها را فراهم‏کننده دیدگاههاى مختلف، و مکملى براى تصویر واقعیت مورد بحث دانست. از نظر مک اینتایر هر دوى نسبى‏انگاران و دیدگاه‏گروان در اشتباهند. زیرا ماهیت مطلق و بى‏زمان حقیقت را نمى‏پذیرند و حقیقت را با آنچه اغلب، اظهارپذیرى موجه نامیده مى‏شود جایگزین مى‏سازند. اینان بر این عقیده‏اند که نهایت چیزى که مى‏توانیم بدان دست‏یازیم حق یا مجوزى براى اظهار گزاره‏هاى مختلف در شرایط گوناگون است و نه حقیقت. (8)
راه حلى که مک اینتایر براى مشکل چگونگى دستیابى به حقیقت مطلق از موضع محدود تاریخى به دست مى‏دهد این است که توجه به خود تاریخ مى‏تواند برترى یک سنت را بر دیگر سنتها نسبت‏به یک مساله خاص نشان دهد:
پیروان یک سنت پژوهشى فقط زمانى مى‏توانند با بصیرت و شناختى بیشتر به بازنویسى تاریخ خویش بپردازند که بحران معرفت‏شناختى را با موفقیت پشت‏سر نهاده باشند. تاریخچه‏اى این چنین از یک سنت‏خاص، نه تنها راهى را براى تشخیص عوامل پیوستگى‏اى که موجب بقا و رشد و شکوفایى آن سنت‏بوده فراهم مى‏سازد، بلکه شیوه‏اى براى شناخت‏ساختار توجیهى آن که زیربناى تمامى دعاوى مربوط به دستیابى به حقیقت که در چارچوب آن سنت مطرح است‏به دست مى‏دهد، دعاوى‏اى که چیزى بیش از، و غیر از دعاوى اظهارپذیرى موجه است. مفهوم اظهارپذیرى موجه، همواره در زمان و مکان خاصى و با توجه به معیارهاى حاکم در مرحله خاصى از شکل‏گیرى یک سنت پژوهشى کاربرد دارد و به همین جهت‏براى ادعاى این که فلان گزاره را مى‏توان به نحوى موجه اظهار کرد، لازم است اشاراتى به شرایط زمانى و مکانى خاص صورت گیرد. اما مفهوم حقیقت مفهومى است‏بى‏زمان. (9)
مک اینتایر این استدلال را پیش مى‏کشد که یک سنت ممکن است نتواند براساس معیارهاى خود، بحران معرفت‏شناختى را پشت‏سر نهد و به همین جهت، نظر نسبى‏انگاران که مى‏گویند هر سنتى باید همواره خود را محق بداند، برخطاست. او همچنین مطرح مى‏کند که ممکن است مواردى از رویارویى فرهنگى پیش آید که انسان ناگزیر شود برترى فرهنگ بیگانه را از برخى جهات اذعان کند، به این دلیل که آن فرهنگ مى‏تواند علت وقوع بحران معرفت‏شناختى را تبیین کند و کاستیهاى فرهنگ رایج را ندارد. و این گونه بود که رومیان، مسیحیت را و ایرانیان، اسلام را پذیرفتند. چرا که هریک از این ملتها ملاحظه کردند که سنتهاى خاص آنها به مرحله‏اى بحرانى رسیده که جز با پذیرش دین جدید هیچ گونه پیشرفتى حاصل نمى‏توان کرد. مدعاى نسبى‏انگاران این است که براى یک سنت راهى وجود ندارد تا وارد بحث عقلانى با دیگر سنتها شود «اما اگر در واقع این گونه بود دلیلى نداشت که فرد از میان همه سنتها یک سنت را اختیار کند و به آن وفادار بماند.» (10) در مقابل، مک اینتایر این ادعا را مطرح مى‏سازد که مساله این که فرد به چه سنتى باید وفادار بماند به هیچ وجه اتفاقى و به دلخواه فرد نیست و تلاش فکرى تمامى کسانى که در مورد حقانیت‏یک سنت فکرى و معنوى تغییر عقیده داده‏اند، شاهد گویایى است‏بر این که انسان در جانبدارى از یک مرام خاص نیازمند ارزیابى عقلانى است، گو این که عوامل دیگرى نیز ممکن است مؤثر باشند. شاید مک اینتایر در این جا راجع به عضویت کوتاه مدت خویش در حزب کمونیست و کناره‏گیرى بعدى‏اش از مارکسیسم و گرویدن به مسیحیت‏سخن مى‏گوید. کسى که دیدگاهى عقلانى را اختیار مى‏کند باید همواره از خود بپرسد که آیا مى‏تواند به انتقادهایى که ممکن است او را با یک بحران معرفت‏شناختى مواجه سازد، پاسخى کافى و درخور بدهد. تکافو و عدم تکافوى واکنش در برابر بحرانهاى معرفت‏شناختى است که موجب تثبیت‏یا تزلزل سنتها مى‏شود. (11)
مک اینتایر این استدلال را نیز دارد که موضع نسبى‏انگاران، خود شکننده است. زیرا اینان وانمود مى‏کنند که معارضه خود را از قلمروى بى‏طرف شروع مى‏کنند که در آن مى‏توان سنتها را با یکدیگر مقایسه کرد و مشخص نمود که هریک از آنها از حقیقت نسبى برخوردارند. اما خود این ادعا، به اندازه هر ادعایى دیگر، ادعایى است مربوط به حقیقت مطلق. این استدلال و استدلالهاى مشابه که در جاى‏جاى کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ مى‏توان یافت، انتقادهاى شدیدى را در پى داشته است. براى نمونه، استدلال ژان هالدین را مى‏توان ذکر نمود که مى‏گوید لازم نیست که فرد قلمروى بى‏طرف را مسلم فرض گیرد تا بتواند ادعاى نسبى‏انگارى را طرح کند، (12) بلکه در محدوده یک سنت عقلانى نیز مى‏تواند مشاهده کند که سنتهاى دیگرى هستند که هیچ وجه مشترکى با یکدیگر ندارند و به این نتیجه برسد که نسبى‏انگارى به بهترین وجه، وجود این گونه سنتها را تبیین مى‏کند. مک اینتایر استدلال هالدین را مى‏پذیرد و اعتراف مى‏کند که باید در استدلال مذکور در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ که در رد نسبى‏انگارى طرح شده، تجدید نظر شود. با این حال، وى خاطرنشان مى‏کند که در چارچوب هریک از سنتهاى عقلانى عمده، دعاوى گوناگونى در باب اخلاق و عقلانیت‏به صورت گزاره‏هایى که از حقیقت مطلق برخوردارند مطرح مى‏شوند. لذا این مشکل مطرح مى‏شود که چگونه این دلبستگى به حقیقت که با نسبى‏انگارى سر سازگارى ندارد مى‏تواند با پذیرش سنتهاى عقلانى رقیب که داراى معیارهایى متفاوت در عقلانیت و اخلاقند، همزیستى داشته باشد.
راه حل مک اینتایر این است که باید در جست‏وجوى معیارهاى مشترک بود و اگر در جایى معیار مشترکى در میان نبود، باید از طریق جا به جایى منطقى بین دیدگاههاى رقیب بدان دست‏یافت. یک سنت پژوهشى هنگامى مى‏تواند در موضع دفاع از حقانیت دعاوى خویش در برابر دیدگاههاى رقیب قرار گیرد که دستمایه‏هاى فکرى لازم براى تبیین دیدگاههاى رقیب و علت پیدایش اختلاف‏نظر و نادرستى دیگر دیدگاهها را در اختیار داشته باشد. به بیان دیگر، در تقابل سنتها یک سنت فقط زمانى مى‏تواند حقانیت‏خود را اثبات کند که منابع فکرى خود را غنى سازد تا بتواند خطاهاى سنتهاى رقیب را تبیین کند.
این نوع تقابل و پیشرفت فقط هنگامى میسر است که دلبستگى به یافتن حقیقت در کار باشد با نسبى‏انگارى هیچ گونه پیشرفت عقلانى‏اى عاید نخواهد شد. زیرا تلاشى در جهت داورى میان دیدگاههاى نظرى گونه‏گون به عمل نخواهد آمد و بدون تلاش براى دستیابى به دیدگاهى جامع و فراگیر که بتوان در آن حق را از باطل تمییز داد، سنتها نه مى‏توانند رشد و تحول عقلانى یابند و نه مى‏توانند دعاوى قبلى خود در باب حقیقت را اظهار کنند.
مک اینتایر نسبى‏انگارى را براى کسانى که از پیشرفت عقلانى مایوسند وسوسه‏انگیز مى‏بیند و معتقد است که به خاطر پیشرفت عقلانى باید از این وسوسه پرهیز کرد.
این متفکر، موضع دیدگاه‏گروان را نیز مردود مى‏شمارد و با این سخن دست رد به سینه آنها مى زند. «نظر اینان بیشتر طرد حقیقت و به همین جهت‏خروج از بحث عقلانى است تا نتیجه‏گیرى پیرامون آن‏». (13) دیدگاه‏گروان، همچون کثرت‏گرایان واگشت‏گراى دینى، معتقدند که سنتهاى رقیب، دیدگاههاى متفاوتى از واقعیت واحد به دست مى‏دهند که هیچ یک را نمى‏توان کاملا درست‏یا نادرست تلقى کرد. مک‏اینتایر اشکال مى‏کند که سنتها واقعا در تقابل با یکدیگرند و خود این واقعیت که اینها رقیب یکدیگرند، شاهدى است‏بر وجود اختلاف نظر جوهرى آنها بر سر حق و باطل. در واقع، ادعاى دیدگاه‏گروان مبنى بر این که حقیقت مطلقى وجود ندارد، صرفا شیوه‏اى است‏براى طفره رفتن از وظیفه‏اى که باید براى تشخیص حقیقت از میان سنتهاى رقیب و شناخت چند و چون آن انجام پذیرد. اگر اختلاف میان سنتها آن قدر عمیق باشد که خود اصول عقلانیت زیر سؤال رود، قابت‏بحران معرفت‏شناختى را پدید مى‏آورد. اما در این جا باز ضرورت و مسؤولیت‏به دست دادن ارزیابى عقلانى در مورد دیدگاههاى رقیب به قوت خود باقى است. مک اینتایر تاکید مى‏کند که بحران معرفت‏شناختى هنگامى رخ مى‏دهد که سنتهاى گوناگون با زبانهاى گوناگون رویاروى یکدیگر قرار گیرند. در این میان افرادى که مى‏توانند در دو زبان بیندیشند، رفته‏رفته پى مى‏برند که در یک زبان مسائلى وجود دارد که زبانهاى دیگر ابزار لازم براى بیان آنها را در اختیار ندارند و به همین جهت ناقصند و به این طریق مک اینتایر نشان مى‏دهد که چگونه ارزیابى عقلانى دیگر سنتها امکان‏پذیر است، هرچند که این ارزیابى باید از درون یک سنت‏خاص شروع شود. تاکید وى بر این که نقطه شروع تحقیق باید در محدوده یک سنت‏باشد، نظیر مطلبى است که مورد اتفاق نظر نویسندگان هرمنوتیک همچون گادامر است. امروزه تصور داشتن معیارهاى فراگیر و مطلق عقلى که همه موجودات عاقل به حکم عاقل بودنشان بر آن گردن نهند بکلى رها شده است. این، نقطه افتراق مک اینتایر از سایر نویسندگان سنتى است همان‏گونه که توماس مکارثى به این نکته توجه نموده است:
حتى استدلالهایى که براى اثبات برترى سنتهاى دوران ماقبل مدرن مطرح مى‏شود، نظیر استدلالهاى مک‏اینتایر، سنتى نیستند بلکه استدلالهایى سنت‏گرایانه‏اند که از سوى معاصران ژرف‏اندیش ارائه شده‏اند. (14)
آنچه مک اینتایر را از دیگر متفکرانى، که همچون او نسبت‏به بازبستگى به متن و سیاق حساسند، متمایز مى‏سازد، احساس عمیق وى نسبت‏به حقیقت است. بنا به گفته وى، قیاس ناپذیرى سنتهاى رقیب آن قدر که بعضى پنداشته‏اند مطلق نیست. منطق، اعتبار و حجیت‏خود را حفظ مى‏کند حتى اگر اصول آن مخدوش شود. چرا که باید در جست‏وجوى حقیقت‏بود و هرچند وى در باب حقیقت نظریات تطابق را که احکام را به امور واقع پیوند مى‏دهد، مردود مى‏شمارد (زیرا مفهوم امر واقع را ساخته و پرداخته قرن هفدهم تفکر اروپایى مى‏داند) با این حال نظریه‏اى که وى اختیار مى‏کند هنوز مى‏تواند نوعى نظریه تطابق قلمداد شود. (15) در واکنش به مقایسه و همسو دانستن موضع وى با دیدگاههاى رایج در میان پاره‏اى از فیلسوفان علم، مک اینتایر مخالفت ورزیده، مى‏نویسد:
امید داشتم که آنچه در فصل هیجدهم از کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ گفته‏ام این نکته را کاملا روشن ساخته باشد که من هرگونه تلاش براى حذف مفهوم حقیقت از قلمرو تحقیق را محکوم به شکست مى‏دانم و تا حدى بر این اساس است که سنت نیچه را همواره در معرض خطر غلتیدن به کام از هم‏گسستگى مرگبار مى‏دانم. (16)
راه حلى که مک اینتایر براى نسبى‏انگارى ارائه مى‏دهد بویژه براى مسلمانان حائز اهمیت است. زیرا راهى است‏براى خروج از بن‏بست موجود بین روشنفکران مسلمان، که تحت تاثیر بیش از حد سنتهاى روشنفکرى غرب بیان هرگونه حقیقت مطلق در اسلام و توانایى انسان براى فهم آن را انکار مى‏کنند از یک سو، و از دیگر سو، علماى اسلام که بر بدیهى بودن حقایق بنیادین سنتهاى خویش اصرار مى‏ورزند، غافل از آن که این گونه دعاوى در برابر نظامهاى فکرى رقیب کارساز نیست. چرا که اگر اصولا امر بدیهى‏اى هم در کار باشد براى تعیین مصداق آن اختلاف‏نظرهاى عمیقى وجود دارد. مى‏توان امیدوار بود که با استفاده از راه حل مک اینتایر بتوان از حقایق مطلق اسلام در برابر مخالفان، دفاعى عقلانى نمود و آنها را یقینى دانست. اما این فقط در صورتى میسر است که سنتهاى فکرى اسلام تا بدانجا پرورش یابد که موفقیتهاى رقباى خویش را بخوبى کاستیهاى آن تبیین کند.

لیبرالیسم
سرخوردگى مک اینتایر از لیبرالیسم گسترده‏تر و عمیق‏تر از دیگر منتقدان غربى است; گسترده‏تر از آن جهت که ناخشنودى وى متوجه هر دو جناح چپ و راست است و عمیق‏تر از آن روى که وى شکستهاى لیبرالیسم را تا خاستگاههاى آن در عصر روشنفکرى دنبال مى‏کند و بى‏عدالتى دولتهاى جدید را ناشى از اصل هویت این دولتها مى‏داند. چنانکه رونالد بینر مى‏گوید:
آنچه مک اینتایر را بى‏همتا مى‏سازد این است که از نظر او بحث‏بر سر فردگرایى یا لیبرالیسم نیست‏بلکه بر سر خود مدرنیسم است. بنابراین او حتى مارکسیسم را در قلمرو نقد خویش مى‏گنجاند. (17)
نقد او بر لیبرالیسم از بعضى جهات نظیر نقدش بر نسبى‏انگارى است. همان گونه که نسبى‏انگاران با اعلام این که حقیقت مطلقى نداریم به تناقض‏گویى دچار شده‏اند، اگر براستى به صدق گفته خویش معتقد باشند، لیبرالها نیز با اعلان بى‏طرفى سبت‏به همه ایدئولوژیها به ضد و نقیض‏گویى افتاده‏اند وقتى که خود لیبرالیسم در واقع یک ایدئولوژى محسوب مى‏گردد. لیبرالیسم یک سنت فکرى است و به اندازه هر سنت فکرى دیگرى ایدئولوژیک است و فقط زمانى تحقیقات عالمانه را روا مى‏دارد که در مجموعه شیوه‏هاى ارزیابى پذیرفته شده‏اى که ارزش معارضه جدى با اصل لیبرالیسم را انکار مى‏کند جاى گرفته باشد.
دقیقا به همان سان که هالدین در مورد نسبى‏انگاران مى‏گفت، لازم نیست ادعا کنند که نسبى‏انگارى، برخوردار از حقیقت مطلق و مستقل از هر سنتى است، حامیان لیبرالیسم نیز به اشکال مک اینتایر پاسخ داده و پذیرفته‏اند که لیبرالیسم ایدئولوژى هست اما مطلقا بى‏طرف نیست. (18) پاسخ مک اینتایر در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ این است که لیبرالیسم ایدئولوژى‏اى نادرست و نهایتا فاقد ضبط و ربط است، ژرف‏بینى او نسبت‏به کاستیهاى لیبرالیسم نخستین بار در اولین اثرش با عنوان تفسیرى از مارکسیسم، که در سن 23 سالگى به رشته تحریر درآورد، منعکس شد.
وى با تجدید نظر در چاپ بعدى این کتاب بر لزوم داشتن ایدئولوژى‏اى در ابعاد مسیحیت‏یا مارکسیسم تاکید مى‏ورزد که بتواند تفسیرى از وجود انسان عرضه کند تا انسانها بتوانند از رهگذر آن، جایگاه خود را در جهان مشخص ساخته و عالیت‏خود را متوجه اهدافى فراتر از وضع و موقعیت فعلى‏شان سازند. وى مى‏گوید لیبرالیسم ایدئولوژى‏اى است که نمى‏تواند نقش مؤثرى ایفا کند.
علت ناکامى لیبرالیسم، جداانگارى حوزه واقعیت و ارزش است. (19) لیبرالیسم از آن روى شکست‏خورده است که به فرد اجازه نمى‏دهد تا از طریق شناخت طبیعت و جامعه یا شناخت وجود انسان در ارتباط با حق تعالى، هویت و اهداف مناسب خویش را کشف کند. در لیبرالیسم تمامى ارزشها شخصى است، جز ارزش احترام به ارزشهاى شخصى و این، به تنهایى براى جهت‏بخشیدن به زندگى انسان کافى نیست.
مدرنیسم سد راه هدایت است. زیرا از دیدگاه لیبرالیسم جدید سنتهاى دینى غیر عقلانى‏اند. معیارهاى عقلانیت که سنتهاى دینى بدان تمسک مى‏جویند، آن قدر با معیارهاى حاکم بر علوم طبیعى و اجتماعى در غرب متفاوت است که شیوه‏هاى تفکر سنتى و تجددگروى تقریبا براى یکدیگر مبهم و نامفهوم شده‏اند. در عین حال، ممکن است‏یک سنت‏به مرور زمان از نظر عقلانى مقبول کسانى واقع شود که در چارچوب افقهاى فرهنگ لیبرال مغرب‏زمین به سر مى‏برند، وقتى رفته رفته:
خود را در حصار مجموعه‏اى از باورهایى بیابند که دقیقا و به همان میزان فاقد توجیهند که مواضع مورد انکار آنان. بعلاوه آن که بتدریج‏خود را از امکانات یک سنت، محروم بدانند و احساس کنند که افرادى هستند که تا حدى در حالتى از غفلت، و در اثر آنچه از دیدگاه سنتها فقر و محرومیت تلقى مى‏شود، به این مرحله رسیده‏اند. (20)
محرومیتى که مک اینتایر از آن دم مى‏زند، امرى است که اسلام در ریشه‏کنى آن گوى سبقت را از همه ربوده است. فردى که مورد نظر لیبرالیسم است فاقد ایدئولوژى کارسازى است که بتواند دیدگاه و هدفى که بتواند مبنا و اساس یک جامعه را تشکیل دهد، فراهم کند. متفکران لیبرال معاصر به غلط تصور مى‏کنند که مستقل و فراتر از قید و بندهاى هرگونه ایدئولوژى‏اند، اما مک اینتایر این اتهام را به آنها وارد مى‏کند که از دیدگاه ارسطو نخواسته یا نتوانسته‏اند به این حقیقت پى برند که «آدمى اگر کاملا بتنهایى بیندیشد نمى‏تواند براى خود چاره‏اى بیندیشد» و این که تنها با مشارکت در جامعه‏اى مبتنى بر سنت عقلانى است که آدمى واقعا عقلانى مى‏گردد.
مک اینتایر اذعان مى‏کند که این نوع شناخت‏برابر با نوعى گروش است. انسانها در مرحله گروش:
از یک سنت پژوهشى انتظار دارند که نوعى معرفة‏النفس در اختیار آنان قرار دهد که تا آن زمان نداشته‏اند و اکنون مى‏خواهند با آگاهى از سرشت‏خاص ناهمگونى نظام فکرى خویش و تبیین آن به مدد طرح رده‏بندى و تبیین مابعدالطبیعى، اخلاقى و سیاسى دست‏یابند.
فهرست فضایل و رذایل، هنجارهاى همرنگى و تکروى، گزارشهایى از موفقیت و شکست در تعلیم و تربیت، داستانهایى از انواع ممکن حیات انسانى که هر سنتى در قالب الفاظ و مفاهیم خاص خود شرح و بسط داده است، همگى فرد خودشناخته و آگاه به ناهمگونى نظام فکرى خود را فرا مى خواند تا در میان شیوه‏هاى رقیب در دیدگاه اخلاقى بهترین و مناسب‏ترین توجیه و تبیین وجود خویش را بیابد. (21)
مک اینتایر نه فقط توضیح مى دهد که چگونه فرد در یک جامعه لیبرال مى تواند به مرحله گروش به سنت دینى برسد، بلکه مشاهدات هوشمندانه وى از منطق تفکر لیبرال، براى روشن ساختن ناکامى غرب از فهم جنبشهاى اسلامى و خصومت‏با آنها سودمند است. لیبرالیسم براى تحلیل اخلاقى دعاوى مورد بحث، ابتدا آنها را از چارچوب سنتى‏شان خارج ساخته و سپس به ارزیابى توجیه عقلانى‏اى که به گمان آنان هر انسان اندیشمندى را متقاعد مى‏سازد، مى‏پردازد. تصویرى که لیبرالیسم از پیشرفت همه‏جانبه دارد متضمن این امر است که عقلانى‏ترین معیارها، همانهایى است که بر جدیدترین گرایشهاى تفکر لیبرالیسم سایه افکنده است و چنانچه مسلمانان حاضر به پذیرش معیارهاى مدرنیسم نباشند خردستیز قلمداد مى‏شوند. از نظر اینان، سنتهاى فکرى اسلام، کمابیش، همان سنتهاى فلسفه مدرسى قرون وسطى است که غرب با رهایى از آنها به پیشرفتى عظیم دست‏یافته است. تصویرى که غرب لیبرال از اسلام ارائه مى‏کند، مستلزم نادیده انگاشتن ویژگیهاى هویتى، تاریخى و زمانى است و این امر ورود در یک گفت‏وگوى عقلانى را، که مى‏تواند از راه ارزیابى استدلالى به پذیرش یا رد منطقى یک سنت‏بینجامد، ناممکن مى‏سازد. بدین‏سان، نوع مباحثى که در جلسات بحث عمومى در فرهنگ لیبرالیسم جدید اجرا مى‏شود عملا مانع از طرح آراء نظرات سنتهاى غیر لیبرالیستى مى‏گردد.
مصرف‏گرایى مادى نتیجه مستقیم تظاهر لیبرالیسم به بیطرفى است. از آن جا که در یک دولت لیبرال همه شهروندان براى تامین خوشبختى و سعادت خویش آزادند و از آن جا که برغم اختلاف نظرى که بر سر خوشبختى فرجامین دارند به نظر مى‏رسد که اکثریت عمده در این عقیده اتفاق نظر دارند که تامین خوشبختى با مال‏اندوزى و مصرف روزافزون که امروزه با حسن تعبیر از آن به رشد و توسعه اقتصادى یاد مى‏شود میسر است، تا اندازه‏اى بدیهى است که منافع ملى دولت لیبرال اقتضا مى‏کند که رشد و توسعه اقتصادى را سرلوحه برنامه‏هاى خود قرار دهد. (22) مک اینتایر توضیح مى‏دهد کسانى که پایبند دیدگاه رایج در جوامع بسیار مدرنند:
درمى‏یابند که ثروت‏اندوزى ویژگى خاص و جداناشدنى رشد بى‏وقفه و بى‏حد اقتصادى است و یکى از باورهاى محورى آنان این است که رشد مدام و نامحدود اقتصادى، خیر بنیادین است. این که سطح زندگى پایین‏تر نظامند را باید بر سطح زندگى بالاتر نظامند ترجیح داد فکرى است که نه با اقتصاد جوامع بسیار مدرن همخوانى دارد و نه با سیاست آن... اما جامعه‏اى که با هنجارهاى ارسطویى اداره مى‏شود نه تنها ثروت‏اندوزى را خوار و حقیر مى‏شمارد، بلکه نظر به ضرورت حفظ یا بهبود توزیع ثروت، متناسب با شایستگى افراد، محدودیتهاى شدیدى براى رشد و توسعه اعمال خواهد کرد. (23)
از دیدگاه ارسطو، که مورد تایید مک‏اینتایر نیز هست، مشکل دولتهاى لیبرال در عصر حاضر چیزى فراتر از دنیوى بودن آنهاست. مک اینتایر تاکید مى‏کند که براى آنان که در دولتهاى لیبرال حکم مى‏رانند راهى براى گریز از انجام بى‏عدالتى نیست.
در برابر دولتهاى ملى جدید که، به غلط، خود را مظهر و تجسم جامعه مى‏دانند همواره باید مقاومت ورزید. دولتهاى ملى جدید به هر اسم و رسمى که باشند، نهادهایى خطرناک و رام‏ناشدنى‏اند که از یک سو، خود را تامین‏کننده قانونى کالاها و خدمات مى‏دانند که همواره حدودا، نه واقعا، معادل ارزش پول ارباب رجوع را مى‏پردازند و از سوى دیگر، همچون گنجینه‏اى از ارزشهاى مقدس مى‏نمایند که هر از چند گاه از افراد انتظار دارند که براى حفظ آن از جانشان مایه گذارند. این پدیده مثل این مى‏ماند که از کسى بخواهند تا جانش را براى شرکت مخابرات تقدیم کند... حتى اختیار دادن به یک دولت لیبرال، به عنوان حامل ارزشها، همواره باعث‏به خطر افتادن آن ارزشها خواهد شد. (24)
انتقادات وى از دولتهاى لیبرال آن قدر تند و شدید است که اگر صریحا خوانندگانش را به همکارى با دولت از طریق پرداخت مالیات توصیه نمى‏کرد، ممکن بود وى به خطا طرفدار نوعى آنارشیسم قلمداد شود. در پاسخ این سؤال که وى جانبدار چه نوع سیاستى است مک اینتایر مى‏گوید: کانون حیات سیاسى یک ارسطویى، از آن نوع که او مى‏ستاید، باید «خانواده، محله، محل کار، مدرسه یا درمانگاه یعنى محیطهایى که مایحتاج گرسنگان و خانه‏به‏دوشان را برآورده مى‏سازد» (25) ، باشد.
در این صورت آیا باید مسؤولیت دولت را به عهده «افراد بى‏تمدن‏» که در پایان در جستجوى فضیلت ذکرشان رفته بسپاریم؟ (26) و وظیفه ما در قبال گرسنگان و خانه به‏دوشانى که در دیگر مناطق به سر مى‏برند چیست؟
آیا بر یک جامعه دینى فرض نیست که زمام امور را از دست کسانى که دارند آن را به تباهى مى‏کشند خارج سازد، حتى اگر دولت‏حاضر نباشد با قدرت خویش تغییرى در خط مشى خود پدید آورد؟ اما نظام سیاسى ارسطویى، که واقع‏بینانه‏تر از نظام مورد حمایت مک‏اینتایر عمل مى‏کند، با اطلاع کامل از کاستیهاى نظام موجود و به امید آن که بتواند وضعیت‏بهترى را جایگزین سازد مسؤولیت اداره دولت را بر دوش خواهد کشید. ولى از آن جا که مک اینتایر جامعه اروپا و امریکا را در نظر دارد این راه حل را عملى نمى‏یابد. چرا که در آن جا چشم‏انداز هر نظامى جز نظام لیبرالیستى چندان امیدبخش نیست، زیرا رقیب اصلى لیبرالیسم در غرب، ملى‏گرایى است و ملى‏گرایى ممکن است‏براحتى تا سرحد جنون فاشیستى به انحطاط گراید; همان گونه که در جریان بوسنى و تلاش براى نابودى مسلمانان آنجا شاهد بودیم. اما در جوامع اسلامى شق ثالثى وجود دارد که رقیب هر دوى لیبرالیسم و ملى‏گرایى است و نظریه‏پردازان غربى آن را جدى نمى‏گیرند. (27)
عقب‏نشینى مک اینتایر و پناه بردن به نظامهاى محلى از شدت و حدت انتقادات او از لیبرالیسم مى‏کاهد. لیبرالها با گروههاى محلى که داراى ایدئولوژى، ارزشها و اهداف بنیادین مى‏باشند مخالف نیستند. نظریه سیاسى لیبرالیسم با حکومت کار دارد و نه با گروههاى محلى‏اى که داوطلبانه به فعالیت مى‏پردازند. اگر مک اینتایر در ابتداى کتابش آشکارا اعلام کرده بود که نزاع او با لیبرالیسم بر سر نحوه سازماندهى گروههاى محلى است و نه بر سر حکومت، کمتر از آنچه هم اکنون هست مورد توجه قرار مى‏گرفت. در واقع اگر کسى از ابتدا با این تصور به مطالعه کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ بپردازد که انتقادات مک اینتایر از لیبرالیسم نباید به نظریات حکومتى لیبرالها تسرى یابد، بسیارى از گفته‏هاى مؤلف بى‏معنا خواهد بود. براى مثال، قطعه‏اى که راجع به جانبدارى وى از اعمال محدودیت نسبت‏به رشد و توسعه اقتصادى نقل کردیم را در نظر آورید. آنچه در این جا مورد بحث است این است که به طور کلى جوامع چگونه امور اقتصادى‏شان را اداره مى‏کنند و این که در هر جامعه‏اى، بخش خصوصى هر اندازه که گسترده و موفق باشد، نقش دولت در هدایت امور اقتصادى امرى است انکارناپذیر. بنابراین، اشکالات مک اینتایر پیرامون کاستیهاى دولتهاى لیبرال و نظریه‏هاى لیبرالیستى، متوجه نحوه اداره امور توسط دولتهاست.
در این جا نیز کار مک اینتایر مى‏تواند براى کسانى که سرگرم شرح و بسط نظریه سیاسى اسلامند، مفید باشد. اگر انتقادات وى بر شکل کنونى دولتها را بپذیریم، ایجاد جمهورى اسلامى نمى‏تواند هدف نهایى فعالیت‏سیاسى اسلام باشد، بلکه صرفا مرحله‏اى میانه از تحولى است که به گونه‏هاى کامل‏ترى از حکومت اسلامى مى‏انجامد و به حکومت ولى‏عصر(عج) ختم مى‏شود.

دین
مسلمانان و منتقدان لیبرالیسم در غرب همچون مک اینتایر و دیگر متفکرانى که لیبرالیسم را از دیدگاه دینى مورد انتقاد قرار داده‏اند داراى هدفى مشترکند. با بررسى این اثر (کدام عدالت؟....) شاید ما به این نکته پى ببریم که این گونه انتقادات را از دیدگاه اسلام بهتر مى‏توان مطرح کرد تا از دیدگاه نوتوماسى.
از خود بیگانگى که در اثر مک اینتایر از آن سخن رفته، از خود بیگانگى اجتماعى است. اما انواع عمیق‏ترى از با خود بیگانگى وجود دارد که، از نظرگاه دینى، ناشى از دورى از خداست. جامعه‏اى که مک اینتایر سراغش را مى‏گیرد جامعه‏اى است که الگوهایش همچون کلیساى مسیحى و امت اسلامى است. اما همبستگى این جوامع ناشى از هماهنگى آنها با نظام الهى است. اگر قرار باشد که براى مقایسه عالم مسیحیت و امت اسلامى، روشهاى ارزیابى سنتهاى رقیب به گونه‏اى که مک اینتایر مطرح نموده، به کار بسته شوند، بررسى شیوه‏هاى برخورد و واکنش سنتهاى فکرى این دو نظام در برابر مدرنیسم، در گذشته و حال، ضرورت مى‏یابد.
مک اینتایر به سهم خود به این نتیجه مى‏رسد که کارایى تلفیق تفکر اگوستینى و ارسطویى در کتابهاى توماس، در رویارویى با دیگر سنتها به اثبات رسیده است. اما تحلیلى که وى ارائه مى‏کند مخصوص دفاع از مذهب کاتولیک نیست، بلکه مى‏توان آن را براى دفاع از سنتهاى مختلف فکرى در برابر علم‏پرستى لیبرالیسم حاکم در غرب به کار بست. در واقع، نقص عمده تمامى آثار مک‏اینتایر این است که وى به هیچ وجه اسلام را مورد توجه قرار نمى‏دهد و به همین جهت وقتى به مقایسه سنتهاى رقیب همچون لیبرالیسم، مارکسیسم و تفکر دینى مى‏پردازد، همواره مى‏توان به جاى لفظ دینى واژه مسیحى را به‏کار برد، بى‏آن که به مراد واقعى وى آسیبى رسد. (28)
قبل از گروش به نوتومیسم که در فاصله زمانى نگارش در جستجوى فضیلت و کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ رخ داد. مک اینتایر را مى‏توان منتقد شدید مسیحیت محسوب کرد; گو این که در همان زمان نیز نقاط قوت آن را ارج مى‏نهاد. (29) جزم‏اندیشى و آخرت‏گروى یعنى گرایش ذاتى مسیحیت‏به طرد بینش انقلابى، و محصور ساختن خود به امور معنوى و انطباق خود با وضع موجود حتى اگر با ظلم و ستم همراه باشد نقطه ضعفهایى از مسیحیت‏بود که مک اینتایر در کتاب در جستجوى فضیلت‏بر آن انگشت گذارده بود، در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ چیزى در پاسخ این گونه انتقادات به چشم نمى‏خورد. اما اسلام نه بینش انقلابى را طرد مى‏کند و نه دوره‏اى نظیر تفتیش عقاید داشته است. البته این به معناى نفى بى‏عدالتیهاى وحشتناکى که در گذشته و حال به نام اسلام انجام شده و مى‏شود و یا به معناى انکار تعصب‏ورزى‏اى که باعث تشدید اختلافات اصولى گردیده، نیست. با این حال، باید اذعان کرد که پذیرش عقاید جزمى، مسلمانان را نه از قبول علوم طبیعى و فن‏آورى باز داشته و نه از پذیرش نهادهاى اجتماعى غرب هر زمان که انجام این کار براى آنان، بحق یا نابحق، معقول نموده منع کرده است. از این گذشته، فریاد عدالت‏خواهى اسلام و بویژه تشیع مى‏تواند همچنان الهام‏بخش شور و حرارت انقلابیون باشد. مسلمانان امید به ایجاد یک جامعه قسط و عدل را از کف نداده‏اند. از آن جا که اسلام به عنوان یک جنبش سیاسى، به همان اندازه معنوى، ظاهر شده است مسلمانان این حقیقت را نمى‏توانند انکار کنند که یکى از انتظارات اسلام از آنان در این جهان، عدالت‏خواهى است. البته نظر به اهمیت‏بیشتر بعد معنوى، اسلام قادر است‏بنیان اخلاق و هدایت را که در مکاتب مادى یافت نمى‏شود فراهم سازد.
ناکامى مک اینتایر در پاسخ به انتقادات خویش از مسیحیت، دست‏کم براى خواننده مسلمان، این تصور را ایجاد مى‏کند که اثر وى بیشتر دفاع از اسلام است تا مسیحیت که خود وى بدان معتقد است.

تاریخ
آنچه تابه‏حال در نقد و معرفى کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ مطرح کردم، ممکن است، به غلط، این تصور را ایجاد کند که این کتاب مشتمل بر مباحثى بسیار انتزاعى پیرامون مسائلى نظیر نسبى‏انگارى، لیبرالیسم، عقلانیت و سنتهاى دینى است. در واقع، این گونه مباحث در این کتاب به چشم مى‏خورد اما بخش عمده آن به تاریخ اختصاص یافته است. مفاهیم عدالت و عقلانیت عملى از رهگذر تحولات تاریخى‏شان در چهار سنت ارسطویى، اگوستینى، هیوم و لیبرالیسم مورد بررسى قرار گرفته‏اند. این کتاب، در مجموع، داراى 20 فصل است. فصل اول، مقدمه است و هفت فصل بعدى به بحث از تکامل مفهوم عدالت و عقلانیت عملى از دوران هومر تا افلاطون و سپس به دیدگاههاى ارسطو از این دو مفهوم مى‏پردازد. سه فصل بعد به اگوستین و تلفیق تفکر ارسطویى و اگوستینى از جانب توماس اختصاص یافته است. مؤلف در پنج فصل بعد عصر روشنفکرى انگلستان را مطرح و آن را با نقدى بر هیوم به پایان برده است. از چهار فصل باقیمانده تنها یک فصل به بحث از لیبرالیسم معاصر مى‏پردازد و بقیه به نتیجه‏گیرى اختصاص یافته است.
مک اینتایر تاکید مى‏ورزد که مفاهیم عدالت و عقلانیت عملى باید از طریق بررسى سنتهایى که در آن پدیدار گشته‏اند، مورد بررسى قرار گیرند. اما تاریخى که او مى‏گوید به معناى صرف بازگویى آنچه در گذشته گفته یا نوشته شده نیست، بلکه تاریخ نقادانه‏اى است که به تحلیل پیروزیها و شکستها مى‏پردازد و درسهایى براى تفکر معاصر پیرامون موضوعات مربوط مى‏آموزد. براى مثال، نقد لیبرالیسم موضوعى است که نه فقط در فصلى که اختصاصا براى این موضوع در نظر گرفته شده، بلکه در جاى‏جاى مباحث تاریخى مربوط به سنتهاى قبلى پژوهشى تکرار مى‏شود. در نتیجه، تاریخ آراء و نظرات که مک اینتایر نقل مى‏کند صرفا به معناى سلسله‏اى از آموزه‏ها که در برهه‏اى از زمان رواج یافته و سپس از یاد رفته نیست، بلکه گزارشى است از فرایند تاثیر اندیشه‏ها، برداشتهاى نادرست از آنها، چگونگى اصلاح و تلفیق آنها با دیگر نظریات در روندى پیوسته از ارزیابى عقلانى که در آن، خود معیارهاى عقلانیت نیز مشارکت دارند.
اینجاست که بعضى ممکن است مک‏اینتایر را، به غلط، جانبدار اصالت تاریخ معرفى کنند. یعنى دیدگاهى که عقل بشر را همواره اسیر پیش داوریها و دیگر کاستیهاى موقعیت تاریخى آن مى‏شمارد و، بر همین اساس، واقعیت را خارج از قلمرو عقل انسان مى‏داند. به گفته بعضى این نوع اصالت تاریخ ناشى از اخذ مفهوم ذهن مطلق از فلسفه هگل است (30) و در میان فیلسوفان قرن بیستم رواج چندانى ندارد. و فقط دیویى، رورتى، گادامر و فوکو، گونه‏هایى از آن را عرضه کرده‏اند. اما مک اینتایر آشکارا اصالت تاریخ را در هر دو شکل هگلى و تنسیقهاى جدیدترش رد مى‏کند. در این جا بحثمان از نقش تاریخ در اثر مک اینتایر، ما را به رد نسبى‏انگارى باز مى‏گرداند. وى برخلاف نسبى‏انگاران قایل به اصالت تاریخ، بر این عقیده است که دقیقا از طریق بررسى تاریخ مباحث عقلانى است که حقیقت‏بى زمان مکشوف مى‏شود و ادعا مى‏کند که این رویکرد به واقع مورد تایید توماس آکویناس است.
مک اینتایر به این اشکال توجه دارد که از نظر ارسطو و توماس، توجیه عقلانى در مورد قضایاى اشتقاقى(نظرى) به معناى استنتاج‏پذیرى آنها از اصول اولیه است و در مورد این اصول به معناى بداهت اینها به عنوان حقایق ضرورى است. وى پاسخ مى‏دهد که در این اشکال به فرق میان توجیه عقلانى در محدوده یک علم و توجیه عقلانى علوم توجه نشده است و فقط در نوع اول است که از روش استنتاج و بداهت استفاده مى‏شود:
در واقع، توجیه عقلانى در محدوده یک علم تام و کامل، همان بحث استدلال بر نحوه استنتاج حقایق نظرى (اکتسابى) از حقایق اولیه آن علم خاص است که در بعضى از موارد با دلایل بیشترى تکمیل مى‏شود و به همین سان، توجیه اصول یک علم تابع با استفاده از علم برتر، قیاسى است. (31)
اما این روش براى توجیه عقلانى علوم، ناکافى است. زیرا در اینجا ما در مورد مصادیق بدیهى با اختلاف‏نظر مواجه مى‏شویم، اما در برابر این اختلاف نظر نباید مایوس شویم. زیرا عقل انسان علاوه بر استدلال قیاسى قدرت جدلى نیز دارد. مک اینتایر در ادامه عبارت فوق چنین مى‏نویسد:
خود اصول اولیه به لحاظ جدلى توجیه‏پذیرند. بداهت آنها در مقبولیت آنهاست در پرتو مباحثى چون مبحث مربوط به واقع فى‏نفسه، و بحث عوارض ذاتى موضوع علمى که مورد نظر است.
مک اینتایر در ادامه مى‏پذیرد که برخى از اصول اولیه هستند که هیچ موجود عاقلى نمى‏تواند آن را انکار نماید، همچون رابطه منطقى بین کل و جزء. اما این به تنهایى براى فراهم ساختن مبناى ضرورى توجیه قیاسى علوم، کافى نیست. اصول بدیهى مورد قبول سنتهاى پژوهشى رقیب نمى‏تواند اختلافات موجود را از میان بردارد. براى حل اختلافهاى بنیادینى که در این سطح روى مى‏دهد، براى ما چاره‏اى نیست جز آن که به بررسى تاریخ تفکر مساله مورد نزاع بپردازیم و ژرف‏بینى‏هایى را که در هریک از شیوه‏هاى پژوهشى مى‏توان تحصیل کرد، دریابیم و بکوشیم تا براى حقایقى که در دیگر سنتها بیان شده اند جایگاهى در سنت‏خودمان بیابیم.
در این جهت، نظراتى را در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ مى‏یابیم که براى دست‏اندرکاران برنامه شرح و بسط تفکر اسلامى به کار مى‏آید; برنامه‏اى که اجراى موفقیت‏آمیز آن، به خواست‏خدا، مى‏تواند احیا و تثبیت‏سنتهاى پژوهشى اسلام را در بازار افکار و اندیشه‏ها در سطح بین‏المللى و نیز مراکز اسلامى در پى داشته باشد.
لازم به گفتن نیست که این کارى است عظیم که نباید انتظار داشت در یک یا دو نسل به اتمام برسد، هرچند دلایلى براى خوشبینى توام با احتیاط در دست است. گامهاى نخست این مسیر تفکر قرن بیستم را بیش از این محققانى همچون شهید مطهرى و شهید صدر برداشته‏اند و نشان داده‏اند که تفکر اسلامى از غناى کافى و انعطاف‏پذیرى وافى براى اثبات برترى خود بر مارکسیسم برخوردار است. با وجود این موفقیت، حتى درباره مارکسیسم باید کارهایى در جهت تعمیق این گونه مباحث و حفظ قلمروهاى به دست آمده، صورت گیرد. در زمینه تحولاتى که در کل علوم اسلامى فلسفه، فقه، ریاضیات و دیگر شاخه‏هاى آن صورت گرفته نیز باید تحقیقات بسیار گسترده‏اى انجام شود. براى مثال، باید بدانیم که چگونه دیدگاه ارسطو نسبت‏به عقلانیت عملى و عدالت‏به دست ابن‏سینا دگرگون مى‏شود، نه از آن روى که عناصر نوافلاطونى در آن گنجانده شود، بلکه به لحاظ نحوه تنسیق آموزه‏هاى ارسطو در تفکر فارابى و قبول آن از جانب ابن‏سینا و تحولاتى که این نظریه در دوره صفوى، به دست فیلسوفانى چون صدرالمتالهین، پیدا کرده است. این نوع کار نیاز به تحلیل دقیق متون دارد و براى شروع کار بهترین چیز، مباحث کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ پیرامون مفاهیم عدالت و عقلانیت عملى است.
مک اینتایر در این مباحث اسلام را مورد بررسى قرار نمى‏دهد البته، این در حوزه کار او نیست. زیرا بدون آشنایى با متون عربى مربوط، انجام این کار میسر نیست. این کارى است که علماى اسلام باید بر عهده گیرند و انشاءالله این کار را خواهند کرد.
آنچه از مطالعه آثار مک اینتایر به دست مى‏آید این است که کار وى نمونه‏اى است از این که چگونه تاریخ افکار و اندیشه‏ها مى‏تواند شناخت ما را از اختلافات فلسفى‏افزایش دهد و این که چگونه مى‏توان از آن شناخت، بهره جست و عناصرى از فرهنگ غرب را، که مسلمانان نیز مخدوش یافته‏اند، مورد نقد و اشکال قرار داد. به هر بزنگاهى که مى‏رسیم تحقیقات بیشتر از جانب محققان اسلام انتظار مى‏رود. براى مثال، چه شباهتها و فرقهایى میان انتقادات مک اینتایر از لیبرالیسم و انتقادات متفکران مسلمان از آن، وجود دارد؟
مقایسه دیدگاههاى علماى اسلام از عدالت‏با دیدگاههاى سنتهاى چهارگانه‏اى که مک اینتایر در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ مطرح مى‏کند، چگونه صورت مى‏گیرد؟ وجوه اشتراک و افتراق میان جدلى که توماس تقریر کرده و آنچه فارابى در کتاب الجدل بیان نموده، چیست؟ دیدگاه فلسفه سیاسى غرب از دولت چه تفاوتهایى با دیدگاه متفکران سیاسى مسلمان دارد؟ و صدها سؤال از این قبیل.

پى‏نوشت‏ها:
1. مشخصات متن انگلیسى بدین شرح است:.......
این اثر به کوشش آقاى مصطفى ملکیان به فارسى برگردانده شده و بزودى انتشار مى‏یابد.
2. مشخصات متن اصلى در جستجوى فضیلت‏به این شرح است:......
این اثر با کوشش آقایان محمد على شمالى و حمید شهریارى به فارسى برگردانده شده و بزودى با عنوان در پى فضیلت انتشار مى‏یابد.
3.
4.
5. جامعه‏گرایان در تبیین انسان، فاعلیت اخلاقى و حکمت عملى بر اهمیت رجوع به جامعه تاکید مى‏ورزند و از سیاستهایى جانبدارى مى‏کنند که براى رشد و شکوفایى جامعه و ارزشهاى آن طرح‏ریزى شده باشد، هرچند به بهاى از دست رفتن استقلال فردى و حقوق طبیعى تمام شود.
6.
7.
8. Whose Justice? Which Rationality,p.169.
9. Whose Justice? Which Rationality,p.362.
10. Whose Justice? Which Rationality,p.366.
11. Ibid.
12.
13. Whose Justice? Which Rationality, p.368.
14.
15. See Whose Justice? Which Rationality,p.365.f.
16.
17.
18.
19.
20. Whose Justice? Which Rationality,p.396.
21. Whose Justice? Which Rationality,p.398.
22.
23.
24. After MacIntyre, p.303.
25.
26. After Virtue,p.263.
وى در این جا مى‏نویسد: «آنچه در این مرحله براى ما حایز اهمیت است، ایجاد گونه‏هایى از جوامع کوچک و منطقه‏اى است تا از طریق آن بتوانیم در این دوران سیاه جدید که بر ما سایه افکنده است‏به حفظ مدنیت و حیات فکرى و اخلاقى بپردازیم، و چنانکه سنت مبتنى بر فضایل، توانست از وضع هولناک قرون وسطى جان سالم به در برد، تا حدى مى‏توانیم به تحقق این هدف امیدوار باشیم. اما این بار بربرها در آن سوى مرزها در انتظار ننشسته‏اند، بلکه دیر زمانى است که بر ما حکم مى‏رانند.»
28. See Ronald Beiner, What|s the matter with Liberalism?,pp.31-30.
28. مک اینتایر در نخستین فصل از کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ ص‏11، اذغان مى‏کند که با وجود اهمیت اسلام‏«به خاطر خودش و نیز به خاطر خدامت عظیمى که به سنت ارسطویى نموده است‏» آنرا مد نظر قرار نداده است.
29. See Alasdair MacIntyre, Marxism and Christianity (Notre Dame: University of Notre Dame Press,1982).
30.
31. Whose Justice? Which Rationality,p.173.