موضوع : پژوهش | مقاله

اصول عدالت سیاسى

از مهمترین مباحث موجود در فلسفه سیاسى، اصل عدالت مى‏باشد. شاید بتوان گفت همه فلاسفه سیاسى به نحوى به بحث عدالت پرداخته‏اند. گستره زمانى این بحث‏به درازاى اندیشه‏هاى سیاسى از عصر کلاسیک تاکنون مى‏باشد. مهمترین مساله در بحث عدالت، قابل دفاع ساختن روابط نابرابر در جامعه است. از نظر حقوقى، عدالت‏به تصمیم‏گیریهاى قانونى و منصفانه تعبیر مى‏شود. از دیدگاه فلسفه سیاسى، عدالت، صفت نهادهاى اجتماعى است نه افراد.
اصل اولیه این است که حقوق افراد در جامعه به نحوى باید سامان داده شود. به دیگر بیان پس از اثبات لزوم تشکیل جامعه و ورود فرد به آن، باید قبول کنیم که ثروت و قدرت به نحوى باید بین مردم توزیع شود. این که چه سیستم اقتصادى و اجتماعى یا چه نهاد و قانونى عادلانه یا ناعادلانه هستند، کاوشى عمیق در حوزه فلسفه سیاسى را مى‏طلبد. ارسطو، آگوستین، کانت، مارکس، جان رالز و هابرماس، پاسخهاى متفاوتى براى سؤال بالا طرح مى‏نمایند. در مباحث فلسفه سیاسى مى‏توان علل گرایش هریک از اندیشمندان به تفسیر خاصى از عدالت را مورد دقت و بررسى قرار داد.
در تعریف و تفسیر عدالت نیز گرایشهاى متفاوتى وجود دارد که برخى از آنها عبارتند از: احترام دقیق به شخص و حقوق او (1) ، دادن حق هرکس برحسب استحقاق او (2) ، مساوات در برخوردارى از مواهب طبیعى و امکانات اجتماعى، مساوات افراد به تناسب کار و استعداد، تساوى در استفاده از امکانات اولیه و تساوى در مصرف.
بحث عدالت در حوزه مباحث فلسفه سیاسى قابل طرح است. «علوم سیاسى‏» تا قرن نوزدهم واژه عامى بود که فلسفه سیاسى را نیز شامل مى‏شد. در علم سیاست مبنا و بستر استدلالها، شکل علمى دارد و از روشهاى علوم تجربى تغذیه مى‏گردد. در فلسفه سیاسى، مبنا و بستر مباحث، شکل عقلى دارد. فیلسوف سیاسى وقایع آینده جوامع را در زمان حال به شکل عقلى تصور مى‏نماید و به بهتر بودن نظام خاصى راى مى‏دهد.
براى مثال، هگل نه براساس گامهاى مشخص در علوم تجربى، بلکه براساس سیرى عقلانى، دولت مطلقه را نتیجه مى‏گیرد.
از مهمترین مسائلى که در فلسفه سیاسى مورد کاوش قرار مى‏گیرد، مى‏توان به بحث عدالت ، فهم پدیده دولت، ارتباط فرد و جامعه، کیفیت عمل حاکمان، توزیع یا تمرکز قدرت و ثروت و مبانى مشروعیت اشاره نمود. پرداختن به این گونه مسائل براى هگل و افلاطون از طریق قیاسى و عقلى، و براى رالز به شیوه فردى و غیر قیاسى صورت مى‏گیرد. از زمانى که شیوه‏هاى علمى و کمى در علوم انسانى و علوم سیاسى مؤثر افتاد،بر اساس اصول هشت‏گانه انقلاب رفتارى، قضایاى ارزشى و تجربى از هم تفکیک شد. در این دوران فلسفه سیاسى به پایین‏ترین سطح خود رسید و اعتبار خود را نزد دانشمندان علم سیاست از دست داد. در انقلاب مابعد رفتارى که از سال 1968 آغاز شد، گرایشى جدید به فلسفه سیاسى و احیاى مجدد آن ایجاد شد. در این شرایط است که «نظریه عدالت‏» جان رالز جایگاهى ویژه پیدا مى‏کند. وى توانست‏به نحو شایسته‏اى فلسفه سیاسى را در قرن بیستم احیا نماید.
تفسیر عدالت و اصول آن در حوزه فلسفه سیاسى، بدون داشتن دیدگاهى صحیح و واضح نسبت‏به مفاهیم مشابهى مثل آزادى، برابرى، لوگوس، فضیلت مدنى و مصلحت عمومى امکان‏پذیر نیست. مباحث مذکور، ارتباطى سیستماتیک با هم دارند، هرچند ممکن است تبیین یکى از آنها اولویت و تقدم ذاتى بر دیگرى داشته باشد.
در بحث‏حاضر ابتدا مرورى اجمالى بر تطور مفهوم و مفاد عدالت در دوران کلاسیک، قرون وسطى، رنسانس، عصر روشنگرى و قرن بیستم خواهیم داشت و سپس بحث اصلى خود، یعنى اصول عدالت از دیدگاه جان رالز، را طرح مى‏نماییم و به نقد اجمالى آن مى‏پردازیم.

الف) سیر تاریخى بحث عدالت (Dikaiosune)

عدالت در اندیشه سیاسى کلاسیک
ما در آستانه قرن بیست‏ویکم از این جهت‏به اندیشه سیاسى کلاسیک و بعد از آن بها مى‏دهیم که اولا ریشه بسیارى از مسائل و مشکلات موجود، بویژه در فلسفه سیاسى، به آن زمان برمى‏گردد و آشنایى با سیر تطور و دامنه یک بحث‏به خودى خود مى‏تواند ما را با حقایق جدیدى آشنا نماید.
ثانیا فهم نظریه‏هاى جدید منوط به فهم صحیح اندیشه کلاسیک است. به عبارت دیگر براى فهم نظریات جدید چاره‏اى جز درک و بررسى فلسفه کلاسیک نداریم. ویلیام، تى بلوم در مورد نگارش کتابهایى همچون «نظریه‏هاى نظام سیاسى‏» مى‏گوید:
«مطالعه آثار کلاسیک به فهم نظریه‏هاى معاصر سیاسى یارى مى‏دهد و پژوهشگر مى‏تواند با رجوع به فلسفه کلاسیک، رهنمودهاى اخلاقى و سیاسى فراوانى پیدا کند. هدف از مطالعه آثار کلاسیک بازگشت‏به حقیقت فلسفى و سنت کلاسیک نیست، بلکه یافتن رگه‏هاى حقیقت در فلسفه کلاسیک و فلسفه حاضر است. جهان‏بینى‏ها مدعى تمام حقیقت‏اند امرى که صحت ندارد اما در هر حال هر جهان‏بینى گوشه‏اى از حقیقت را به ما نشان مى‏دهد. (3) »
بهرحال به این دلایل است که ما به شکل گذرا سیر تطور مفهوم عدالت را، به عنوان یکى از کلیدى‏ترین مفاهیم فلسفه سیاسى، طرح مى‏نماییم.
عدالت از دیدگاه افلاطون استعدادهاى همگون، اصول، معتقدات اخلاقى، فضیلتى انسانى و عمل پیوند دولتهاست. او مى‏گوید: قدرت و مهارت از عدالت نقش مهمترى را برعهده دارند، ولى آنچه هست این است که باید «حسن در مجموع‏» را در نظر گرفت. عدالت‏حکم مى‏کند فیلسوفان، شاهى کنند و هر طبقه‏اى به حکمرانى نباید برسد. در اندیشه افلاطون، عدالت‏با نظم اجتماعى ربطى وثیق دارد. مردم باید بتوانند نهادهاى اجتماعى را تحول بخشند که زندگى بسامان و خوب تنظیم شده و صلح مدنى و داخلى را ایجاد کند.
افلاطون در مکالمه منزل سفالوس ابتدا عدالت را امرى فردى یا خصوصى تلقى مى‏کند. سپس با ارائه نقصهاى این نوع تفکر، نظریات سوفیستى ارائه مى‏شود. تراسیماخوس مى‏گوید: عدالت ، همان خواست اقویاست. او از اخلاق عمومى و نه فردى سخن مى‏گوید و اقویا را کنترل‏کنندگان فرایندهاى جامعه مى‏داند. افلاطون به تعریف سوفیستى ایراد دارد چون آن را تعریف غایت‏گرایانه حکومت مى‏داند. افلاطون عدالت را با استفاده از ارتباط جامعه (پولیس) و فرد تعریف مى‏کند و در حقیقت‏بحث را به انواع حکومتها مى‏کشاند. (4) عدالت اجتماعى از دیدگاه افلاطون این است که هر ارگان وظایفش را در نیک شهر در هماهنگى کامل با دیگران انجام دهد. (5) از اینجاست که مى‏توان دریافت که عدالت‏براى افلاطون حالت محورى دارد و با مفاهیمى همچون حکومت‏خوب، فضیلت‏خویشتن‏دارى، خرد و شجاعت در ارتباط است. او حتى ارتباط حکومتها با هم را توسط اصل عدالت توضیح مى‏دهد.
عدالت از دیدگاه ارسطو، همانند افلاطون، امرى فطرى و ناشى از حس مشترک است. سوفسطائیان ضرورت وجود عدالت و اصول اخلاقى را انکار نمى‏کردند، بلکه قبول نداشتند موجب علو بشر باشد. ارسطو عدالت توزیعى را در مقابل عدالت تبادلى مطرح کرد. در عدالت تبادلى، مساوات مطلق ریاضى حاکم است، به شکلى که امکان مبادله هریک از طرفین با شى‏ء ثالث وجود دارد. در عدالت توزیعى (Distributive Justice) فرض اولیه، عدم مساوات انسانها در مسائل اجتماعى و استعدادهاست. از اینجاست که مى‏توان پى برد، ملاک اصلى در عدالت، استحقاق است و بنابراین عدم مساوات، امرى بدیهى و مسلم مى‏نماید. عدالت توزیعى به مفهوم کمیابى (Scarcity) مربوط است. از آنجا که منابع در هر زمینه‏اى محدودند و هرکس برحسب استعدادهاى خود استحقاق دارد، باید عدم مساوات را بپذیریم. خیر سیاسى نزد ارسطو به عنوان کمال و آموزه علل چهارگانه مطرح است. محور اندیشه او هم مثل افلاطون دولت‏شهر است. نظام جمهورى از دیدگاه او بهترین نوع نظم را تضمین مى‏کند. ارسطو براساس فرضیه طبقه خود مى‏گوید: چون انسانها مساوى خلق نشده‏اند، هرکس در طبقه خاصى قرار مى‏گیرد. او همانند افلاطون به برده‏دارى خانوادگى اعتقاد داشت. تفکرات لاتینى بشدت از ارسطو متاثر بود و به طور مثال، سسیرون عدالت توزیعى را پذیرفت.

عدالت در قرون وسطى
در قرون وسطى قانون، یک مولود آسمانى و در همه جا حاضر (Omnipresent) بود. شاه چون بر طبق قانون حکومت مى‏کرد، محکوم به حکم قانون بود. رواج فرضیه گلاسیان موسوم به آیین دو شمشیر در قرن چهاردهم بالا گرفت. مشاجره قرن یازدهم و تفکرات آگوستین، استقلال کلیسا را نتیجه داد. این فکر که قدرت سیاسى ناشى از قدرت روحانى است، ظاهرا اولین بار توسط اوتوریوس در سال 1123م. ایراد شده است. (6)
سه اصل مورد نظر کاتولیکها در این دوره چنین است: 1.هر قدرتى ناشى از خداست. 2. بین حق خدا و قیصر باید تفکیک نمود. 3.تبعیت از فرمانروایان واجب است. آگوستین با شرح این سه اصل و بیان وظایف شهر خدا در دنیا، صلح و عدالت را نتیجه مى‏گیرد. او واقع‏گرا بود و بى‏عدالتى را گریزناپذیر مى‏دانست. نتیجه چنین سخنى، نسبیت عدالت و افراط در واقع‏گرایى بود. وى عدالت را به مطابقت‏با نظم تفسیر مى‏کرد و اعتقاد داشت که در شهر دنیا نمى‏توان دستورالعملى خاص صادر کرد.
بلوم مى‏گوید:
«آگوستین نظام مطلوب این جهانى را تا حد یک نظم محدود فایده‏گرایانه تنزل مى‏دهد. این نظام به روح و معنویات کارى ندارد. چنین به نظر مى‏رسد که آگوستین فرض را بر بیدادگرى فاحش فرمانروایان نهاده و بر آن است که از این قدرت در راه بهره‏کشى استفاده مى‏شود. به قول نیبور واقع‏گرایى او به افراط کشید و تمایزى بین دولت مشترک المنافع او با دسته‏اى راهزن وجود ندارد. (7) »
به عقیده او واقع‏گرایى راینهولد نیبور، مورگنتا، تامپسون و کیسینجر، در راستاى واقع‏گرایى آگوستینى قرار دارد. (8)
آکویناس دولت را مانند جامعه، امرى طبیعى مى‏دانست. دولت، کارگزار فضیلت اخلاقى به مفهوم ارسطویى است و مفهوم بنیادین عقل عملى خیر و خوبى است. رگه‏هاى واقع‏بینى و فایده‏گرایى در کشف مفهوم عدالت در اندیشه آکویناس مشاهده مى‏شود، چرا که او مى‏گوید مهم نیست که، قانون چقدر خوب است؛ مهم آن است که چقدر شانس اجرا شدن دارد. بهترین نوع حکومت را خدا مشخص کرده است: نظام سلطنتى که مردم در آن مشارکت مى‏کنند (پادشاهى مشروطه).
به طور کلى مى‏توان گفت عدالت در قرون وسطى با قانون طبیعى و وحى الهى توجیه مى‏شد.

عدالت در دوره رنسانس
در اواسط قرن پانزدهم که قدرت مطلقه پاپ شدت گرفت و اختلافات اشراف و پارلمان و کلیسا زیاد شد، سلاطین حداکثر استفاده را براى تقویت فرضیه دولت ملى نمودند. تحولات اخیر، یعنى رشد بورژوازى و افول فئودالیسم و اثبات ناسیونالیسم، در اندیشه ماکیاولى در این دوران ظاهر شد. فرض اولیه او خودخواهى مطلق انسان است. او استبداد را براى تشکیل حکومت و رفورم ضرورى مى‏داند. تاریخ از نظر او دورى است، ولى انسانهاى قوى بر «شانس‏» پیروز شده، موقتا آن دور را مى‏شکنند. او خیر شهر زمینى را قدرت، شکوه و رفاه مادى مى‏دانست و اگر از «فضیلت‏» سخن مى‏گفت، جز این در نظر نداشت.
عدالت در اندیشه ماکیاولى با فضیلت‏به معناى قدرت سیاسى پیوند خورده است. نزد ماکیاولى اخلاق از سیاست جدا مى‏شود و نوعى نسبیت در تعریف عدالت‏بوجود مى‏آید. عدالت داراى اصول مشخصى در عالم واقع نیست، بلکه مصالح و فضیلت، کیفیت آن را مشخص مى‏نماید. سخى و امین و مذهبى بودن شهریار اهمیت ندارد، فقط باید او خود را داراى چنین صفاتى وانمود کند!
از متفکرانى که از ماکیاولى متاثرند، مى‏توان پاره‏تو، هابز، موسکا، میخلز و متفکران مکتب شیکاگو را نام برد. ماکیاولى فیلسوف سیاسى نبود، ولى تاثیرى بسزا در دیگر متفکران سیاسى و علم سیاست داشت.

عدالت در عصر روشنگرى
از مشخصات اول قرن 17 میلادى، آزاد شدن فلسفه سیاسى از تئولوژى بود. در این دوران علم به شکل عام و سیاست‏به شکل خاص پیشرفت کرد. گروسیوس با نگارش «حقوق جنگ و صلح‏» مدعى شد که حقوق فردى براساس حقوق طبیعى است، ولى چون انسان مى‏خواهد اجتماعى زندگى کند، این حقوق محدود مى‏شود. حقوق بین‏الملل به طور کلى باید از تئولوژى منفک شود. بدین ترتیب است که شرایط براى مطرح شدن نظریه قرارداد اجتماعى آماده مى‏شود. عدالت در این نظریه تا حد ممکن زمینى و مردمى مى‏گردد.
هابز با اهل کلیسا عملا درگیر شد و نتیجه قرارداد اجتماعى او نمولیبرالیسم در انگلیس، فردیت (و دموکراسى غربى) و جانشین شدن قدرت حقوقى به جاى قدرت الهى و اخلاقى و طبیعى و مذهبى بود. (9) با توماس هابز، مفهوم محورى فلسفه سیاسى از «فضیلت‏» به «آزادى‏» منتقل شد و تاکنون نیز بر همین روال باقى مانده است. (10) هابز عدم توافق در مورد «خیر» و «فضیلت‏» را ریشه جنگهاى دوران خود مى‏دانست. طبیعت‏گرایى لاک و روسو بسیار لطیف‏تر از هابز است. روسو از مشارکت مردم آزاد براساس اراده عمومى سخن مى‏گوید. او مفهوم فضیلت را در چهارچوب عنوان آزادى مطرح مى‏نمود. به هر حال عدالت در این دوران، تفسیرى مردمى و زمینى دارد و به هیچ وجه مبتنى بر حقوق الهى و طبیعى و مذهبى نیست. از دیدگاه هابز عدالت عبارت است از اجراى تعهداتى که فرد از روى نفع‏طلبى به اجراى آنها رضایت داده است. هیوم هم عدالت را در تامین منافع متقابل مى‏دید.
کانت، بحث فضیلت را با استدلال قوى‏ترى مطرح مى‏کند. انسان کانتى مطیع قانون و حق مطلق است و نمى‏تواند مؤمن نباشد. چنین انسانى معتقد به زندگى با دیگران براساس احترام است قوانین را در مورد خویش نیز اجرا مى‏نماید. اصل قاطعانه و آمرانه کانت آن است که باید چیزى را ارجح بدانم که هرکس به جاى من بود به این نتیجه مى‏رسید. کانت اصول اخلاقى را موضوع انتخاب عقلایى مى‏داند و مى‏گوید قانون و قوه مقننه چیزى جز اصول اخلاقى نیست. در جامعه، اصول اخلاقى باید مورد توافق همگان قرار گیرد. اصل مساوات و آزادى نیز باید مد نظر همه مردم باشد یا، دست کم از جانب آنان، محترم تلقى شود. عدالت کانتى مفهومى است که انسان به عنوان موجودى عقلانى به آن مى‏رسد و جنبه الهى و آسمانى ندارد.
در جامعه‏اى که روسو براى ما طراحى کرده، نابرابریها هنوز وجود دارد و این احساس به ما دست مى‏دهد که جامعه در تامین منافع درازمدت مردم ناکام مانده است:
«او (ثروتمندى که در صدد فریب ضعفاست) مى‏گفت‏بیایید از ناتوانان در برابر ستم حمایت کنیم. جلو جاه‏طلبان بایستیم و اموال و دارایى هر فرد را تضمین کنیم. بیایید قواعد داد و صلح را برپا داریم و همگان را بدون استثناء تابع و متعهد به قوانین سازیم، قوانینى که تا حدى از مفاسد ثروت بکاهد و آن را تعدیل کند. (11) »
روسو سپس ادامه مى‏دهد که «ضعفا پذیرفتند و همگى داوطلبانه زنجیر به پاى خود بستند». از این رو عدالت روسویى هم هرچند جذاب مى‏نماید، ولى در عمل، خود او را هم راضى نمى‏کند. البته نمى‏توان انکار کرد که نظریه قرارداد اجتماعى او به هرحال قدرتهاى مطلقه را مشروطه کرد و نقش مشارکت مردم در امور سیاسى و اجتماعى را بالا برد. دموکراسى آمریکا و فیلسوفانى همچون جان دیویى خود را مدیون لاک و روسو مى‏دانند.

سوسیالیسم و اصل عدالت
مهم‏ترین مساله در بحث‏حاضر، ارتباط آزادى و برابرى است، در نظامهاى لیبرالیستى و کاپیتالیستى، برابرى تحت الشعاع آزادى قرار مى‏گیرد در حالى که در سوسیالیسم و مارکسیسم برابرى بر آزادى ارجحیت دارد.
انسان مارکسى، موجودى نوعى است . این تفکر با اندیشه افلاطون سازگار، و با «اصل فردیت‏» دوران مدرنیته، ناسازگار است. در این قالب است که آزادى در اندیشه مارکسیسم از آزادى مدرنیته فاصله مى‏گیرد. انسان به عنوان موجودى آزاد و کلى تولیدکننده‏اى خلاق و آفرینشگر است که به صورتى هماهنگ از طریق کار خلاقانه و آزاد با طبیعت و با سایر همنوعان و با خودش یگانه مى‏شود و زندگى مولد، زندگى انواع است. انسان غنى در این تفکر، واحد انسانى است. نفى نفى یعنى گذار از مالکیت جماعتى و اشتراکى به سوى شکل جدید سازمان اجتماعى اشتراک در فراوانى و وفور (12) . ولى چرا مارکس با تقسیم ثروت به شکل کشورهاى سرمایه‏دارى مخالف است؟ او در قالب طنز جواب این سؤال را مى‏دهد:
«پول مى‏تواند اثرات زشتى را از بین ببرد و من زیباترین زنان را براى خود مى‏توانم بخرم. من شخصا لنگ هستم ولى با پول مى‏توانم 24 پا براى خود بخرم. پس من لنگ نیستم! من بد، نانجیب، غیرقابل اعتماد و کودن هستم، اما پول شرافت دارد و به صاحب خود نیز شرافت و نجابت مى‏بخشد. با این حساب آیا پول تمامى نقاط ضعف مرا تبدیل به عکس آنها نمى‏کند؟ (13) »
پس عدالت نزد مارکسیستها با توزیع ثروت، نفى مالکیت، تحت‏الشعاع قرار گرفتن آزادى و اصالت کل‏گرایى مرتبط است. اگر سوسیالیسم را بخواهیم به معناى عام به کار بریم، (14) مى‏توان تمایلات توزیع عادلانه ثروت را حفظ و نفى مالکیت‏به شکل مطلق را حذف نمود.
براساس سوسیالیسم علمى پرودن، عدالت مفهومى مجرد نیست و در قانون و طبیعت و جامعه وجود دارد. عدالت‏سوسیالیستى در مقابل عدالت توزیعى قرار مى‏گیرد که از زمان ارسطو به بعد مطرح بوده است. فرض اولیه در عدالت توزیعى، عدم مساوات استعدادها و استحقاقهاست. نتیجه چنین فرضى، قبول عدم مساوات در توزیع مى‏باشد.

سوسیال دموکراسى و عدالت
سوسیال دموکراسى بر آن است که تضاد آزادى و برابرى را از راه التقاط سرمایه‏دارى و سوسیالیسم حل کند. به همین جهت‏بر دموکراسى در کلیه زمینه‏ها تاکید دارد و در عین حال ابزارهایى را براى توزیع عادلانه درآمدها، همانند وضع مالیات بر درآمد و تامین حداقل معیشت‏براى مردم، در نظر مى‏گیرد. در واقع سوسیالیسم در این مکتب مربوط به اقتصاد، و دموکراسى مربوط به سیاست مى‏شود. سوسیال دموکراسى در کشورهاى اسکاندیناوى در دامنه مفهومى خاصى مورد قبول قرار گرفته است. «سوئد با دارا بودن نظام سوسیال دموکراسى به لغو سرمایه‏دارى راى داده است.» (15) این گرایشها در احزاب سوسیال دموکرات کشورهاى غربى نیز مشاهده مى‏شود.
«سوسیال دموکراسى نوعى رفرم در مارکسیسم است و نمودهایى از اندیشه‏هاى دموکراتیک را نیز در بر دارد. مالیاتهاى مربوط به تجارت و صنعت مى‏تواند ضامنى براى عدالت تلقى شود. دولت رفاهى ممکن است توزیع مجدد را به همراه آورد، ولى ضامن تامین برابرى نیست. اقتصاد کشورهاى اسکاندیناوى مخلوطى است از کاپیتالیسم و اقتصاد ملى. البته غلبه با اصل برابرى و توزیع ثروت است. (16) »
البته سوسیالیزم و سوسیال دموکراسى داراى ابهامى خاص است:
«اگر سوسیالیزم را به تئورى سیاسى که هدف آن مالکیت‏یا نظارت جامعه بر وسایل تولید یا سرمایه و زمین و... و اداره آنها به نفع عموم تعریف کنیم، بسیارى از نظامهاى سوسیالیستى را شامل نمى‏شود. تعریف واحدى براى سوسیالیزم امکان‏پذیر نیست. مهمترین عنصر در سوسیالیزم، تقدم منافع عمومى بر فرد است. سوسیالیزم دموکراتیک متمایل به ملى کردن صنایع کلیدى است و با مالکیت‏خصوصى در رشته‏هاى دیگر ضدیتى ندارد. (17) »
در نظام سرمایه‏دارى، فاصله طبقاتى، دستمزدى بودن عده‏اى از مردم، اکمیت‏سرمایه‏ها و کنترل سیاست توسط سرمایه‏داران، ساختارى شده است. عدالت اقتصادى در چنین نظامى تضمین شده نیست و فاصله طبقاتى تا بى‏نهایت مى‏تواند ادامه پیدا کند. نظام اقتصادى سوئد به عنوان یکى از موفق‏ترین نظامهاى سوسیال‏دموکراسى، مشکل فوق را حل کرده است. دو ابزار مهم اقتصاد این کشور، مالیاتهاى تصاعدى و تامین اجتماعى براى مردم است.

ب) اصول عدالت رالز
تا اینجا مرورى هرچند مختصر بر تحول اندیشه و اصل عدالت از عهد کلاسیک تا قرن بیستم داشتیم. جان رالز به عنوان احیاگر فلسفه سیاسى در نیمه دوم قرن بیستم، بهترین و مفصل‏ترین بحث را راجع به عدالت در کتاب [A Theory of Justice] طرح نموده است. وى در سخنرانیهاى خویش از 1978 تا 1989 که مجموعه آنها در Political Liberalism (به سال 1993) چاپ شد، به اعتراف خودش جرح و تعدیلاتى در نظرات قبلى‏اش پدید آورد.
جان رالز، استاد دانشگاه هاروارد، یکى از تئوریسینهاى بزرگ این قرن به شمار مى‏رود. رابرت دال مى‏گوید رالز توانست نقطه اتکاى ارشمیدسى عدالت و فلسفه سیاسى را کشف کند.
کتاب «فیلسوفان سیاسى معاصر» (18) ، بحق، «نظریه عدالت‏» رالز را پیچیده، عظیم و جاه‏طلبانه مى‏داند. در سال 1972 آوازه شهرت رالز در جهان علمى طنین‏انداز گردید و برخى او را تا حد افلاطون و کانت‏بالا بردند. از جمله هفته‏نامه نیویورک تایمز کتاب او را یکى از مهم‏ترین پنج کتاب سال 1972 معرفى کرد. (19)

اهمیت «نظریه عدالت‏» رالز
انقلاب رفتارى و اصول هشت‏گانه رفتارگرایى (Behaivoralism) در اواسط قرن بیستم، علم سیاست را در مقابل فلسفه سیاسى تقویت کرد و روشهاى علوم تجربى را به علوم انسانى سریان داد. فلسفه سیاسى که همواره با قضایاى هنجارى روبرو بوده، در این دوران با افول ویژه‏اى روبرو شد. فلسفه سیاسى در مرحله مابعد رفتارى که تقریبا با سخنرانى دیوید ایستون در مؤسسه علوم سیاسى آمریکا در سال 1968 آغاز گردید، مجددا احیا شد.
جان رالز مهمترین احیاگر نظریه عدالت و فلسفه سیاسى در این دوران است. کتاب «نظریه عدالت‏» او که قبلا به شکل مقالاتى مطرح مى‏شد، در سال 1972 به زیر چاپ رفت هفته‏نامه نیویورک تایمز معتقد است که استلزامات سیاسى این کتاب، اثر فوق‏العاده‏اى بر زندگى ما دارد. هدف این کتاب ارائه پایه‏اى منسجم براى مفهوم عدالت است. مفاهیم جدید این کتاب در تخالف صریح با یوتلیتاریانیسم (منفعت‏گرایى) جرمى بنتهام قرار دارد.
رابرت دال مى‏گوید بلافاصله پس از انتشار کتاب «نظریه عدالت‏»، عنوان زیربناى فلسفه سیاسى به آن داده شد. او نقطه آغاز خوبى براى بحث داشت. ارشمیدس مى‏گفت اهرم بى‏نهایت طویلى، با نقطه اتکاى صحیحى از آن بدهید تا جهان را به حرکت درآورم. رالز، نقطه ارشمیدسى را پیدا کرده بود تا اهرم فلسفه سیاسى را روى آن قرار دهد. (20)
براى درک اهمیت کتاب رالز مى‏توان وضعیت فلسفه سیاسى در قرن بیستم را مورد ملاحظه قرار داد. تا نیمه اول قرن بیستم و آغاز نیمه دوم آن، فلسفه سیاسى یا تئورى سیاسى به معناى امروزى آن (بحث و فحص درباره مفاهیم و نظریات سیاسى) وجود نداشت، و آنچه به نام تئورى یا فلسفه سیاسى خوانده مى‏شد، تفسیر و نقد نظرات فیلسوفان سیاسى از زمان سوفیستها تا آغازقرن بیستم بود. فلسفه سیاسى در این دوران، بشدت، هنجارى بود و به سؤالهایى مثل غایات حکومتها و دولتها یا ابزارهاى رسیدن به چنین اهدافى، پاسخ مى‏داد. اصولى که در «باید»ها و «نباید»هاى اخلاقى به عنوان مرجع معرفى مى‏شد، بدین ترتیب است:
1. وحى الهى مثل ده فرمان موسى(ع).
2. وحى الهى به شکل غیرمستقیم در قالب تورات و مانند آن.
3. آگاهى که به سبب وحدت مرموز با کوسموس (کل جهان) در یک وضعیت استثنایى حاصل مى‏شود (مثل مکاشفه).
4. شهود عقلانى.
5. احساسات (Feelings) .
6. تجربیات شخصى یا عمومى.
7. عقل سلیم بشریت (Common Sense) .
8. عقل.
از آنجا که قضاوت اخلاقى ممکن است‏بر یکى از منابع و مراجع فوق، تکیه داشته باشد، اقناع مخالفین احتمالا امرى محال یا غریب به نظر مى‏رسد.
رالز با توجه به رواج تجربه‏گرایى در علوم انسانى بویژه در دهه‏هاى 50 و 60، شیوه‏اى عقلى و اقناعى براى یافتن اصول عدالت در فلسفه سیاسى ارائه نمود. سه جنبه مهم کتاب او عبارت است از:
1. اثبات اصول اخلاقى و رد فایده‏گرایى (یوتلیتاریانیسم)
2. ارائه رویه‏اى براى رسیدن به اصول عدالت
3. ارائه اصل عمومى و دو اصل عدالت‏به عنوان تفکرى نوین در فلسفه سیاسى
جان چاپمن فیلسوف سیاسى در نشریه سیاسى آمریکا مى‏نویسد:
«نظریه عدالت رالز، دستاورد درجه اولى است، چون اهمیتش در آن است که با اصول لیبرالى آزادى، برابرى و برادرى دمساز است. این کتاب بالاترین معیار لیبرالیسم است. بار دیگر قانونگذارى در میان ما پیدا شده است. (21) »
هرچند کتاب رالز مورد استقبال لیبرالها واقع شد، و آن را مهمترین اثر لیبرالى پس از جان استوارت میل نامیدند، ولى همان گونه که خواهیم دید عناصرى از سوسیالیسم نیز در این نظریه یافت مى‏شود.

رویه دستیابى به «اصول عدالت‏»
رالز ابتدا به چگونگى تشکیل هیات اجتماعیه مى‏پردازد. در پیمان اجتماعى مى‏توان افراد را فارغ از قیود مربوط تصور کرد. مقصود این نیست که تدوین و کشف اصول عدالت از نظر زمانى بر پیمان اجتماعى تقدم دارد. افراد در حین قرار داشتن در پیمان اجتماعى چنین فرض مى‏شوند که پشت نقاب جهل (The veil of Ignorance) قرار دارند. با توجه به خالى بودن ذهن از قیود پیمان اجتماعى است که باید دید چگونه به اصول عدالت مى‏رسیم. اصولى که بدین طریق استخراج مى‏شود در متن پیمان و قرارداد اجتماعى گنجانده مى‏گردد. بدین ترتیب، هم اصالت فرد حفظ مى‏شود، هم افراد رابطه خوبى با هم پیدا مى‏کنند. (22) توافق حاصل، در این مرحله عادلانه است. او هرگونه داورى قطعى قبل از قرارداد را رد مى‏کند.
«وضعیت اولیه‏» رالز از «حالت طبیعى‏» کانت اتخاذ شده است و حالت فرضى دارد. بنابراین تقدم زمانى در «وضعیت اولیه‏» وجود ندارد و رالز الگوى قرارداد اجتماعى را از بحث تاسیس اجتماع به بحث عدالت کشانده است.

اصول عدالت
به اعتقاد جان رالز، عقل در وضعیت اولیه مى‏تواند اصلى عمومى راجع به عدالت و دو اصل ویژه در این باب کشف نماید:
اصل عمومى عدالت: «همه ارزشهاى اجتماعى اولیه و اساسى (مثل آزادى، برابرى در امکانات، ثروت و درآمد و مبانى احترام به خویش) یا باید به شکل برابر توزیع شود، یا حداقل در صورت عدم وجود برابرى، نفع همگان رعایت گردد.»
رالز «نفع همگان‏» را به شکلى که فایده‏گرایان قبول دارند، انکار مى‏نماید. او لیبرال است و کسب سود بیشتر براى افراد و پذیرش نابرابرى را به شرطى که سود جبرانى براى هرکس، بخصوص براى محروم‏ترین اقشار، داشته باشد و موجب بهبود وضعیت آنها بشود مى‏پذیرد. البته او شرط فرصتهاى برابر را نیز اضافه مى‏کند.
اصل اول عدالت: هر فرد باید از حق برابر به گسترده‏ترین آزادى اساسى که منافاتى با آزادى‏مشابه دیگران ندارد، برخوردار باشد. این اصل، حقوق بنیادى شهروندى در نظام سیاسى‏لیبرال‏دموکرات را تامین مى‏نماید (اصل برابرى افراد در حقوق و وظایف اساسى).
اصل دوم عدالت: نابرابریهاى اجتماعى و اقتصادى باید به صورتى ترتیب داده شود که هم نفع همگان را دربرداشته باشد، هم امکان رسیدن به مقام و موقعیت (عامل نابرابرى) براى همه یکسان باشد. این اصل ماوراى چیزى است که در حال حاضر در جهان غرب وجود دارد، چون رنگ سوسیالیستى آن بیشتر است. به همین دلیل است که رالز مورد انتقاد هایک و نوزیک قرار گرفت. رالز، اصول عدالت‏خود را براى تعدیل اصل لسه فر و نظریه آزادى طبیعى ارائه کرد و سعى نمود نارساییهاى لیبرالیسم را برطرف نماید.
«اصل اول عدالت مربوط به برابرى در تعیین حقوق و تکالیف اساسى، و اصل دوم مربوط به نابرابریهاى اجتماعى و اقتصادى است. مثلا نابرابرى در ثروت و اقتدار تنها هنگامى عادلانه است که براى عده‏اى و خاصه محرومان جامعه جبران‏کننده باشد... اگر معدودى، از منافع سرشار برخوردار شوند و وضعیت محرومان نیز بدین وسیله اصلاح شود، بى‏عدالتى در کار نبوده است.» (23)
بدین وسیله رالز کوشش مى‏کند که برابرى، آزادى و کارایى اقتصادى و مالکیت‏خصوصى را با هم آشتى دهد. نظریه عدالت‏بر مبناى نهادهاى دموکراسى مبتنى بر قانون اساسى، و از نظر اقتصادى بر مبناى سیاستهاى نسبى توزیع، ارائه شده است. به همین دلیل او آموزه خود را «عدالت‏به مثابه انصاف‏» یا «عدالت و انصاف‏» مى‏نامد. این نظریه، توجیهى براى دولت رفاه است و مغایرت کلى با آن ندارد.
رالز در این ارتباط مثالى دارد: اگر سه تصمیم مختلف (1D ,2D ,3D) را در سه حالت مختلف (1C ,2C ,3C) مقایسه کنیم، آن حالتى با عقل و اصول عدالت‏سازگارتر است که کمترین فاصله را داشته باشد و برابرى را به بهترین شکل ممکن حفظ نماید ( 3C) (24)
رفاه با برابرى متزاحم است. بهترین حالتى که مى‏توان بین این دو پارامتر انتخاب کرد، برآیند برابر آنهاست‏خط 3or به اصول عدالت نزدیکتر از 1or و 2or است.
از دیدگاه رالز ابزارهاى عدالت در جامعه لیبرال‏دموکراتیک عبارتند از: نظارت دولت‏بر اقتصاد آزاد، وضع مالیاتها و انتقال درآمدها، کاربرد کامل منابع، توزیع ثروت، تامین حداقل معیشت لازم، برابرى فرصتها (از جمله آموزش عمومى) و جلوگیرى از تمرکز قدرت. (25)

رالز و فایده‏گرایى و شهودگرایى
رالز همانند کانت ارزشها را نفسى مى‏داند؛ هر فعل به خودى خود، بدون توجه به نتایج و سود و زیان حاصل از آن، داراى ارزشى مثبت‏یا منفى است. این اصل به شکل صریح در مقابل فایده‏گرایى (Utilitarianism) و شهودگرایى (Intutionism) قرار مى‏گیرد. فایده‏گرایان هر فعل و عملى را برحسب سود و زیان مترتب بر آن، ارزش‏گذارى مى‏کنند. فایده‏گرایان کلاسیک بر جمع کل و فایده‏گرایان مدرن بر حدوسط تاکید دارند. (26)
«شهودگرایان‏» معتقدند که ملاک کلى براى تشخیص عدالت وجود ندارد و عدالت‏باید توسط شهود فردى دریافت‏شود. این اصطلاح را رالز براى تفکر بالا انتخاب نموده است.
فایده‏گرایان براى یافتن «خوب‏» معتقدند باید معیارهایى مثل شادى، لذت، سود و رضایت را در مورد هر فعلى محاسبه نمود. با جمع و تفریق منطقى سود و زیانها مى‏توان ارزش هر فعلى را تعیین کرد.
رالز در مقابل آنها مى‏گوید بعضى چیزها درست هستند، هرچند بیشترین سود و خوشى را براى بیشترین افراد به همراه نداشته باشند. (27) در صورتى که حقوق طبیعى غیر قابل خدشه‏اى وجود داشته باشد، نباید معیارهاى فایده‏گرایى مورد تبعیت قرار گیرد. عدالت این حق را نمى‏دهد که از دست رفتن آزادى براى بعضى، سبب خوشى دیگران شود. ارجحیت مطلق برخى از اصول عدالت‏حتمى است. چیزى مستقل از حق در نظر گرفته نمى‏شود، و حق براى به حداکثر رساندن فایده مورد تفسیر قرار نمى‏گیرد. موازنه‏اى که در پشت نقاب جهل به دست مى‏آید، غیرقابل خدشه مى‏باشد (Reflective Equlibrieum) .
از دیدگاه رالز حق بر خیر مقدم است. (28) تقدم حقوق فردى بر خیرات اجتماعى هم جنبه هستى‏شناسانه دارد، هم جنبه معرفت‏شناسانه. سه تفاوت اساسى بین حق و خیر وجود دارد:
1. توافق بر سر اصول عدالت و «حق‏» (در وضعیت اولیه) ممکن است.
2.برداشتهاى افراد در مورد «خیر» خویش متفاوت است.
3.حق و اصول عدالت، به خاطر نقاب جهل دچار محدودیت مى‏شود. (29)

رالز و کانت
نقاط اشتراک رالز و کانت را مى‏توان در چند نکته خلاصه نمود. در درجه اول هر دو به ارزش ذاتى اشیاء در مقابل فایده‏گرایان و شهودگرایان، معتقدند. اشتراک دوم آنها در پرداختن به فلسفه سیاسى، در مقابل روشهاى رفتارى است. همچون هگل، ادعایى ندارند که براساس اصول عقلایى، چیزى را اثبات کنند، بلکه مى‏توان ادعا کرد که هگل آنچه را خود در قالب فلسفه تاریخ، فلسفه طبیعت، روح مطلق و ایده دولت، تصور و مشاهده کرده، تحویل دیگران مى‏دهد. یکى از علل پیچیدگى فلسفه هگل در این نکته نهفته است.
کانت‏برخلاف هگل هر مطلبى را توسط اصولى عقلایى یا مفروض، و بر پایه مباحث قبل، اثبات مى‏نماید. سیر روش کانت در فلسفه (و فلسفه سیاسى) در فلسفه سیاسى رالز قابل مشاهده مى‏باشد. رالز با رد فایده‏گرایى میل و بنتام سعى دارد که جنبه اجتماعى اخلاق وظیفه‏گرایانه کانت را احیا کند.
نقطه اشتراک دیگر آنها تشابه «حالت اولیه‏» و «نقاب جهل‏» است. رالز به تبع کانت قبل از قرارداد اجتماعى، حالت اولیه و طبیعى براى افراد تصور مى‏کند و در این حالت اصول عدالت را تبیین کرده، در قرارداد اجتماعى مى‏گنجاند.
مهم‏ترین اشتراک رالز و هگل در قبول فردیت و حقوق فردى است. اساسى‏ترین مفهوم در نظریه عدالت رالز، افراد برابر و آزاد (Equal and free Individuals) است.

رالز و آلن بلوم
ویلیام بلوم پس از ذکر این مساله که رالز در تبیین اصل اول عدالت موفق‏تر از اصل دوم است، مى‏گوید:
«منتقدان مخالف نظریه عدالت هم البته کم نیستند. آلن بلوم رالز را ملامت مى‏کند که نتوانسته است از اصول نخستین خویش، خاصه فرض امکان تعیین عقلانى ارزشها، دفاع کند. رالز نتوانسته است نقد مارکسى و نیچه‏اى از عقلانیت در فلسفه سیاسى را به حساب آورد و حتى اگر حق با این نظریه‏پردازان باشد، او باید آنها را به جرم اسطوره‏سازان فریبکار رد مى‏کرد... دیدگاه آلن بلوم دیدگاه صحیحى است چون نقطه عزیمت رالز همان احساس عمومى نسبت‏به عدالت در جامعه معاصر آمریکاست که رالز خصلت کانتى براى آن قایل است. کار رالز براى لیبرالیسم آنگلوساکسون جذابیت دارد، اما آیا براى فردى از فرهنگ دیگر نیز همین معنا را دارد؟ به هر حال او مرز مشخصى براى توزیع ثروت و قدرت معرفى نکرده و توجیه‏گر فردگرایى و اشرافیت محسوب مى‏شود.» (30)
داگلاس راى نیز معتقد است که رالز دقیقا چیزى را مطرح کرده که جامعه لیبرال بدان نیاز دارد. ما باید دست از تظاهر به عادلانه بودن برداریم. نظریه رالز با شکست رو به رو شده است. حداکثر عدالت در مورد شایستگى بسیارى از مواضع اجتماعى غیرحساس است. با توجه به نظام رالز این امکان هست که بعضى گزینشها نابرابرى اجتماعى را افزایش دهند. (31)

رالز و نوزیک
رابرت نوزیک، به همراه همکلاس خود رالز، از مهم‏ترین تئوریسینهاى فلسفه سیاسى پس از جنگ جهانى دوم محسوب مى‏شود. آنها از اصول لیبرالیسم دفاع مى‏کنند و از مخالفان جدى فایده‏گرایى محسوب مى‏شوند. نوزیک از رالز به اصول لیبرالیزم وفادارتر است. اثر مهم او «آنارشى، دولت و ناکجاآباد» در سال 1974 منتشر شد. او شدیدا فردگراست و با جامعه‏گرایى، دولت‏گرایى و کل‏گرایى مخالفت مى‏کند. او به دولتى حداقل براى حفظ حقوق افراد معتقد است. وظیفه دولت فقط حفظ امنیت است. تئورى مالکیت او شبیه جان لاک، منهاى توجیه الهى آن است. یکى از نقاط افتراق نوزیک و رالز، مالکیت نامحدود در نظریه رابرت نوزیک مى‏باشد. (32)
نوزیک به برابرى‏خواهى رالز پاسخى اختیارگرایانه (Liberarian) مى‏دهد. وى حدود پنجاه صفحه از کتابش را به رد نظریات رالز اختصاص داده است و معتقد است که هر طرح توزیعى که از حد ایجاد صلح، نظم و امنیت فراتر رود عادلانه نیست. استدلال رالز نه با حقوق فرد، بلکه با تعهد اجتماعى آغاز مى‏گردد و نابرابرى قدرت و اقتدار را تا بدان حد مجاز مى‏شمارد که حاصل آن، جبران مزایاى هر فرد و بخصوص محروم‏ترین قشرهاى جامعه باشد. (33) به اعتقاد نوزیک اگر سرمایه‏ها آزاد باشد و نفع جمعى تامین شود، عدالت تامین شده است. بنابراین او نفع محروم‏ترین افراد را لحاظ نمى‏کند.
نوزیک همانند جان لاک بحث را از وضعیت طبیعى آغاز مى‏کند و سپس به مجامع حمایتى شخصى و خصوصى و دولت‏حداقل مى‏پردازد. دولت مورد نظر او از دولت مد نظر جان لاک، وظایف کمترى بر عهده دارد. در چنین جامعه‏اى دست نامریى بازار توزیع را سامان مى‏دهد. ناکجاآبادهاى انسان، چند وجهى و بیشمارند. او از شرایط رویایى جامعه‏اى سخن مى‏گوید که همه افراد وارد بازار مى‏شوند. (34)

رالز و هابرماس
هابرماس از نظر معرفت‏شناختى با اثبات‏گرایى مخالف، و با دیالکتیک موافق است. در شناخت، ما در عین حال در فکر و در عمل، جهان را خلق و کشف مى‏کنیم. شناخت از نظر علایق مبتنى بر آن، به شناخت تجربى، تاریخى‏تاویلى و علایق آزادى‏خواهانه و رهایى‏بخش تقسیم مى‏شود. در شناخت دوم است که بینش هرمنوتیکى باید جایگزین روش اثباتى گردد. جامعه مدرن نیز همانند جامعه سرمایه‏دارى، داراى بحران است، هرچند شى‏ءگشتگى فراگیر نمى‏باشد. راه گریز از شى‏ءگشتگى، وضعیت کلامى ایده‏آل است و چاره‏اى جز تبدیل علایق خاص به علایق عام و تشویق روابط گفتارى بین گروههاى داراى اختلاف، وجود ندارد. عقلانیت جامعه مدنى باید جلو انداخته شود. ابعاد تکامل اجتماعى عبارت است از: تکامل نیروهاى تولیدى؛ سامان‏بخشى ارتباط و تفاهم اجتماعى؛ آموزش رهایى‏بخش و فعالیت‏به سوى حقیقت.
در واقع، بین حقیقت و اعتبار، تفاوتى وجود دارد: اعتبار، ناشى از توافق بر سر چارچوب عینى تفاوت است ولى حقیقت نیازمند مشارکت فکرى همه کسانى است که به طور بالقوه درگیرند. قواعد حقیقى باید مورد قبول همگان باشد. حقیقت، محصول وضعیت کلامى آرمانى است.
برداشت هابرماس در حوزه سیاسى، برداشتى هگلى است. او وظایف دولت را، وظایف جامعه مدنى مى‏داند. جامعه مدنى حوزه علایق خصوصى، و دولت، حوزه علایق عمومى و کلى است و راه وصول به علایق کلى، گفتمان و ارتباط تفاهمى و کلامى است. (35)
در مقایسه میان هابرماس و رالز مى‏توان گفت که اصالت فرد در اندیشه رالز حفظ مى‏شود و او یکى از اندیشمندان جامعه لیبرالى غرب تلقى مى‏گردد. هابرماس دوران مدرنیته را به نقد مى‏کشد و در «عقلانیت ارتباطى‏» مى‏خواهد ضرورت ایجاد ارتباط افراد مستقل و آزاد را حل کند. هویت جمعى، نافى هویت فردى نیست. هابرماس خود را از دام عقلانیت ابزارى و وبرى مى‏رهاند و عقلانیت ارزشى را مطرح مى‏کند. در دوران مدرنیته، عقلانیت ابزارى سلطه داشت و به همین دلیل با مشکل مواجه شد. علاوه بر این وى موانع عقلانیت ارتباطى همچون ایدئولوژى به معناى خاص را بر مى‏شمرد و به مباحث اتوپیایى نزدیک مى‏گردد. نزد او، همبستگى اجتماعى بر حقوق فردى مقدم است.

ج) تحلیلى از بحث عدالت
در این قسمت از بحث مى‏توانیم تحلیلى از اصل عدالت داشته باشیم:
ابتدا باید دید که جایگاه طرح بحث عدالت کجاست. بدون شک بحث عدالت در حوزه فلسفه سیاسى جاى مى‏گیرد. مبنا و بستر فلسفه سیاسى، دلایل عقلى است و از قضایاى هنجارى در آن بحث مى‏شود. این که نظام سیاسى و اقتصادى عادلانه چیست و حقوق فرد و جامعه چگونه سامان داده مى‏شود، در حوزه فلسفه سیاسى جاى مى‏گیرد.
بر این اساس مى‏توان گفت که فلسفه سیاسى در اوج رفتارگرایى و شدت گرفتن مباحث علم سیاست (Politics) ، به حضیض خود رسید. بحث عدالت اگر بخواهد در علم سیاست که جایگاه آن نیست مطرح شود، نوعى مغالطه در بر خواهد داشت. عالم سیاست (نه فیلسوف سیاسى) با حفظ این حیثیت نمى‏تواند از عدالت‏بحث کند، همان گونه که عالم اقتصاد یا جامعه‏شناسى نباید از قضایاى هنجارى ذکرى به میان آورد. با مطرح شدن فوق رفتارگرایى و احیاى مجدد فلسفه سیاسى، بدیهى است که طرح بحث عدالت، امرى معقول به نظر مى‏رسد. واقعیت آن است که علوم انسانى همواره با قضایاى ارزشى، دست کم به شکل مکنون، آمیخته بوده است.
«استراوس، رفتارگرایان را متهم مى‏کند که مى‏خواهند علم سیاست فارغ از ارزش را بنا نهند، علمى که از مسائل اخلاقى تهى باشد و رویدادهاى سیاست را به گونه‏اى توضیح دهد که گویى بخشى از روند مکانیکى طبیعت‏اند. او بر آن است که دنیاى انسانى را نمى‏توان با مقوله‏هاى فارغ از ارزش استنباط کرد. جوهر امور سیاسى ایجاب مى‏کند که بى‏طرف نباشند.
خود عمل سیاسى، راهنمایى به سوى معرفت‏خیر و خوبى است. به سوى زندگى خوب یا به سوى جامعه خوب. علم سیاست راستین، همان فلسفه سیاسى است که به صورت خواست‏حقیقت اخلاقى درک مى‏گردد. طبیعت‏گرا حتى اگر بتواند دگرگونى برابرى‏خواهانه را به ثمر برساند، قادر به پر کردن خلا اخلاقى ایجاد شده در اثر نادیده گرفتن مفاهیم ارزشى از پیش موجود، نخواهد داشت. استراوس مدعى است علم سیاستى که در بررسى‏هاى امور سیاسى، الگوى علوم طبیعى را راهنما و سرمشق خویش قرار مى‏دهد، با فلسفه سیاسى ناسازگار است. به عقیده وى هرگونه تحقیق سیاسى منطقا بدون در نظر گرفتن هدفها و فرآیندها، یا بدون در نظر گرفتن حداقل نیاز به تحلیل غایت‏گرایانه، ناممکن است. علم، تنها ابزار درک جهان سیاست است. (36) »
در این بین مهم‏ترین کوشش رالز این است که روشى به دست دهد تا هرکس بتواند به «اصول عدالت‏» برسد. رالز که به نسبیت و پلورالیسم در این زمینه معتقد است، مى‏گوید من این اصول را تحمیل نمى‏کنم، بلکه پیش‏بینى مى‏کنم که اگر انسان از منافع فردى تهى شود به این اصول خواهد رسید. بنابراین اگر اشکال شود که «اصول عدالت‏» فرضى بیش نیست و در عمل هیچ کس خود را پشت نقاب جهل نمى‏برد و به این اصول نمى‏رسد، رالز خواهد گفت که آنچه من استنتاج کرده‏ام صرفا نوعى پیش‏بینى است. البته باز این سؤال وجود دارد که اگر اصول عدالت مشروعیت‏خود را از قرارداد کسب کرده‏اند، مشروعیت و حقانیت امور قبل از قرارداد از کجا تامین مى‏شود؟
اشکال قدیمى‏اى که به لیبرالیسم وارد بوده و از قدیم مطرح مى‏شده، به رالز هم وارد است. به طور مثال به پوپر اشکال مى‏کنند که معرفت‏شناسى و فلسفه سیاسى او هماهنگ نمى‏باشد، چرا که او از عدم قطعیت در علم استقبال مى‏کند، ولى بر آن است که در زندگى عمومى اصول لیبرالیسم حاکم است. (37) از دیدگاه پوپر عدم قطعیت‏به ساختار سیاسى لیبرالیسم رخنه نمى‏کند و همین جاست که دچار پارادوکس مى‏شود. شبیه این اشکال به رالز هم وارد است. او که از نسبیت و پلورالیسم دم مى‏زند و معتقد است که در پشت نقاب جهل مى‏توان به اصول دیگرى نیز رسید، نمى‏تواند مدافع سرسخت لیبرالیسم ترمیم‏شده‏اش باشد. او در حقیقت پذیرفته است که این اصول عدالت مربوط به جهان اولى است که او در آن زندگى مى‏کند نه براى کشورهایى که مشکل اصلى‏شان، قوت لایموت است. بدون شک براى کسى که مشکل غذایى دارد، آزادى و برابرى در اولویت نیست.
رالز معتقد است که عقل ابزارى اگر از منافع فردى فارغ شود به اصول عدالت او مى‏رسد. هرچند او فقط پیش‏بینى کرده است، ولى این سؤال باقى است که آیا «مفروضات‏» اولیه رالز به شکلى به جاى «اصول‏» عدالت معرفى نشده‏اند؟ او مى‏گوید عقل حکم مى‏کند که نفع محروم‏ترین افراد هم لحاظ شود. نوزیک در مقابل او مى‏گوید: عقل حکم مى‏کند که نفع جمعى (و محدود نکردن سرمایه‏ها و کند نکردن روند توسعه) در مجموع بهتر است. عقل ابزارى (نه فلسفى) ممکن است‏به هریک از دو قول فوق حکم کند. در واقع فلاسفه سیاسى در این زمینه سعى مى‏کنند بقیه را به اصولى از پیش پذیرفته شده ارجاع دهند و مخاطبان را متوجه فطرت خود کنند. عقل ابزارى اگر در شخص یا جامعه‏اى مطرح شود که گرایشهاى سوسیالیستى وجود دارد، نفع محروم‏ترین افراد نیز مورد ملاحظه قرار مى‏گیرد، هرچند روند توسعه اقتصادى کند شود. به همین نحو عقل ابزارى در جامعه لیبرالى (و لسه فر) و یا فاشیستى به نحوى دیگر حکم مى‏کند. در حقیقت مفروضات و گرایشها و نیازهاى زمانه و تاثیرات محیطى و امثال آن است که در قالب «عقل‏» متجلى مى‏شود. «اصول عدالت‏» رالز پاسخى به نیاز زمانه و افراطهاى لیبرالیسم بود.
از تحلیل بالا مى‏توان نتیجه گرفت که «اصول عدالت‏» شکلى عام و جهان شمول ندارد و در پس نقاب جهل، مفروضات و تاثیرات روان‏شناختى و محیطى به نحوى دخالت مى‏نماید. در بحث «اهمیت تئورى عدالت رالز» هشت منبع براى «باید»ها و «نباید»هاى اخلاقى معرفى کردیم و چنین نتیجه گرفتیم که شاید به شکل دقیق نتوان مخالفان خود را اقناع نمود. علت این امر آن است که گویا هرکس مفروضى خاص در فلسفه سیاسى و بحث عدالت در نظر دارد. به همین دلیل است که اصول عدالت رالز نزد سوسیالیستها و حتى لیبرالهایى همچون نوزیک و هایک مقبول نیفتاد.
البته باید توجه داشت که لازمه ادعاى فوق، نسبیت‏شناخت و اصول عدالت مى‏باشد. عدالت از این دیدگاه، نفس‏الامرى دارد و هرچند در عالم اثبات اختلاف‏نظرهایى نسبت‏به آن وجود دارد، ولى عالم واقع و ثبوت آن متغیر نیست.
تعاریف مختلفى براى «عدالت‏» وجود دارد که در ابتداى مقاله به آنها اشاره کردیم. هرچند کلى‏گویى و اختلافهایى در تعاریف عدالت وجود دارد ولى در تعیین مصادیق آن کمتر توافقى به چشم مى‏خورد. به قول استراوس ما در زندگى روزمره‏مان به راحتى از «خوبى‏» و «بدى‏» سخن مى‏گوییم و به داورى مى‏نشینیم، چرا که عقیده خود را غیر قابل بحث تلقى مى‏کنیم. اما همین که عقیده ما قابل بحث مى‏شود، ابهام و بى‏دقتى آن نیز آشکار مى‏گردد. (38) کلى‏گویى در تعریف عدالت گرهى از مشکل نمى‏گشاید. امام على(ع) نیز در وسعت مفهوم «حق‏» و ضیق مصادیق آن مى‏فرمایند:
«الحق اوسع الاشیاء فى التواصف و اضیقها فى التناصف. (39) »
عدالت هرچند مفهوما مبهم و کلى است، ولى تعیین مصادیق آن بسیار مشکل مى‏باشد، خواه به نفس‏الامرى بودن آن حکم کنیم یا خیر. اگر عدالت، نفس‏الامر داشته باشد در شناخت مصادیق آن اختلاف به وجود مى‏آید، و اگر هم بعضى معتقد باشند که عالم ثبوتى ندارد، باز بر سر تفاسیر مختلف ممکن است توافق حاصل نشود. شهادت امام على(ع) مسلما براى حمایت از آن عدالت کلى و مبهم نبوده است!
از آنچه گفته شد مى‏توان نتیجه گرفت که عقل بشر در یافتن مصادیق عدالت، بویژه با توجه به تاثر از محیط و مسائل روان‏شناختى و امثال آن، احتمالا دچار لغزش مى‏شود و از آنجا که عقل حکمى یقینى در این زمینه ندارد نمى‏توان از قاعده ملازمه حکم عقل و شرع در اینجا بهره برد. از اینجاست که نیاز به وحى در تبیین مصادیق و چارچوبهاى اجتماعى عدالت آشکار مى‏شود. شاید عدالت در نظام سیاست و اقتصادى اسلام مقتضى تفسیرى باز، در حوزه سیاست، و تفسیرى بسته، در حوزه اقتصاد، باشد. تفصیل بحث را باید در جایى دیگر پى گرفت. (40)

پى‏نوشت‏ها:
1. موسوعة السیاسة، ج‏4، ص‏18.
2. اعطاء کل ذى حق حقه.
3. این جملات به دلیل اهمیت و به علت پاسخگویى از سؤالاتى که ممکن است در ذهن هر خواننده‏اى خلجان کند، در پشت جلد کتاب نیز چاپ شده است: ویلیام تى. بلوم، نظریه‏هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین (تهران: آران، 1373).
4. همان، ص‏89 تا 91.
5. همان، ص‏106.
6. ر.ک: بهاءالدین پازارگاد. تاریخ فلسفه سیاسى، ج‏1 (تهران: زوار، 1334) فصل‏10.
7. بلوم، پیشین، ص‏82-62 (با تلخیص).
8. همان، ص‏308.
9. پازارگاد، پیشین، فصل‏22.
10. بلوم، پیشین، ج‏2، ص‏503.
11. J.J. Rousseau, A Discourse on the origin of Inequality( New York: Duton Co,Inc, 1946) P.305.
12. بلوم، پیشین، ج‏2، ص‏834-820.
13. همان، ص‏826.
14. ر.ک: » على بابایى،فرهنگ علوم سیاسى، ج‏1، ص‏82-53.
15. مجله راهبرد، ش‏7، ص‏189.
17. David Robertson, "The Penguine Dictionary of Politics".P.3-302.
17. على بابایى، پیشین.
18. Contemprory philosophy, philosophers,P.289-272.
19. بلوم، پیشین، ص‏758.
20. Robert Dahi. Modern Political Analysis, 1991, P.135-118.
21. بلوم، پیشین، ص‏758.
22. John Rawls. A Theory of Justice(Eng: oxford uni. 1972)P.303,98.
23. Rawls, Loccit, P.15.
24. Opcit,P.153.
25. ر.ک: حسین بشیریه، «فلسفه سیاسى جان رالز». اطلاعات سیاسى‏اقتصادى. ش‏109-110.
26. به طور مثال فایده‏گرایانى چون بنتام معتقدند که جمعیت مى‏تواند 100% اضافه شود، در حالى که سرانه ملى 20% اضافه شده است، چرا که آنها جمع کل را در نظر دارند. فایده‏گرایان مدرن حالت ثابت جمعیت و سرانه ملى را بهتر از حالت فوق مى‏دانند، چون به معدل و حد وسط نظر دارند.
27. opcit,P.27,22.
28. بحث «رویارویى حق با خیر» رالز در کتاب لیبرالیسم و منتقدان آن آمده است. در این مقاله به سه نوع تقابل بین فایده‏گرایى و عدالت‏به مثابه بى‏طرفى، اشارت رفته است.
29. همان، ص‏480.
30. بلوم، پیشین، ص‏760-754 (با تلخیص).
31. همان، ص‏764.
32. David, Robertson, Loccit P.240-238.
33. بلوم، پیشین، ص‏926.
34. همان، ص 625 632(با تخلیص).
35. اطلاعات سیاسى‏اقتصادى، ش‏473، بحث هابرماس، از دکتر حسین بشیریه.
36. بلوم، پیشین، ج‏1، ص‏147-137 (با تلخیص).
37. ر.ک: حسین بشیریه. «لیبرالیسم، ایدئولوژى و معرفت علمى: جمع‏بندى‏». اطلاعات سیاسى‏اقتصادى، ش‏4113.
38. استراوس، پیشین، ص‏138.
39. نهج‏البلاغه، خطبه‏216.
40. ر.ک: سید صادق حقیقت. «نگاهى به فلسفه سیاسى در اسلام‏». حکومت اسلامى، ش‏2 (زمستان‏75)، ص‏580.