موضوع : پژوهش | مقاله

رهیافتى به‏ «سخن فلسفى مدرنیته‏»

در این مقاله، بر آن هستیم که با یکى از اساسى‏ترین کتابهایى که در سالهاى اخیر به رشته تحریر درآمده است، یعنى «سخن فلسفى مدرنیته‏»، آشنا شویم.
نویسنده این کتاب، یورگن هابرماس، از متفکران بنام آلمانى و بلکه غرب است. ترجمه فرانسوى این کتاب در سال 1988 در پانصد صفحه به وسیله انتشارات گالیمار منتشر شد. هابرماس در این کتاب مى‏کوشد که تاریخ مدرنیته را طى دو قرن، یعنى از آغاز دوران مدرن تا عصر حاضر، با تمام پیروزیها و آرمانهایى که در بطن خود داشته، مورد ارزیابى فلسفى قرار دهد. براى تبیین مفهوم اساسى کتاب «سخن فلسفى مدرنیته‏» باید گفت که هابرماس در این کتاب سعى مى‏کند تا با متفکران نامى فرانسه وارد مناقشه‏اى شود که بى‏شباهت‏به تصفیه حساب نیست، او براى انجام این کار خود را ملزم مى‏بیند که به ریشه‏هاى نخستین مدرنیته کانت و هگل باز گردد.
همان گونه که مى‏دانیم فیلسوفان فرانسوى طى چند دهه اخیر، جهان را درگیر مباحثى بنیادین کرده‏اند؛ از ساختارگرایى تا پساساختارگرایى؛ مدرنیسم و پست مدرنیسم؛ و از همه مهم‏تر آنان در پى نقدهاى متوالى و رادیکال خویش، زخمهاى عمیقى را بر پیکره مدرنیسم و میراث روشنگرى وارد کرده‏اند.
براى مثال، میشل فوکو نقدى را آغاز کرد که هدف آن به تعلیق درآوردن سامانمندى عقلانى غرب بود. او توضیح مى‏دهد که خودباورى مغرب‏زمین میراث کانت و هگل چندان که انتظار مى‏رفت انسانى و آرمانى نبود (2) (غرب پاک و معصوم). چرا که در پس این خردباورى، صورتکهایى از دموکراسى اومانیزم و حقوق بشر، ثمرات و نتایج دیگرى را نیز پرورده است. مدرنیته با تکیه بر یکپارچگى و مفهوم‏سازیهاى کلان انسانى‏جهانى [در عین تکثیر مفاهیم و تقسیمات عقلانى]، توانسته بود گسترده‏ترین فراخوانى را در بعد اجتماعى‏انسانى داشته باشد. البته بدون آن که از آن رویه تمدن غربى، که در طى دوران فرهنگ استعمارى آشکار خویش با اقوام و ملل دیگر داشت (فرهنگ برتر) سخنى به میان آوریم، و حتى از آنچه تا زمان حاضر، البته در قالب استعمار نو انجام مى‏دهد؛ (یعنى استعمارى پنهان که بار دیگر خود را در لشکرکشیهاى عظیم نظامى و دخالتهاى مستقیم بروز مى‏دهد). وجود چنین عناصر رادیکالى در نقد فوکو، برخى را بر آن داشته که گمان کنند چنین نقدى اساسا به ویران کردن عقل (روشنگرى) منتهى مى‏شود و حتى دیوانگى بر خرد برترى مى‏یابد. بنابراین، بى‏دلیل نیست که هابرماس بخش مهمى از کتاب خود را به مناقشه آراء فوکو اختصاص مى‏دهد (از ص‏280 تا 347). گفتگوى هابرماس با دریدا نیز بخش مهم دیگرى از کتاب را تشکیل مى‏دهد (از ص‏191 تا ص‏247). هابرماس در نقد این دو متفکر، به برداشتهاى رادیکالى بنیادى‏ترى اشاره مى‏کند؛ دو جریانى که از اعماق فلسفه آلمان برآمده‏اند: نیچه و هیدگر، و منتقدان مکتب فرانکفورت هورکهایمر و آدورنو. اینان منتقدان اساسى مدرنیته هستند که تمام میراث روشنگرى را به چالش گرفته‏اند. مکتب پست‏آوانگارد فیلسوفان فرانسوى کم و بیش از نتایج طبیعى چنین گسستى است؛ فوکو در نقد، به نیچه مى‏رسد و دریدا به هیدگر.
بنابراین قبل از داورى باید به سرچشمه‏هاى نخستین، بازگشت و از مدرنیته و آغاز شکل‏گیرى آن سخن به میان آورد، روزگار مدرن از چه زمانى آغاز شد، و به وسیله چه کسانى به نتایج عقلانى خویش دست‏یافت؟ این مجموعه مباحثى است که هابرماس [در این کتاب] سعى در تبیین دقیق آنها دارد.

مفهوم مدرنیته نزد هابرماس
یورگن هابرماس، مدرنیته را طرحى ناتمام مى‏بیند، برخلاف نظر ناامیدوارانه کسانى که عناصر منفى مدرنیته را بسى بیشتر از نتایج مثبت آن ارزیابى مى‏کنند. (نقد رادیکالى منفى‏اى، که با نیچه آغاز و به فوکو ختم مى‏شود). هابرماس همچنین معتقد است که تنها در پایان قرن هجدهم و به دست کسانى چون کانت و بالاخص هگل است که مدرنیته به طرحى فلسفى مبدل مى‏شود.
نکته اساسى در تحلیل هابرماس این است که او مى‏خواهد براى تبیین مدرنیته میان دو مقوله زیباشناختى و مقوله فلسفى، ارتباط وثیقى برقرار سازد. بودلر شاعر مدرنیست فرانسوى، معاصر هگل و مبدع واژه مدرنیسم در زمینه‏هاى ادبى‏هنرى است. با وجود این، هابرماس پژوهش خود را بر عنصر تاریخى‏فلسفى مغرب زمین متمرکز مى‏کند. چرا که هدف اساسى وى در این پژوهش، ارائه مقوله‏هاى فلسفى مدرنیته است و در مورد ساحت ادبى‏هنرى ما را به پژوهشهاى منتقد بزرگ آلمانى، هانس یاس، ارجاع مى‏دهد که در این باره بحثهاى عمیقى کرده است (نگاه کنید به: بحث پیدایش مفهوم مدرنیته در کتاب اساسى یاس: «زیباشناسى دریافت‏» (3) ).
هابرماس در آغاز کتاب فلسفى خویش درباره مدرنیته، سؤال مشهور ماکس وبر را پیش مى‏کشد:
چرا و به چه دلیل پیشرفتهاى علمى، تکنیکى و سیاسى تنها در غرب، سمت و سوى عقلانى یافت و منجر به ظهور خردباورى مدرن شد که غرب را از غیر غرب متمایز کرد ولى در مکانهاى دیگر به چنین نتایجى منتهى نگردید. (4)
چنان که مى‏بینیم نزد ماکس وبر، مدرنیته ملازم خردباورى غربى است و این مهم‏ترین ویژگى آن مى‏باشد. چنین سویه‏اى، تاریخ مغرب زمین را به دو مرحله قبل و بعد تقسیم مى‏کند. ماکس وبر چنین پدیدارى را، «خردباورى مدرن‏» مى‏نامد؛ رویکردى که از آغاز قرن هیجدهم، شروع و به جایگزینى تدریجى مفاهیم دنیایى (سکولاریزم) به جاى مفاهیم دینى در غرب مى‏انجامد.
به نظر هابرماس، هگل اولین کسى بود که به این رویداد عظیم، جنبه‏اى فلسفى بخشید. او مى‏نویسد:
«هگل اولین فیلسوفى است که مفهوم دقیق و روشنى را براى مدرنیته پایه‏ریزى کرد، و به همین سبب براى درک مدرنیته که استوار بر خردباورى است، باید به او بازگشت. این ارتباط (مدرنیته‏خردباورى)، کمى پیشتر، طبیعى و حتى بدیهى مى‏نمود حتى به نظر ماکس وبر، اما امروز مورد شک و تامل قرار گرفته است‏»(ص‏5).
مقصود او، فلسفه‏هاى نقدى آوانگارد است، که مدافعان آن فرانسوا لیوتار، میشل فوکو، دریدا و تمام ساختارگرایان مدرن و پساساختارگرایان هستند که در این تلازم (میان مدرنیته و خردباورى) به دیده شک نگریسته‏اند. هابرماس بیم آن دارد که این رانه تفکر، على‏رغم راست‏گرایى و آوانگارد بودنش از نظر محتوا با نو محافظه‏کارانى همسو باشد که قصد ویران کردن مدرنیته را دارند، حتى اگر آنان (پست مدرنیتها) دلایل دیگرى براى نقد خردباورى داشته باشند. یعنى دو رویکرد افراطى با هم در یک نقطه تلاقى مى‏کنند (افراطیهاى چپ‏گرا با افراطیهاى راست‏گرا) و چه بسا تصویرى که مدافعان افراطى راست‏گرا از پست مدرنیسم و پست کریتیکال ارائه مى‏دهند، بهانه‏اى بیش نباشد که خردباورى را اساسا ویران سازند. تلاش هابرماس بر این است که طرح آنان را عقیم سازد؛ طرحى که به نظر وى اگر به نتیجه برسد تمام میراث خردباورى مدرن و پیشرفت انسانى را به ورطه نابودى خواهد کشاند. او قصد دارد که در امتداد سنت فلسفى کانت و هگل، این میراث عظیم را نجات داده، روحى تازه در آن بدمد.

ساختار کلى «سخن فلسفى مدرنیته‏»
با توضیحى که دادیم، مفاهیم بنیادین کتاب هابرماس، کم‏کم آشکار مى‏شوند. مفاهیمى که در مرحله اول سترگ بودند و خواننده بیم آن داشت که نتواند با آنها همگام شود. زیرا چگونه مى‏توان میراث عظیم خردباورى دو قرن اخیر را در کتابى جاى داد؟ اما هابرماس اندیشه‏اى نظام‏مند دارد و خواننده اگر کمى صبر پیشه سازد به نتیجه مطلوب خواهد رسید. او در نخستین بحث، به مفهوم مدرنیته نزد هگل، باز مى‏گردد به سالهاى 1807 یعنى سال انتشار اثر اساسى هگل: پدیدارشناسى روح. این بحث، 60 صفحه از حجم کتاب سخن فلسفى مدرنیته را به خود اختصاص مى‏دهد. سپس در فصل سوم، سه چشم‏انداز اصلى مدرنیته که پس از هگل مطرح شده‏اند یعنى نظرگاه هگلیهاى چپ و نظرگاه هگلیهاى راست و دیدگاه نیچه مورد نقد و بررسى قرار مى‏گیرد. سپس به نقد دیدگاه متفکران مکتب فرانکفورت (هورکهایمر و آدورنو)از مفهوم مدرنیته، مى‏پردازد (با توجه به این که هابرماس براى مدتى دستیار آدورنو بود). سپس به نقد هیدگر از خردباورى مى‏پردازد و بعد از آن نوبت‏به فلاسفه فرانسوى ساختارگرایان و پساساختارگرایان مى‏رسد: دریدا، جورج باتاى و فوکو. در فصلهاى آخر کتاب هم، به طرح نظریه خویش در مورد بازسازى عقلانى مدرنیته مى‏پردازد که به نام «خرد ارتباطى‏» مشهور گشته است.

مفهوم مدرنیته نزد هگل
همان طور که گفته شد، هگل اولین کسى بود که گسست از معیارهاى گذشته و ایده‏آلهاى دوران کلاسیک را، به موضوعى درخور تامل فلسفى مبدل ساخت، اگرچه کانت پیش از او خطوط کلى چنین رویکردى را در کتاب مشهور خویش، «سنجش خردناب‏» (5) ، ترسیم کرده بود. چرا که کانت در این کتاب، خرد را به منزله داور نهایى قرار داده است، یعنى بدون سنجش و داورى دقیق نباید چیزى را پذیرفت و پیش از ارزیابى، نمى‏توان ارزشى را مسلم یا عینى شناخت. بنابراین قبل از هر حکم و تصدیقى، باید به خرد رجوع کرد؛ خردى که بر آموزه‏هاى تجربى نیوتن استوار است. کانت همچنین از خردباورى منفى و خرد متافیزیکى انتقاد کرد، اما با تمام اینها او مدرنیته را پدیده‏اى خود سنجشگر، یعنى فعالیتى درون‏باش، که به تنهایى قادر به نقد خود باشد، در نمى‏یافت، على‏رغم این که تفکر نقدى کانت متضمن رگه‏هایى در این مورد بود. اما هگل، تنها کسى بود که توانست نتایج منطقى‏فلسفى چنین نظریه‏اى را در نظام کانتى که بزرگترین نظام فلسفى آن زمان بود مشاهده کند و نتایج فلسفى آن را بسط دهد و آن را به فعالیتى پوینده و درون‏باش مبدل سازد. به نظر هگل، بنیان اساسى مدرنیته و یا روزگار مدرن، همان خود آگاهى است نکته‏اى که کانت چندان توجهى بدان نکرد یعنى مدرنیته خودآگاه به موقعیت‏خویش است و خود ملاک داورى در مورد خویش است و به معیارى فراتر از خود نیاز ندارد، هم کنش سنجش را به انجام مى‏رساند و هم خود سنجیده مى‏شود «مدرنیته‏» به فرم مسلط روزگار خود، و در همان حال به نیروى کاملا تازه‏اى مبدل مى‏شود. نزد هگل، «خودآگاهى‏»، مرادف آزادى و استقلال خرد است. او مى‏گوید:
«آن چیزى که عظمت دوران ما را ساخته، اعتراف براى اولین بار به آزادى، به عنوان خصلتى از ویژگیهاى روح است، به این معنا که روح، استقلالى در خود و براى خود یافته است‏» (ص‏19).
خودآگاهى، به معناى هگلى آن، متضمن مفاهیم اساسى زیر است:
1. اصل فردیت: بنیان جهان مدرن بر فردیت است نه بر جامعه.
2. اصل حق انتقاد و سنجشگرى: فرد، به واسطه خودآگاهى از موقعیت‏خویش، اختیار کامل دارد که قبل از داورى چیزى را نپذیرد (یعنى به فرد حق نقد و داورى داده مى‏شود).
با این همه، باید دید که کدام عوامل ملموس تاریخى، باعث زایش خودآگاهى شدند و خرد را از پاى‏بندیهاى خویش رها ساختند. به نظر هگل سه عامل مسلط تاریخى در کانون این تاثیرها بوده‏اند عواملى که تفکر انسان غربى را، از بن تغییر دادند. اولین عامل عبارت است از نهضت اصلاح دینى که توسط لوتر در اوایل قرن شانزدهم بوجود آمد، دومین آنها دوران روشنگرى و سومین، و مهم‏تر از همه، انقلاب فرانسه بود.
پروتستانتیسم، ایمان را از قید مرجعیت کلیسا و آداب و رسوم و مراتبى بودن آن، رها ساخت و به فرد مؤمن مسیحى، این اختیار و آگاهى را داد که ایمان خویش را برگزیند، به گونه‏اى که بطور مستقیم و بدون دخالت کسى، خدا را تجربه کند و این گام مهم و بلندى در تاریخ مسیحیت‏بود. در مرحله دوم آزادى خرد مدرن در «اعلامیه حقوق بشر و شهروند»، نمایان مى‏شود. و [آخرین مرحله،] قانون ناپلئون در پایان قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم (انقلاب فرانسه و پیامدهاى آن) (6) . هگل در مورد این گسست قطعى مدرنیته مى‏نویسد:
«نزد آنان انقلابیون فرانسه قانون و اخلاق، دو پدیدار اساسى این جهانى اراده و روح انسانى، شد. و این در حالى است که این دو پدیدار، سابقا نمود کامل اراده الهى بودند که از خارج طبیعت، بر انسان تحمیل مى‏شدند نصایح الهى در کتاب مقدس عهد قدیم و عهد جدید.» (ص‏20) بى‏شک این گسست معرفت‏شناسانه مسبوق به پیشرفتهاى چشمگیر علمى بود؛ علم توانسته بود با کشف قوانین طبیعت، بشر را از قید خرافات آزاد سازد، در همان حال نیز طبیعت، نیروهاى مرموز خویش را از کف مى‏داد و از این پس مى‏توانست‏سحرآمیز باشد، دوران معجزات براى همیشه سپرى شد (این همان مفهوم اسطوره‏زدایى جهان مدرن است که ماکس وبر، براى اولین بار از آن نام برد). دین در گذشته تمام محتواى دین را ترسیم مى‏کرد و عامل آگاهى انسان بود، ولى این آگاهى اکنون و در دوران مدرن دوران خودآگاهى و استقلال تضعیف و به ورطه نابودى کشیده شده است.
در این گسست عمیق معرفت‏شناسانه علم از دین و یا علم از ایمان هگل از ضرورت خردورزى فلسفى سخن مى‏گوید و شاید به همین دلیل است که هگل، فیلسوف مى‏شود. چرا که این ضرورت تاریخى است که فیلسوفان بزرگ را مى‏آفریند و فیلسوفان بزرگ به ظهور مى‏رسند (ظهور به معناى پیش‏گویانه آن)، تا ضرورت تاریخى دوران خویش را در آغوش گیرند.
هگل، به گونه‏اى ژرف، در مقدمه کتاب مشهور خویش «پدیدارشناسى روح‏»، این عبارت مهم و گیرا را مى‏نویسد:
«درک این نکته چندان مشکل نخواهد بود که دوران ما، دوران زایش و گذر به عصر جدید است. روح، تمام ارتباط خویش را با جهان و نظریات تاکنونى خویش، گسسته است، و اکنون در کار آن است که این عالم را به گذشته بسپارد، تا آبستن آینده گردد. (... ) غفلت و ملالى که از گذشته به چشم مى‏خورد، احساس مبهم امر ناآشنایى که در راه است همه پیش درآمدهاى دگرگونى‏اى که در حال شدن تدریجى است. این جویده شدن و تکه‏تکه شدن مداوم، با دمیدن پرتو روز پایان مى‏یابد. آفتابى در یک آن مى‏درخشد و چهره جهان نو را آشکار مى‏کند.» (ص‏7)
با چنین گفتارى هگل، سخن مدرنیته را به تصویر مى‏کشد، همان طور که گفتیم او اولین کسى است که مدرنیته را به موضوعى فلسفى مبدل مى‏سازد. او خاطر نشان مى‏کند که مدرنیته تنها با نقد درونى و مدرن خویش، به موقعیت‏خاص خود دسترسى پیدا مى‏کند و نیازى به موردى بیرون از خود ندارد، او نمایانگر خویش است. او به خرد این امکان را داد که از طریق اندیشه دیالکتیکى، از تضاد سطحى فهم، عبور کرده و به درون مفهومى ژرف‏تر فرو رود؛ به ساحتى متکامل، ساحتى که در آن روح هر بار با خویشتن خویش آشتى مى‏کند. همچنین او با طرح مسائل فلسفى در تاریخ، تحولى عظیم را به وجود آورد. در فرایند جدل دیالکتیکى، عقل دو عنصر ثبات و تحول، گذشته و اکنون ( زمان حاضر) را به هم پیوند مى‏زند. اما هگل مانند هر متفکر بزرگ دیگرى، به تمام لوازم و نتایج نظریه‏هاى خویش آگاه نبود، و این بر عهده نسل پس از وى بود که پیامدهاى اندیشه‏اش را استخراج کند. هگل، گرچه دست‏کم قصد بریدن از میراث فلسفى گذشته را نداشت، با اندیشه وى به طور قطع، گسست از جهان گذشته به وجود آمد. (ص‏62)

ورود به دنیاى پست مدرنیسم‏نیچه؛ گسست و آغاز
با تمام نتایج مثبت و قطعى‏اى که مدرنیته به بار آورده بود، هگل و حتى پیروان دست چپى و دست راستى او به طور قطع قصد عقب‏نشینى از مدرنیته را نداشت.
او حتى لحظه‏اى به این فکر نیفتاد که از امتیازات مدرنیته، که بیش از هر وقت دیگرى به آن مى‏بالید و تمام هویت و ارزشهاى خویش را از آن مى‏گرفت، واپس نشیند. چنان که گفته شد مشخصه بارز مدرنیته، اراده آزاد و ذاتى فرد است که به وسیله قانون در جامعه تحقق مى‏یابد. اراده ذاتى افراد، نخست در دولت [به معناى اخلاقى آن]، و به شکل مشارکت همه شهروندان و تصمیم آنان در تشکیل اراده سیاسى جامعه، نمایان مى‏شود. سپس در عرصه زندگى مدنى افراد، و از طریق استقلال ذاتى اخلاقى فردى و فعلیت هویت فرد، به ظهور مى‏رسد. و آنگاه به عرصه خواست و اراده کلى جامعه [دولت‏به معناى بیرونى آن] که با فرهنگ عقلانى اداره مى‏شود در مقابل اراده فرد راه مى‏گشاید. تمام این ثمراتى که براى فرد، به عنوان بورژوا و شهروند، برشمردیم نقطه مقابل عدم استقلال و بى‏هویتى‏اى بود که فرد در گذشته از آن رنج مى‏برد. با وجود تمام آزادیهایى که براى فرد متحقق شده است او احساس مى‏کند که در این روابط جدید در قیاس با تمامیت ارزشهاى جاودانى دچار نوعى خصلت انتزاعى یا از خود بیگانگى است. در گذشته، تحقق این تمامیت ( ارزشهاى جاودانى) بر عهده دین بود. انسان آرامش خاطر داشت و در یقین غوطه‏ور بود. ولى امروزه این یکپارچگى تکه‏تکه شده و آن اطمینان خاطر از دست رفته است. هگل و پیروان او در برابر این مبارزه‏طلبى جدید یا خطر تازه‏اى که مدرنیته را فرودست مى‏شمرد، کوشیدند تا به مفهوم روشنگرى عمق بیشترى ببخشند؛ بنابراین به آرمان خرد دل بستند تا بر مسند دین بنشیند و آن تمامیت از دست رفته انسان را به او بازگرداند. در مرحله نخست، خرد را نیروى خوداندیشى پنداشتند که از طریق «روح مطلق‏»، با ذات خویش به وحدت مى‏رسد. در مرحله دوم، خرد را به منزله نیرویى رهایى‏بخش دانستند. و در واپسین گام، خرد را به مثابه حافظه جایگزین شونده‏اى براى نیروهاى توحیدبخش دین،انگاشتند که از تجزیه و تکه‏تکه شدن مدرنیته فرارود. اما... این اقدامهاى سه‏گانه همگى محکوم به شکست‏شدند.
درست در این مقطع زمانى، نیچه پا به عرصه تفکر فلسفى غرب مى‏گذارد و، با سنجش رادیکال و منفى خویش، تمام سخن مدرنیته را باژگون مى‏کند. او در واقع مختار بود که یکى از دو راه را انتخاب کند: یا این که به بازسازى خرد مدرن بپردازد؛ یعنى در جهت رشد مدرنیته و براى رهانیدن میراث هگل و مدرنیته از ورطه نابودى، چهارمین اقدام (کنش) را انجام دهد. و یا این که در کلیت این پروژه، به دیده شک بنگرد.
نیچه، راه دوم را برمى‏گزیند و نقد ویرانگرى را بر منش خرد پوزیتویستى مسلط مى‏کند. خردى که به اعتقاد وى، نرمى خیال و عطر دل‏انگیز غریزى اوهام را على‏رغم هولناک بودن آنها از هستى ستانده است. او اسطوره و هنر را جایگزین خرد سخت [منضبط] و سنجشگر که میراث روشنگرى است، مى‏کند. و دیونوسوس، خداى سرمستى و جنون و بى‏بند و بارى، را به جاى آپولون، خداى زیبایى و خردورزى و قید و بند، برمى‏گزیند.
نیچه در سالهاى نخست زندگى خویش دوره زایش تراژدى و شیفتگى به موسیقى واگنر، تمام نیروهاى وحشى و ابتدایى و آمیخته به شعر و رقص و بى‏بندوبارى را مى‏ستاید. اما نیچه فرهیخته، از خاستگاههاى اولیه خویش فاصله مى‏گیرد، و به اهمیت علم و استقلال آن در مقابل هنر اذعان مى‏کند، ولى سویه نقد خرد مدرن غربى و متافیزیکى را، همچنان حفظ مى‏کند. او مى‏خواهد تمام نقابهایى را که ارزشها و اخلاق به خود زده‏اند بردارد؛ او در پى کشف خواست قدرت است، که در پس هر چیزى پنهان است. از آن پس، نیچه میان دو سویه مختلف در آمدوشد است.
«همان گونه که هابرماس مى‏نویسد: «نیچه در کشاکش دو برداشت و انتخاب استراتژى غالب از میان آن دو است. زیرا او از طرفى بر این باور است که مى‏توان با اتخاذ روشهاى علمى، سیمایى زیباشناختى از جهان ارائه داد؛ از طرف دیگر، و بر خلاف رویکرد اول، با دیدى شکاکانه و بدبینانه بر دیدگاههاى متافیزیکى و رمانتیک مى‏تازد. او بر آن است که چنین انگاره‏هایى همسو با فلسفه خواست قدرت است؛ فلسفه‏اى که هدف مفروض آن، رهایى از توهم ایمان به حقیقت مطلق است. (7) اما نیچه براى اثبات این برداشت فلسفى [ نیهیلیسم]، خود را ملزم به ارائه «مسلماتى‏» مى‏بیند که صحت این برداشت را تایید کند. بنابراین از جهتى دیگر و در امکان نقد خرد متا فیزیکى خود را به گونه‏اى ملزم یافت که ریشه‏هاى تفکر متا فیزیکى را از بن بگسلد، بدون آن که نیازمند دور شدن از طرح فلسفى خویش باشد. به همین خاطر او دیونسوس را به عنوان فیلسوف برمى‏گزیند، و خود را آخرین پیرو این خداى فیلسوف، معرفى مى‏کند». (ص‏118)
نقد رادیکال نیچه، به دو برداشت متفاوت در تفکر غربى منتهى مى‏شود: از طرفى به دیدگاه شک‏آور و ویرانگرى ختم مى‏شود که خواهان پرده‏بردارى از ثمرات منفى خواست قدرت در سیر تاریخ تفکر غرب و نیروهاى پنهان و خودمحور خرد است. طرفداران این دیدگاه براى مقصود خویش، روشهاى مختلف علوم انسان‏شناسى، روان‏شناسى و دانش تاریخ را به کار مى‏گیرند. متفکران این سویه فکرى به ترتیب، جورج باتاى، ژاک لاکان، و میشل فوکو هستند.
از طرف دیگر، به برداشت دومى منتهى مى‏شود که تمام پژوهش خویش را بر نقد متافیزیک در نخستین دورانش، یعنى دوران ماقبل سقراطى، متمرکز کرده است. مهم‏ترین متفکران این رویکرد، مارتین هیدگر و شاگرد فرانسوى وى، ژاک دریدا هستند.

مکتب فرانکفورت و نقد بنیادین خردباورى غربى‏هورکهایمر و آدورنو
طبیعى است که هابرماس نمى‏تواند مدرنیته را مورد ارزیابى قرار دهد بدون آن که در آراء مکتب فلسفى فرانکفورت که در واقع به مثابه اسلاف فکرى او هستند درنگى نداشته باشد، همچنین او نمى‏تواند یادى از مهم‏ترین اثر آن مکتب، «دیالتیک روشنگرى‏» (پژوهش مشترک هورکهایمر و آدورنو)، به میان نیاورده هابرماس از همان آغاز «سخن فلسفى...» مى‏نویسد که تفکر آن دو، ریشه در نقد رادیکالى دارد که نیچه آن را بنیان نهاده است. این کتاب کمى قبل از پایان جنگ جهانى دوم نوشته شده است. مؤلفان در آن کتاب یاس و ناامیدى تلخى را نسبت‏به خرد مدرن که به قدرت رسیدن فاشیسم و نازیسم را از نتایج آن مى‏دانند ابراز داشته‏اند. سؤال اساسى که ذهن هورکهایمر و آدورنو را به خود مشغول مى‏داشت، این بود که سیر خرد مدرن چرا و چگونه بدین جا منتهى گردید. آنان با تلخى، به تمدن غربى مى‏نگریستند. هابرماس درباره این کتاب مانیفست مى‏نویسد:
«کتاب تلخ‏اندیش و تاریکى است، چرا که فراشد خود ویرانگرى مدرنیته را مستدل مى‏کند.» (ص‏128) و در ادامه مى‏نویسد:
«تحلیلهاى این دو [هورکهایمر و آدورنو] جاى امیدى براى نیروهاى رهایى‏بخش خرد، باقى نمى‏گذارد. (...) ولى با وجود این، دو نویسنده کتاب همچنان به ساز و کار چنین خردى، وفادار مى‏مانند. حتى اگر این برداشت، تناقض‏آمیز جلوه کند. اما امروزه، ما شاهده ظهور برداشتهاى همانندى هستیم که طرفداران آنها، خود را وامدار نیچه و مدافع پست مدرنیسم مى‏خوانند (اشاره به فوکو، دریدا و بخصوص ژان فرانسوا لیوتار). در همین جا مایلم از یکسان انگاشتن این دو برداشت متفاوت برحذر بدارم.» (همان صفحه)
بنابراین طرف مجادله او، فیلسوفان فرانسوى هستند، خصوصا میشل فوکو و تاثیر عظیمى که بر جامعه فرهنگى دهه 60 و 70 نهاد. دامنه این تاثیر محدود به فرانسه نمى‏شود و آلمان و امریکا و عموم کشورهاى غربى را فرامى‏گیرد. هابرماس در برابر چنین خطر ستیهنده‏اى مى‏ایستد، تا آموزه‏هاى خردباورى و مدرنیسم غربى و روشنگرى را نجات دهد. و درست‏به همین خاطر او به پژوهش مبسوط و عمیق خویش درباره مدرنیته و سیر تاریخى آن در دو قرن اخیر دست مى‏زند. هابرماس با دقتى خاص، فوکو را در چنبره نقد خویش قرار مى‏دهد؛ به این معنا مى‏توان گفت نزاعى که میان هابرماس و فوکو درگرفت، بزرگترین مباحثه فکرى معاصر غرب را به نمایش گذاشت، (گرچه چنین مباحثه‏اى پس از مرگ نابهنگام فوکو، یا کمى قبل از مرگ وى صورت گرفت، و فوکو نمى‏توانست‏با او رو در رو شود). روشى که پیشگامان فکرى مکتب فرانکفورت در جهت‏خردباورى غرب در فراگرد تجارت عینى تاریخى آن در پیش گرفتند، روش هوشمندانه‏اى بود که در عین داشتن سویه انتقادى، از سنت نقدى زمانه خویش بهره مى‏برد. آنان براى این منظور، اصطلاح خردابزارى یا خرد آهنین و یا نقدى را به کار بردند و بدین جهت انتقادهاى تندى را بر مکتب پوزیتویسم منطقى وارد کردند. هابرماس مى‏نویسد:
«آدورنو و هورکهایمر، به این نکته اعتقاد دارند که رشد و ظهور پوزیتیویسم منطقى، نقاب از چهره علم مدرن برداشته است و علم که ادعاى روشنگرى داشت، اکنون در خدمت منافع فن سالارانه و تکنولوژیک است.»(ص‏134)
خردباورى آهنین عارى از مناسبات انسانى‏روانى، نتیجه عصر روشنگرى یا انحراف آن از مقاصد اولیه خویش است. خرد تکنولوژیکى بى‏روح، فرد را مستاصل کرده و او را مانند تکه‏گوشتى له مى‏کند؛ این خرد سرد و بى‏روح آماده است تا در وقت لازم با بهره‏گیرى از شیوه‏هاى تکنیکى مدرن، [فرد را] به شکلى خشن و با بى‏شرمى تمام، سرکوب کند. خرد، ویرانگر و بى‏رحم است.
چرا چنین است؟ سرچشمه بحران حاضر در کجاست؟ به نظر هورکهایمر و آدورنو، ریشه بحران در اسطوره‏زدایى خرد مدرن است. روشنگرى آمده بود تا جهان را عقلانى کند و پرده اساطیر را از چهره او بردارد. (دست کم متفکران غربى چنین درکى از عقلانیت دارند.) مقصود ما از اسطوره؛ فرهنگ دینى، شعر، ادبیات و تراژدیهاى بزرگ است.... اما هورکهایمر و آدورنو به چنین تفسیرى از علم و چنین برداشت‏خشن و ابزارى‏اى از خرد، به دیده شک مى‏نگرند. آنان مى‏گویند:
«در حالى که اسطوره، نقش خرد را ایفا مى‏کرد، اکنون این خرد است که دارد به اسطوره مبدل مى‏شود.» (ص‏130)
هابرماس از نتایج چنین برداشت انتقادى از منش خردابزارى که توسط متفکران فرانکفورتى مطرح مى‏شود، نگران است و بیم آن دارد که چنین انتقادى دست آخر به ویرانگرى تمامیت‏خرد بیانجامد؛ در این صورت دیگر نمى‏توان میان علم و شعر و یا حقیقت و توهم فرقى نهاد. از طرف دیگر آنچه هابرماس را بیش از پیش نگران ساخته، آمیختگى و یکى پنداشتن خرد و قدرت است؛ تا جایى که نتوان میان آن دو تمایزى را قایل شد. در این وضعیت، خرد از درون خالى شده و از گفتن حقیقت‏باز مى‏ماند [بحران خردباورى]، و در تشخیص درست از نادرست [تقابل دوتایى]، ناتوان مى‏ماند.
کوتاه سخن آن که بیم آن مى‏رود که متفکران مکتب فرانکفورت در همان پوچ‏انگارى‏اى درغلتیده باشند که پیش از آن نیچه به نظر هابرماس در آن افتاده بود. در حقیقت آنچه هابرماس از آن انتقاد مى‏کند، سویه نقدى پیشگامان فکرى وى از خردابزارى و سودجو [هسته بحث آنان]، نیست. (چرا که این مطلب به اندازه کافى روشن است و کسى نمى‏تواند منکر وضعیت‏بحرانى روزگار معاصر شود.) بلکه انتقاد هابرماس اساسا متوجه یکتانگرى خرد در فراشد کلى خویش و مفهوم قدرت و سلطه است.
دانش، همبسته ذاتى سلطه نیست، چون در این صورت این متفکران چگونه توانستند خرد را مورد انتقاد قرار دهند. آیا با به کار گرفتن ابزار این خرد نیست که مى‏خواهند انحراف و سلطه‏جویى او را، اثبات کنند؟ گویى هابرماس با تکیه بر خرد مى‏گوید که خرد انتقادى، کنشگر است، اما در عین حال باید از ویرانگرى آن برحذر بود. بیهوده نیست که برخى از متفکران غربى در هابرماس، کانت دیگرى را مى‏بینند.
با این همه، انتقادهاى هابرماس به هورکهایمر و آدورنو، به وسعت‏حملات تند وى علیه نیچه نیست. به نظر او، نیچه در سویه انتقادى خویش از خردباورى مدرنیته، تمام ضابطه‏ها را زیر پا نهاده است، تا جایى که «نقادى‏»، معناى خود را از دست مى‏دهد؛ هنگامى که نیچه قصد قربانى کردن حقیقت را داشت، از خط قرمز عبور کرد. هابرماس در تبیین دیدگاه خویش بدون هیچ ابهامى مى‏نویسد:
«چگونه این مدافعان خردباورى (هورکهایمر و آدورنو) توانستند در عین این که تا پایان عمر خویش به مدرنیته وفادار ماندند آرى چگونه توانستند آن چنان از ارزشهاى خردباورى فرهنگ مدرن، بکاهند که در هر موقعیتى جز تداوم همبسته خرد و اقتدار و سلطه و حقیقت چیزى نبینند.» (ص‏145)
سپس هابرماس این سؤال را پیش مى‏کشد که آیا در چنین نگرشى نمى‏توان رد پاى نیچه را مشاهده کرد.
میشل فوکو به وسیله خردباورى نقاب از چهره علوم انسانى برمى‏دارد.

مناقشه بزرگ: فوکوهابرماس
به علت‏حجم گسترده و عمق مباحث «سخن فلسفى...»، ما از آوردن بحثهاى مربوط به هیدگر، باتاى و دریدا صرف نظر مى‏کنیم، چرا که قادر نخواهیم بود در جاى‏جاى آن درنگ کنیم. بنابراین به بحث از پرشورترین منتقدان مدرنیته اکتفا مى‏کنیم: میشل فوکو، یا به تعبیر دیگر، نیچه قرن بیستم.
بیهوده نیست که هابرماس بیشترین صفحات از کتاب خود را به او اختصاص مى‏دهد و مکالمه با او را به فصلهاى پایانى کتاب موکول مى‏کند، تا با دقت هرچه تمام‏تر و با آسودگى خیال بیشتر به نقد و تحلیل آراء او بپردازد. چرا که فوکو را متفکرى همتراز خویش مى‏بیند.
مشهور است که فیلسوف فرانسوى؛ میشل فوکو کوششهایى را براى همانندسازى علوم انسانى انجام داد و نتایج فلسفى‏اى که مبتنى بر رشد و بالندگى این علوم، طى دو قرن اخیر، است‏به دست آورد.
او در سه کتاب خویش که سویه‏اى معرفت‏شناسانه دارند، یعنى واژگان و چیزها، دیرینه‏شناسى دانش و نظام سخن، مقصود خویش را توضیح و بسط داد. نباید فراموش کرد که عنوان فرعى کتاب مشهور فوکو، واژگان و چیزها، دیرینه‏شناسى علوم انسانى است که کم‏اهمیت‏تر از عنوان اصلى آن نیست، اگر نگوییم که اشاره دقیق‏ترى به محتواى کتاب دارد.
پیدایش علوم انسانى در مغرب زمین همزمان با کانت آغاز مدرنیته بود، هنگامى که انسان، سوژه‏اى [ موضوعى]، مانند دیگر سوژه‏هاى جاندار و بى‏جان، براى بررسیهاى معرفتى و تجربى گردید، انسان زمینه‏اى براى آزمایش و استخراج قوانینى شد که سعى در کنترل عکس‏العملها و رفتارهاى او داشتند. و چنین شد که جامعه‏شناسى، روان‏شناسى، علوم سیاسى و علم اقتصاد به وجود آمدند. ولى نکته اساسى‏اى که همواره علوم انسانى را از علوم دیگر جدا مى‏کند [و آن را در تنگنا قرار مى‏دهد]، این است که علوم انسانى به معناى حقیقى علم نیستند بلکه شبه علمند. به این دلیل ساده که انسان در آنجا در آن واحد هم عالم است و هم معلوم [هم سوژه است و هم ابژه]. در این صورت این علوم به سادگى مى‏توانند در انقیاد روابط خود سوژه و بازیهاى قدرت و مصالح قرار گیرند؛ برخلاف علوم طبیعى و فیزیکى، مثلا، که به معیارهاى خود استوارند. بنابراین ادعاى عینیت‏براى این علوم و یا اپیستمولوژیک دانستن آنها، دور از واقعیت، و نوعى تسامح‏گویى جلوه خواهد کرد. و حتى اگر این علوم (علوم انسانى) سعى نمایند تا به افق عینیت نزدیکتر شوند همیشه در معرض این خواهند بود که ایدئولوژیها و معادله‏هاى قدرت، آنها را به نفع خود سامان دهند. دلیل ما بر این مدعا، همسویى ظهور و رشد این علوم با رشد منافع سیاسى [ قدرتى]، اجتماعى و اقتصادى حاکم بر جوامع غربى، پس از انقلاب فرانسه (و آغاز دوران مدرن در غرب) است. فوکو براى اثبات ادعاى خویش، مثالهاى عینى‏اى از سازمانهاى روان درمانى [ تیمارستانها] و ارتباط آنها با روانپزشکى ذکر مى‏کند و روشن مى‏سازد که همین روانپزشکى چگونه در توافق نهان و آشکار خویش با نیروهاى سرکوب و سلطه است. او این ارتباط را به موارد دیگرى، مانند مؤسسه زندان و تزویر نهانى دانش جرم‏شناسى و قوانین کیفرى مربوط به زندانیان و انباشت جسدى آنان [ایده همسانى و یکرنگى]، تسرى مى‏دهد. بدین ترتیب فوکو، نقاب از چهره علوم انسانى برمى‏دارد و روشن مى‏سازد که این علوم چنان که ادعا مى‏کنند، بى‏طرف نیستند. او به تمامیت «سخن‏» انسان‏گرایى بورژوا [اومانیزم غربى] به دیده شک مى‏نگرد، که به صورت رانه خواست‏حقیقت‏یارانه خواست معرفت که به گونه آرمانى در پس این علوم حضور دارند تحت ضابطه و کنترل سلطه و اقتدار [پلیسى] قرار مى‏گیرند. معرفت‏شناسى فوکو، دست‏کم، تا سال 1970 «سخن‏» را همچون نظام خود آغاز و مستقل مى‏پنداشت و کتاب روشمند و اساسى وى، دیرینه‏شناسى معرفت، چیزى نبود جز اقدامى ناامیدانه، اما در عین حال شجاعانه، در تبیین این نکته که «سخن‏» نسبت‏به کاربستهاى مادى و محیط اطراف خویش مستقل و متکى به خویش است. (این همان رویکرد ساختارگرایانه ناب فوکو است. زیرا چنان که مشهور است‏ساختارگرایى، «سخن‏» را از محتوایش جدا ساخته و آن را نه در ارجاع به شرایط مادى و یا اجتماعى، بلکه در ارجاع به خود دلالتهاى درونى زبان مورد بررسى قرار مى‏دهد.) هابرماس در این باره مى‏نویسد:
«روشى که فوکو در این کتاب (دیرینه‏شناسى معرفت)، برمى‏گزیند، روش چندان واضح و قاطعى نیست. ولى با تمام اینها او در آخر کار مى‏کوشد تا ساختارها را بر رخدادهایى که زیرساختند غلبه دهد، این آموزه ساختارگرایى را که مى‏گوید: شناخت هر گستره آنگاه میسر است که فقط خود ساختارها را تحلیل کنیم؛ نمى‏توان دربست قبول کرد، مگر آن که قواعدى که بر تولید «سخن‏» حکمفرما هستند همان قواعدى باشند که گستره رویدادها را معین مى‏کنند. به بیان دیگر، طبق آموزه ساختارگرایى این، «سخن‏» است که میان شرایط تکنیکى، اقتصادى، اجتماعى و سیاسى ارتباط برقرار مى‏سازد [اصالت‏سخن]، و شبکه رویدادها فقط عاملى براى تولید «سخن‏» هستند. [ارجاع رخدادها به ساختارها.]» (ص‏317)
در اینجا ضعف اساسى کتاب فوکو نمایان مى‏شود؛ او با وجود پیش‏بینى‏هاى لازم [ توجه به پهنه رخدادها] که در مطالعه فعالیتهاى نهادهاى اجتماعى و تربیتى انجام داده بود، عاقبت در تولید و بازسازى «سخن‏» به قواعد ساختارى آن بسنده کرد و در این هنگام بود که فوکو در تحلیل رخدادها به بن‏بست رسید.... او براى خارج شدن از وضع موجود از دیرینه‏شناسى معرفت‏به تبارشناسى معرفت، نقبى زد. تبارشناسى، روشى است که از عناصر سخن‏گونه، به شکلى که با پراتیک سلطه در ارتباط است، بحث مى‏کند. (منظور از تبارشناسى، ریشه‏شناسى [شکل‏گیرى] چیزهاست و منبع آن، یادگارهاى تاریخى است.)
چنین است که تطابقى میان خواست معرفت و خواست‏سلطه (قدرت) حاصل مى‏شود. فوکو با نقاب‏افکنى دقیقى که از [چهره] علوم انسانى مى‏کند، به ما توضیح مى‏دهد که چگونه این علوم به شکلى مستقیم به ابزارى براى قدرت تبدیل مى‏شوند، و یا چگونه براى نظارت و انضباط توده‏ها در جوامع مدرن غربى مستقیما به کار گرفته مى‏شوند. (از طریق پراتیکهاى روان‏درمانى، معاینه جسمانى، تکنولوژیهاى اجتماعى، آموزشهاى مدرسه، گزارشها، پژوهشهاى میدانى، بانکهاى اطلاعاتى، داده‏هاى آمارى، طرحهاى عمرانى و...) فوکو معتقد است که این خواست معرفت مدرن است که انبوهه قواعدى را که بر طبق آنها درست از نادرست تمییز داده مى‏شود و درست [صحیح]، به گونه‏اى، به قدرت ارجاع داده مى‏شود، تحدید و تعیین مى‏کند.
همچنین او بر این اعتقاد است که در همه جوامع و تمام دورانها، واست‏سامان‏یافته حقیقت وجود داشته و دارد، اما از دورانى به دوران دیگر و از جامعه‏اى به جامعه انسانى دیگر متنوع و متفاوت مى‏شود. فوکو مى‏گوید:
«هر جامعه، سامان قدرت و سیاست کلى حقیقت‏خود را دارد، یعنى انواع سخن که، به عنوان حقیقت، پذیرفته شده و عمل مى‏کند». (8)
این سخن فوکو، رؤیاى شیرین ما را از حقیقت، آشفته مى‏کند. ما معتقدیم که حقیقت، عصمتى نخستین دارد که قابل زوال نیست، و حقیقى است؛ به این دلیل ساده که حقیقت است. ولى فوکو در پى نیچه مى‏آید تا این وضوح و بداهت [و یا نقاب] را از چهره حقیقت‏بردارد. آنچه امروز حقیقت است، فردا پندارى دروغین خواهد بود و آنچه حقیقت مسلط این جامعه به حساب مى‏آید، چه بسا در جامعه دیگرى موجب بیزارى شود. اما این نگره نسبى حقیقت اگر نگوییم نسبى‏گرایى در درون خود، به یقین، خطرى خواهد داشت: خطر تعمیم و یکسان‏نگرى. زیرا در این صورت تمام سخن گونه‏ها ابزار حقیقت و قدرت خواهند شد، بدون آن که میان مضامین آنها تمییزى را قایل شویم. در واقع فوکو به محتوا و معناى سخن‏گونه‏ها اهمیت نمى‏دهد برخلاف تاویلگران و مفسران، بلکه آنچه براى او اهمیت دارد وجود آنها به سان حجم مادى‏اى که فضایى زمانى و مکانى را اشغال مى‏کند است، بدون آن که اهمیتى به محتواى آنها بدهد.او پس از آن که نظام سخنى را این گونه بررسى کرد، به بررسى ویرانى و تکه‏تکه شدنى آن نظام و جایگزینى نظام دیگرى از سخن مى‏پردازد. چنین است که نظامهاى سخن در پى هم مى‏آیند نسل اندر نسل... در طول تاریخ.
فوکو در سال 1975 کتابى به نام «مراقبت و مجازات‏» منتشر کرد که به نظر خیلى از متفکران گامى بلند در تفکر وى بود. او براى اولین بار توانست از معرفت‏شناسى سابق خویش [ساختارگرایى]، که بر عموم کارهاى اولیه‏اش ( دیرینه‏شناسى دانش و نظام سخن) سایه افکنده بود، جدا شده، به ساحت معرفت نوى قدم بگذارد. معرفت‏شناسى که قادر است‏با دقت و مهارت میان سخن و کاربستهاى مادى آن ارتباط برقرار سازد. (ارتباطى که با ساخت روبنا و زیربنا در تفکر مارکسیستى که پیچیده‏تر و انتزاعى‏تر هم بود، تفاوت داشت.) نظام وحشیانه، در اواخر قرن 18 در غرب به پایان مى‏رسد و جاى خود را به نوع دیگرى از نظام سرکوب مى‏دهد [فنون جدید قدرت]، که زندان، تنها یکى از ابزارهاى آن است. البته در جامعه بورژواى سرمایه‏دارى، راههاى دیگرى نیز براى تصفیه و انباشت اجساد وجود دارد که مى‏توان از میان آنها به کارخانه‏ها، شهرکهاى صنعتى، پادگانها، مدارس، درمانگاهها و بالاخره زندانها اشاره کرد، و همه اینها هدفى جز کنترل اجساد و مطیع کردن انسانها ندارند. تا آدمها گله‏وار [همساى] رام و مطیع قوانینى باشند که طبقه بورژواى حاکم اراده کرده است. درست در همین جاست که علوم انسانى، وارد شده و نقش خود را ایفا مى‏کنند. این علوم به کار گرفته مى‏شوند تا پوششى براى مشروعیت‏بخشیدن [مشروعیت علمى] به سازمان عظیم اطاعت و مجازات باشند. یعنى پس از الغاى مشروعیت دینى در جوامع سکولار، این تنها علم است که مشروعیت‏بخش مى‏شود. در زمانهاى گذشته این کشیش بود که فرمان بازداشت کسى را به اتهام جنون صادر مى‏کرد (فتواى کلیسا یا شرعى)، اما امروزه این روانپزشک است که دستوربازداشت را صادر مى‏کند (فتواى علمى). محتوا تغییر کرده اما ساختار به همان شکل باقى مانده است. بدین صورت جامعه‏شناسى، روان‏شناسى، علوم سیاسى و حقوق... به عنوان ابزارى براى این نظم جدید در جوامع مدرن به کار گرفته مى‏شوند، و دست آخر خواست‏حقیقت، در مفهوم علوم، با خواست قدرت درمى‏آمیزد، تا این دو با هم پیکره واحدى را تشکیل دهند.
اما هابرماس با وجود ستایش نظریه فوکو و جذابیت این نظریه براى وى و حتى تا حد زیادى عینى بودن آن نمى‏تواند از انتقاد از آن چشم بپوشد. او بیم آن دارد که سویه تعمیمى چنین نظریه‏اى دست آخر به نابودى حقیقت و سقوط در ورطه پوچ‏انگارى و نسبى‏گرایى بینجامد. هابرماس مى‏نویسد: فوکو نباید از یاد مى‏برد که علوم انسانى در دهه هفتاد، فقط در ابزار قدرت بودن و رام کردن خلاصه نمى‏شد (ابزار سلطه و اقتدار)، بلکه ما شاهد نوع دیگرى از علوم انسانى نیز بودیم که نقدى مشرب و تاویلى [هرمنوتیکى] بودند و هدف آنها بازیچه قرار دادن انسانها یا تسلط بر آنها نبود. سپس او این سؤال را مطرح مى‏کند: اگر در درون هر سخنى، کنش اقتدار و سلطه، پنهان است آنگاه نقد او (فوکو) از سخن چه معنایى خواهد داشت. آیا «سخن‏» او به خودى خود به کنش خواست‏سلطه و اقتدار محدود نخواهد بود؟ چرا فوکو [با توجه انکار سنجشگرى متکى بر ارزشهاى خرد، در نظریه‏اش]، براى ما مشخص نمى‏کند که از کدام موضع سخن مى‏گوید یا به پیش مى‏رود؟ این همه مبهم‏گویى وى از کجا ناشى مى‏شود؟ [به بیان دیگر، چرا فوکو روش دیرینه‏شناسى را بر کار خویش تطبیق نمى‏دهد؟]
گرچه نزاهت فکرى فوکو به تعبیر هابرماس او را واداشت که خود را نقد کند. در سال 1980 در سخنرانى‏اى که در دانشگاه برکلى ایراد کرد، اعتراف کرد که تحلیلهاى وى در کتاب مراقبت و مجازات تحلیلهایى یکطرفه است. حاصل سخن او این است:
«اگر ما بخواهیم در جوامع غربى، تبارشناسى سوژه را تحلیل کنیم، نباید فقط تکنیکهاى اقتدار را لحاظ کنیم [ مفهوم کنش‏پذیرى]، بلکه تکنیکهاى خود سوژه را نیز باید در نظر آورد [ کنشگرى]. یا این گونه بیان کنیم که باید تاثیر متقابل میان این دو تکنیک را لحاظ کرد. یعنى نقطه تقاطعى که در آن، تکنولوژیهاى اقتدار فردى بر فرد دیگر به امکاناتى رو مى‏آورند که به واسطه آنها هر فردى کنش بر خویش را هم، حس مى‏کند.» (ص‏324)
با وجود این، نقد فوکو از مدرنیته با نقد مارکس از ایدئولوژى تفاوت دارد. گرچه مارکس توانست ادعاى انسان‏گرایى [اومانیزم] و تمام این سخنان زیباى مدرنیته را عریان سازد و از مدرنیته خواست که به اصول و آرمانهاى بورژوایى اولیه خویش عینیت‏بخشد، که اومانیزم در کردار است نه در گفتار، هابرماس مدرنیته را، از همان آغاز و در بن، خود سنجشگر مى‏بیند. اما فوکو در پس این نقد، نتیجه مثبت و کارسازى را دنبال نمى‏کند، بلکه هدف او، به طور مطلق و براحتى هرچه تمام‏تر، خروج از طرح مدرنیته است. به این معنا فوکو یکى از بزرگترین فیلسوفان پست مدرن است. علاوه بر آن، اگر فوکو احیانا در نقد مدرنیته و آشکار کردن بازیهایش چیره‏دستى نشان مى‏دهد، در این نقد فقط به سویه منفى آن مى‏پردازد و هیچ جایگزینى را پیشنهاد نمى‏کند و به ما از دنیاى پست مدرن که آرزوى اوست‏شناختى نمى‏دهد، فقط به ما مى‏گوید: باید منتظر بود....
نظریات تحلیلى فوکو در «مراقبت و مجازات‏»، نمایانگر نوعى تبارشناسى قانون جزایى و تبارشناسى مجازات است (تاریخ پیدایش مجازات)، که عقلانى شدن مورد اول و انسانى شدن مورد دوم، زاییده علم مدرن است. فوکو معتقد است که عقلانى شدن قانون جزایى و انسانى شدن مجازات در آغاز قرن 18 به وسیله نظام بیانى اصلاحگرانه‏اى صورت گرفته است، که قانونى بودن خویش را از طریق آیینهاى قضایى و اخلاقى توجیه مى‏کند. فوکو مى‏خواست نشان دهد که در پس این فرمهاى بیرونى، تحولى خشن و سرکوبگرانه پنهان است که از زایش نظام قدرت‏مدارانه جدیدى گزارش مى‏دهد. گویى مدرنیته مانند مار است که ظاهر آن نرم و فریبنده است، اما نیشش زهرآگین و کشنده؛ او تو را به شیوه وحشیانه باستانى روشهاى معمول در قرون وسطى از بین نمى‏برد، بلکه [در شکلى مدرن و به گونه‏اى ماهرانه] تو را نرمخو و مطیع بار مى‏آورد. به نظر فوکو بدین صورت دستگاه قدرت‏مدارانه جدید شکل مى‏گیرد، تا مراقب رفتار افراد در جامعه باشد و با شیوه‏ها و ابزارهاى اطلاع‏رسانى مدرنى که در اختیار دارد آنها را به اصناف متعدد و یا اعداد و ارقام آمارى متنوعى تبدیل مى‏کند، تا کوچکترین حرکت آنها، را بدون آن که بدانند، کنترل کند.
هابرماس بر این تصویر ریزانگارانه فوکو، از جامعه مدرن طعنه مى‏زند؛ فوکو واقعیت مهمى را فراموش مى‏کند [و آن] این که اندیشه روشنگرى که در کانت‏به اوج خود مى‏رسد و در روزگار مدرن متجسد مى‏شود، به انتقال نظام قانونى دولت از (پادشاه) و تفویض آن به توده‏هاى مردم منتهى شد. از نظر هابرماس چنین رخدادى، انقلابى واقعى به شمار مى‏آید، اما متاسفانه فوکو، کریمانه، از برابر آن مى‏گذارد. علاوه بر آن، فوکو واقعیت دیگرى را فرو مى‏گذارد که کم اهمیت نیست و آن ظهور تشکیل «دولت قانون‏» در جوامع غربى، پس از انتقال از دوران کلاسیک به دوران مدرن است. دولت قانون با تمام مؤسسات قانون‏گذارش، بیانگر یکى از مهم‏ترین دستاوردهاى مدرنیته است که آزادى، و امنیت‏حقوقى و عدالت را فراهم آورده است.

پایان
چنین است که خود را در پایان بحثى ناتمام مى‏یابیم. زیرا یک مقاله هرقدر هم طولانى باشد نمى‏تواند تمام جزئیات بحث را در بر بگیرد و چه بسا در مقالات دیگر، بازگشتى به این مساله داشته باشیم تا با نظریه مشهور هابرماس درباره جامعه مدرن آشنا شویم. نظریه‏اى که آن را «کنش ارتباطى‏» مى‏نامد و در حال حاضر منبعى الهام‏بخش براى تجدید ساختار فکرى و سیاسى غرب بخصوص پس از سقوط مارکسیسم و کمونیسم به شمار مى‏آید.
احزاب سوسیالیست و سوسیال لیبرال در آلمان و فرانسه، در برابر تفکر سیاسى لیبرالى و سرمایه‏دارى، در این مکتب فلسفى‏اجتماعى، جویاى راه حل تازه‏اى هستند. اما سؤال ما این است که ارتباط ما، به عنوان عرب و مسلمان، با مسائل تاریخى‏فلسفى‏اى که مطرح کردیم چیست؛ تاریخى که در ساختن آن هیچ نقشى نداشته‏ایم و مدرنیته‏اى که در بسامان کردن آن هیچ گونه مشارکتى نکرده‏ایم. چرا باید به جاى آن که فرهنگ و تاریخ خود را مورد بررسى نقادانه قرار دهیم، به تاریخ مدرنیته غرب و نظریات و تئوریهاى [موجود] در این باب اهتمام بورزیم؟
این پرسشى است که آن را همه‏جا مى‏شنوم، و پرسش بجایى است. البته پاسخ دادن به آن نیز شایسته و بجا خواهد بود. بیشتر از یک قرن و نیم است که مدرنیته [فرهنگ غربى] به فرهنگ و هویت ما هجوم آورده و با درخششى چشمگیر ما را مفتون خود کرده است، و بعد از دوران استعمارى آشکارى که داشته امروز به شکلى غیر مستقیم بر همه ما سایه افکنده است. کافى است نگاهى به ادبیات نیمه نخست این قرن بیفکنیم (دوره طه حسین، لطفى السید و سلامه موسى)، تا بدانیم که متفکران ما، در آن زمان، چگونه شیفته فرهنگ مدرن غربى بودند. همان غربى که پس از جنگ جهانى دوم توسط مکتب فرانکفورت و میشل فوکو مورد نقد قرار گرفت (مقصود، مدرنیته کلاسیک غربى است). این امر، گویاى آن است که برداشت متفکران لیبرال ما از مدرنیته [غرب‏شناسى] گاهى بسیار ناقص، سطحى و، در تمام ادوار آن، غیر تاریخى بود.
این در حالى است که نگاهى آمیخته با احترام نیز، به تلاش آنان در انتقال فرهنگ و تمدن غربى به جوامع عربى داریم. همچنین... در طرف مقابل این دیدگاه، ما با حجم انبوه و، در عین حال، متفاوتى از طعن و تقبیح مدرنیته [فرهنگ غربى] رو به رو هستیم که غرب را به مادیگرى، الحاد، بى‏بند و بارى اخلاقى و پوچى متهم مى‏کند. این برداشت، على‏رغم داشتن عناصر مثبت، برداشتى کاملا انتزاعى و غیر تاریخى است. داستان هرچه باشد مدرنیته در تمامیت آن نه حسن است و نه قبیح، و از ما هم خواسته نشده که شئون غربى را دربست قبول کرده یا آن را طرد کنیم. به نظر من، این نظرگاه عموم متفکران خردگرا و روشن‏اندیش از جمله، هابرماس است.
ادوارد سعید متفکر فلسطینى، با تکیه بر کارهاى میشل فوکو، شرق‏شناسى را که یکى از اضلاع مدرنیته است، به گونه‏اى جامع مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد. او مستشرقان را از خواب جزمیت‏بیدار کرد و آنها را به تعدیل روشها و دیدگاههاى خویش نسبت‏به فرهنگهاى غیر اروپایى دعوت نمود. در حال حاضر این مناقشه میان شرق و غرب، و عرب و غرب در جریان است و تا مدتها نیز برقرار خواهد ماند. و اگر بخواهیم از تمام اینها نکته‏اى را آموخته باشیم باید بگوییم: مدرنیسم معاصر عبارت است از تلاشى غربى [و با تکیه بر فرهنگ خویش] براى تغییر هویت‏خویش به هویتى دیگر، آن‏سان که با روح زمانه خویش سازگارى بیشترى داشته باشد. تجارب نیم‏قرن اخیر و شاید قرن اخیر گواه آن است که انتقال مدرنیته به سرزمینهاى عربى‏اسلامى، در نهایت، مثمر ثمر نبوده است و ما را از تنگنایى که در آن قرار گرفته‏ایم نجات نمى‏دهد. جوامع عربى و اسلامى دعوت شده‏اند تا فرهنگ خویش را با اعتماد بر سوابق آن سامان بخشند [تجدید حیات فرهنگى]. تنها به این شیوه است که اجازه خواهیم داد نوگرایى در سرزمین ما عمیقا ریشه بدواند و به سان کفى بر سطح آب نباشد. البته باید توجه داشت که [شرایط] نوگرایى (مدرنیزاسیون) در جوامع ما بسى مشکل‏تر از شرایط نوگرایى در غرب قرن شانزدهم و یا قرن هجدهم است. چون از طرفى زیر فشار عوامل خارجى [غرب] هستیم و از طرف دیگر خود مدرنیته در کشاکشى سهمگین افتاده است و بنابراین تلاش و مبارزه، مضاعف و حتى بیشتر از آن خواهد بود.

پى‏نوشت‏ها:
1. این نوشتار ترجمه مقاله‏اى است از فصلنامه الکرمل (1990) با عنوان:
«الخطاب الفلسفى للحداثه‏» نوشته هاشم صالح، متفکر و مترجم سورى تبار مقیم پاریس.
2. بدیهى است که نقد فوکو از مدرنیته کلاسیک غربى على‏رغم برخى سویه‏هاى افراطى آن نقدى درست و منطقى است. اما در حال حاضر، عقربه در جهت عکس نقد فوکویى حرکت مى‏کند. این گردش زمانه است که گاهى با توست و زمانى بر تو. تفکر نیز از این قاعده مستثنا نیست. براى اطلاع بیشتر از دیدگاه نقادانه و نه خصمانه نظریات فوکو، مى‏توانید به کتاب زیر (که ترجمه فرانسوى یک کتاب امریکایى است) مراجعه کنید:
- Michel Foucault: Lectures critiques, Editions universitaires, 1989
[میشل فوکو: قرائتهاى نقدى، انتشارات دانشگاهى، 1989.]
اما از دیدگاهى خصمانه به نظریه‏هاى فوکو با تکیه بر فلسفه هابرماس که مى‏کوشد تا طرح فوکو را عقیم ساخته و از خردباورى مدرن غربى دفاع کند، مى‏توان به شکلى مفصل هم بحث کرده به کتاب زیر مراجعه کرد (این کتاب یک سال پس از مرگ فوکو منتشر شد):
Luc Ferry et Alain Renauit, Lapensee 68: Essai sur I|anti- humanisme contemporain.
[لوک فرى و آلن رینو: تفکر سال 1968؛ مقاله‏اى درباره دیدگاه ضد انسان‏گرایانه معاصر، انتشارات گالیمار، پاریس، 1985.] نگاه کنید به فصل مختص فوکو تحت عنوان: نیچه‏گرایى فرانسوى.
3. براى این منظور به کتاب «در دفاع از زیباشناسى دریافت‏» نوشته منتقد آلمانى و مؤسس مکتب نقد ادبى کونستانس: هانس روبرت یاس مراجعه کنید.
Hans Robert Jass, Pourune esthetique du la reception.
آموزه این مکتب ادبى، توجه به مخاطب و شیوه دریافت او از اثر هنرى است. در این کتاب همچنین بحث جداگانه‏اى را به مفهوم مدرنیته و چگونگى زایش و بالش آن در تفکر و ادبیات غربى به مثابه عکس‏العملى به تفکر کلاسیک اختصاص داده است. همچنین نگاه کنید به: اصطلاح (modernite) اختراع خاص بودلر.
4. این سؤالى است که ماکس وبر در آغاز اثر مشهور خویش «اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى‏» مطرح کرده است:
- Max Weber, L| Ethique Protestan Lesprit de capitalisme
ترجمه فرانسوى، پاریس، 1964.
براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به پژوهش مهمى که متفکر جوان فرانسوى، فیلیپ ریتو و با عنوان: ماکس وبر و سرگشتگى‏هاى خرد مدرن، منتشر کرده است:
Philippe Raymaud: Max Weber et lesdilemmes de la raison moderne.
انتشارات دانشگاهى فرانسه؛ 1989.
5. کتاب مشهور کانت، «سنجش خرد ناب‏»، به عنوان رفیع‏ترین قله تفکر فلسفى روزگار مدرن به شمار مى‏آید و برخى نیز معتقدند که تفکر غربى، همچنان در فضاى خرد پراتیک و نظرى‏اى که کانت‏براى اولین بار در سال 1781 متبلور ساخت، سیر مى‏کند. کانت در این کتاب حدود فاهمه را معین مى‏کند؛ مقولاتى که بشر مى‏تواند به راهنماى خرد به آنها دست‏یابد و مقولاتى که از حدود فاهمه بیرونند همچون قلمرو ایمان و متافیزیک. بدین معنا که خرد نباید از آن حدود فراتر رود و گرنه در برهوت متافیزیک سرگشته و حیران خواهد ماند، و درگیر مسائلى خواهد شد که به سر انگشت تدبیر باز نخواهند شد.
اما در حدود مسائل علم (تجربى) و جامعه و ایجاد و تنظیم روابط دنیایى (فیزیکى)، خرد را سزد که داورى کند و بلکه... بشر، اگر خواهان بلوغ فکرى است‏باید دست‏به چنین سنجشى بزند. بدین صورت که انسان براى اولین بار بر پاى خود مى‏ایستد و خود را از پاى‏بندیهاى متافیزیکى و خرافات و فرمانبردارى از استبداد مى‏رهاند؛ و دقیقا این معناى روشنگرى است. دور شدن از مرحله کودکى و رسیدن به مرحله بلوغ فکرى. و این معنا و مفهوم خرد نقاد (کریتیکال) است، که کانت آن را در برابر خرد ناب یا متافیزیک مى‏نهد.
6. در تاریخ (سرگذشت) مدرنیته دو مرحله یا دو مقطع سرنوشت‏ساز وجود دارد: مرحله لوترى (نهضت اصلاح دینى) و مرحله روشنگرى (روسو، کانت، ...) این دو مقطع نمایانگر متعالى‏ترین تلاش تفکر غرب براى رهایى از پاى‏بندیها و اسارتهاست. دوره لوترى از سال 1517 آغاز و تا عصر نهضت در قرن شانزدهم ادامه پیدا کرد. و دوره روشنگرى از سالهاى 1781-1760 شروع شد و تا قبل از انقلاب فرانسه ادامه یافت. شناخت این دو مقطع در فهم تحول غرب و شکل‏گیرى آن اساسى است (کتابها و نوشته‏ها در این مورد بى‏شمار است).
7. البته دیدگاه نیچه درباره «حقیقت‏» پیچیده‏تر از آن است که چنین شرح کوتاه و مجملى بتواند آن را تبیین کند. او شیفته حقیقت است و به همین خاطر میرانده آن هم هست... براى توضیح بیشتر درباره حقیقت از نظرگاه نیچه؛ و چگونگى زایش و مرگ حقیقت (حقایق نیز مى‏میرند) به کتاب ذیل از کارل یاسپرس مراجعه کنید:
«نیچه: تمهیدى بر فلسفه او»
Karl Jaspers,Nitzsche: introduction a saphilosophic, Galimard,1950.
خصوصا فصلى که عنوان «حقیقت‏» دارد: از ص‏171 تا ص‏234.
8. نگاه کنید به: گفتگویى که روزنامه‏نگار ایتالیایى، آلساندرو فونتانا، با میشل فوکو انجام داده و با عنوان «حقیقت و قدرت‏» در مجله لارک به چاپ رسیده است:
Michel Foucault, |verit et Pouvoir|L| Arc No.70,1977.