دانش فقه؛ بنیاد روششناختى عقل عربى - اسلامى
«عقل یعنى اندیشه به مثابه ابزارى براى آفرینش نظرى؛ ابزارى که ساخته فرهنگ معینى است که ویژگى، (Particularity) خاص خود را دارد. و عقل عربى یعنى اندیشهاى که بالذات ساخته فرهنگ عربى است؛ فرهنگى که تاریخ تمدن عرب را با خود حمل مىکند و واقعیت آنان را باز مىتاباند و از آرمانهاى آنها براى آینده حکایت مىکند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقبماندگى کنونى آنها را نیز با خود حمل مىکند و باز مىتاباند و حکایت مىکند.» «این تعریف با همه عیبهایى که دارد ما را گامى مهم به پیش مىبرد؛ گامى که ما را از گستره تحلیلایدئولوژیک به گستره پژوهش معرفتشناختى گذر مىدهد. » «یگانه هدف ما تحلیل«علمى» «عقل»ى است که از راه آفرینش فرهنگى ویژه شکل گرفته و به میانجى همین فرهنگ، فرهنگ عربى اسلامى پدید آمده است.» «مراد ما از «عقل عربى» عقل متکون و ساخته شده، [la raison constituee] است؛ یعنى همه مبانى و قواعدى که فرهنگ عربى چونان بنیادى براى اکتساب معرفت پیش مىکشد یا به دیگر سخن به مثابه نظامى معرفتى تحمیل مىکند.»
همه کوشش محمد عابد الجابرى، شناخت و سنجش عقل عربى بدان معنا که از سخن خود او باز آوردیم است؛ شناخت آن به مثابه ساختارى معرفتى و شناختساز و کارهاى آن و بنیادها و فراوردههاى آن و عیارسنجى همه آنها. این کوشش، دلمایه و دغدغه اساسى او در سه کتاب (تریلوژى) «نقد عقل عربى» است.
سال 1984 سال انتشار همزمان دو کتابى بود که پژوهشگران اندیشه معاصر عرب آن را نماد فرا رسیدن دوران نوعى بلوغ و خودآگاهى در اندیشه عربى گرفتند: «نقد عقل عربى» محمد عابد الجابرى و «به سوى نقد عقل اسلامى» محمد ارکون. «نقد عقل عربى» جابرى چنان رواج و مقبولیتى یافت که چشم ناقدان را به سوى خود خیره ساخت و کلک عیارسنج آنها را به کار انداخت. این فیلسوف ژرفاندیش و پراطلاع مغربى بارها و بارها مورد نقدهاى نیک و نیرومند، و سست و ناتوان دیگر اندیشمندان عرب قرار گرفته است. هریک از این اندیشمندان از چشمانداز ویژه خود به کار او نگریسته و فراورده فکرى او را ارزیابى کردهاند؛ محمد ارکون، برهان غلیون و از همه گستردهتر و بنیادىتر جورج طرابیشى، ناقد بصیر سورى، در کتاب استوار و ارجمندش «نظریه عقل». «نقد عقل عربى» عنوان عام سه کتاب «تکوین عقل عربى»، «ساختار عقل عربى»، و «عقل سیاسى عربى» است. این نوشتار که پیش چشم شماست، پارهاى از آن است؛ بادا که شور و کنجکاوى خواننده ایرانى را براى شناختسراسر اثر برانگیزد.
جابرى به سال 1936 در مغرب زاده شد. او دکتراى دولتى خود را به سال 1970 از دانشکده ادبیات رباط دریافت کرد و از سال 1967 تاکنون در همان دانشکده، استاد فلسفه و اندیشه عربى اسلامى است.
1
اگر روا باشد که تمدن اسلامى را به نام یکى از فراوردههایش بنامیم، باید بگوییم که تمدن اسلامى «تمدن فقه» است؛ درستبه همان معنایى که مىتوان به تمدن یونانى «تمدن فلسفه» گفت و تمدن اروپایى معاصر را به «تمدن علم و تکنولوژى» توصیف کرد. به واقع هنگامى که به فراوردههاى فکرى تمدن اسلامى، چه از جهت کم و چه از جهت کیف، مىنگریم مىبینیم که فقه بىهیچ رقیب و منازعى در مقام نخست نشسته است. مطولات و مختصرات و شروح و شروح شروح و نوشتههایى که درباره فقه نگاشته شده به شمار نمىآید و آنچه از این کتابها با همه انواع گوناگون آن استنساخ شده بررسیدنى و برشمردنى نیست. حتى مىتوان باور یافت که تا چند عهد پیش، از خلیج [فارس] گرفته تا اقیانوس [اطلس] و بل در ژرفاى آسیا و آفریقا، خانه هیچ مسلمانى از کتابى درباره فقه تهى نبوده است. به سخن دیگر،هیچ مسلمانى یافت نمىشده که خواندن به عربى بداند و ارتباط مستقیم با کتابهاى فقهى نداشته باشد. بنابراین از این لحاظ، در جامعه عربى اسلامى، فقه «عادلانهترین چیزى بود که میان مردمان تقسیم شده بود.» و بر همین روى باید تاثیر نیرومندى بر آن باز نهاده باشد؛ نه تنها تاثیر بر رفتار عملى فرد و اجتماع که اساسا هدف آن است که، همچنین، بر «سلوک» عقلى، یعنى بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فکرى.
این از نظر پراکندگى و گستردگى، یعنى از نظر کمیت؛ اما از نظر «اصالت» یا کیفیت، بىگمان باید گفت که فقه اسلامى یک فراورده عربى اسلامى ناب است. فقه از این لحاظ، در کنار علوم لغت، دستاورد و ارمغان ویژه فرهنگ عربى اسلامى است. و کوشش پارهاى از خاورشناسان براى ایجاد پیوند و ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم میان حقوق رومى و فقه اسلامى، کوششى بیهوده است. کسانى که بر کاوش از چنین رابطهاى اصرار مىورزند، نتوانستهاند بیش از این بگویند که «حقوق رومى در شرق تطبیق و اجرا شد و این خود موجب گردید که این تعامل حقوقى جزء آداب و رسوم و سنتهاى این کشورها شود و این تعامل و این سنتها به گونهاى پنهان و ناخودآگاه در حقوق اسلامى راه یافت». (1) روشن است که این دعوى شرمسارانه سستتر از آن است که فرضیهاى براى عمل باشد. حتى این دعوى، فروتنانهتر از آرا و نظریههایى است که بنیاد حقوق رومى را حقوق مصرى و کلدانى باستان مىدانند. (2) افزون بر این، سنتیلدنا، خاورشناس ایتالیایى، که نخستین کسى است که این نظریه را پرداخت و به تاثیر حقوق رومى بر فقه اسلامى باور یافت و در این موضوع مرجع معتبر گردید، در برابر خللهاى رفع ناشدنى این فرضیه، که به واقع چیزى جز فرض شتابزدهاى نبود، ناچار شد که واپس نشیند. او در آخرین نوشتههاى خود قاطعانه گفته است: «بیهوده مىکوشیم اصولى واحد را بیابیم که فقه و شریعتشرقى (اسلامى) و حقوق غربى (رومى) در آن با یکدیگر شریک باشند. شریعت اسلامى را با مرزهاى تعیین شده و مبادى و اصول ثابتى که دارد نمىتوان به قوانین و شرایع ما نسبتیا ارجاع داد. زیرا این شریعتسراسر دینى است و از بن با اندیشههاى ما بیگانه است». (3)
اگر از اهمیت کمى و کیفى فقه در فرهنگ عربى اسلامى سخن مىگوییم، به خاطر شرکت جستن در فرایند خودستایى حاکم بر گفتمان عربى معاصر، در واکنش به هماوردجویىهاى غرب، نیست. بلکه مراد، بیان این حقیقت است که هنوز فقه اسلامى بهترین و نزدیکترین فراورده عقل عربى براى بیان ویژگى آن است و تاریخ تکامل فقه به نیکى این حقیقت را تبیین و آشکار مىکند:
از یک سو فقه یگانه گسترهاى است که تخصصهاى گوناگون پیش از عصر تدوین و عصر تدوین و پس از آن، در آنجا با یکدیگر تلاقى و دیدار مىکنند. و همانگونه که خاورشناس سترگ، همیلتون گیب، باور دارد «در طول سه سده نخستین (هجرى)، فعالیت فقهى، همه نیروها و توانهاى فکرى امت اسلامى را به شکل بىنظیرى فراگرفته و به خود اختصاص داده بود؛ زیرا نه تنها متکلمان و محدثان و اداریان در این میدان سهم داشتند، که حتى لغتشناسان و تاریخنگاران و ادیبان نیز با نوشتههاى حقوقى و پرداختن به مسائل حقوقى و فقهى، در این مجموعه سهمى گران داشتند و آنچنان که شرع در زندگى و اندیشه ما در ادوار نخستین تمدن اسلامى رخنه و نفوذ یافته بود، کمتر در زندگى و اندیشه ملتى این تاثیر ژرف را نهاده و راه یافته است.» (4)
از سوى دیگر، به استثناى شیعه که فقه خاصى دارند و از ائمه خود آن را به میراث گرفتهاند، اختلافهاى مذهبى درون فقه، همواره تابع اختلافهاى کلامى، ایدئولوژیک و سیاسى نبوده است؛ بل به عکس، معتزله و اشاعره و ماتریدیه و «سلفیون» در درون مذاهب فقهى منتشر بودند بهگونهاى که مذهب فقهى را برتر و فراتر از همه مذاهب دیگر قرار مىداد. به این ترتیب، در برابر کثرت مذاهب و فرق کلامى و سیاسى، مىبینیم که فقه، خود مستقلا شخصیتهاى علمى را دوباره توزیع و طبقهبندى مىکند، به گونهاى که اینها در سطح مذهب فقهى، خود را در جایى یکسره متفاوت با جایگاه خود در سطح کلامى و سیاسى و فلسفى مىیابند و تفاوتهایى که در سطح کلامى و سیاسى داشتند در اینجا رنگ مىبازد. این امر، بىگمان، فرهنگ عربى اسلامى را، از گذر مجراها و مسلکهایى، ساختارى مىبخشد که از همه جهت اجزاء آن را به هم پیوسته و درهم تنیده مىسازد و این مجراها و مسلکها چیزى جز فقه و علوم فقهى نیستند.
پدیده دیگرى هست که نیرومندى و استقلال فقه را در فرهنگ عربى اسلامى تاکید مىکند و ناگزیر باید در اینجا از آن یاد کرد. مساله این است که «مرده ریگ و میراث کهنى» که اسلام در سطح عقیده با آن رویارو شد هیچ اثرى بر گستره و سطح شریعت ننهاد. تاریخ هیچ چالش و کشمکشى را میان «تشریع قدیم» و «تشریع اسلامى» ثبت نکرده است، همچنان که از تاثیر «حقوق قدیم» بر حقوق اسلامى نیز سخنى نگفته است. فقه و حقوق اسلامى، که در خاستگاه و تکامل خود اسلامى بود، در همه کشورهایى که به دست اسلام فتح شد به جاى حقوق و تشریعهاى پیشین نشست؛ بىآن که به عکس وضعیتى که در مورد عقیده به وجود آمد با «قدیم پیش از اسلام و پیش از حقوق جدید اسلامى»، چه درباره مسائل احوال شخصیه و چه جز آن، در تعارض و چالش درافتد. در مورد و در گستره فقه، اسلام یکسره بر ما قبل خود رقم بطلان کشید: «جب الاسلام ماقبله». البته پیش از اسلام آداب و رسوم بسیارى وجود داشت که پارهاى از آنها در اسلام جذب و پذیرفته شد و پارهاى دیگر مسکوت ماند، ولى آنچه در این باره براى ما مهم است، نه جنبه اجرایى و تطبیقى فقه در اسلام، بلکه در درجه نخستساختار نظرى آن و به سخن دیگر اندیشیدن فقهى است. در این مجال، مجال آراء و نظریهها، فرهنگها و شریعتهاى پیشین هیچ تاثیرى بر اندیشه فقهى اسلامى ننهادهاند.
راست آن است که باید میان فقه عملى و فقه نظرى تمایز نهاد: در زمان پیامبر و صحابه و حتى اواخر عهد اموى، فقه «امرى واقعى بود نه نظرى؛ یعنى مردم در حوادثى که رخ مىداد به جستجوى حکم آن برمىخاستند و حکم آن را مىپرسیدند یا داورى مىجستند و با حکمى طبق اقتضاى شریعت مشکل خویش را حل مىکردند و حوادث، هیچ فرضیهاى دربر نداشتند» ولى پس از این دوران و با آغاز عصر تدوین، «فقه بیش از آنچه آبستن رویدادها و واقعهها باشد، نظریه و فرضیه به بار مىآورد.» (5) فقه بیشتر مانند ورزشى ذهنى شده بود که حوادث، صورت مسالههایى پدید مىآوردند و در فقه از راهحلها کاوش مىشد... در این فرضیهسازى و صورت مسالهسازى، فقیهان تنها به «امر ممکن واقعى» بسنده نمىکردند، بلکه حتى تا آخرین حد ممکن از «امور ممکن ذهنى» نیز سخن مىگفتند و براى آنها فرضیه مىساختند؛ آنچنان که فقه در فرهنگ اسلامى تقریبا همان نقشى را به عهده گرفت که ریاضیات در فرهنگ یونانى و فرهنگ مدرن اروپایى. به همین خاطر است که براى پژوهش معرفتشناختى در فرهنگ عربى اسلامى و در نتیجه خود عقل عربى، فقه اهمیت مىیابد. به واقع، فقه اگر همه علوم عربى اسلامى مانند علوم قرآنى و علوم حدیث و علوم لغت و نحو و کلام را به کار مىگیرد، علم حساب را نیز در سطح بسیار گستردهاى، به کیفیتى خاص، در مواریث [باب الارث] به کار مىبرد و از آن بهره مىجوید. علم مواریث ( الفرائض) در فرهنگ عربى از هر علم دیگر به ریاضیات نزدیکتر است. حتى مىتوان درباره رابطه ریاضیات عربى و فقه اسلامى فراتر از این رفت و پیشرفت ریاضیات را از زاویه نیاز عملى بدان نگریست. به این ترتیب اگر نیاز فیزیک در دوران مدرن موجب نوشوندگى و رهایش و پیشرفت ریاضیات به دست دکارت و نیوتن و... شد، نیاز فقه نظرى و بویژه علم الفرائض نیز ریاضیات عربى را به تکامل و نوشوندگى و چه بسا به «اختراع» علم جبر و مقابله واداشت و برانگیخت. ما تا باور یقینى به اینکه «جبر عربى» در وجود خود وامدار فقه و فقیهان است راهى نداریم. اگر نتوانیم، به جزم، محمد بن موسى خوارزمى را که در دوران مامون مىزیست و به فقه مىپرداخت، بنیانگذار جبر و مقابله در اسلام بدانیم، چیزى که هرگز آن را بعید نمىدانیم، با این همه او خود در مقدمه کتابش «الجبر والمقابله» تاکید مىکند که هدف او از تالیف این کتاب «نیاز مردم بدان در مواریث و وصایا و مقاسمات و احکام و تجاراتشان و... است.» از این رو مىبینیم که بخش دوم کتابش را به عنوان «کتاب الوصایا» به مسائل فقهى اختصاص داده و این بخش را پس از بخش نخست، که به شرح مسائل نظرى عمومى و جذرها و معادلهها و... مىپردازد، آورده است. (6)
چه بسا یکى از چیزهایى که در این زمینه روشنگر باشد تعریف صاحب کتاب «مفاتیح العلوم» از جبر و مقابله باشد: «جبر و مقابله یکى از صناعات حساب، و تدبیر نیکویى استبراى استخراج مسائل عویصه در وصایا و مواریث و معاملات و مطارحات» (7) ؛ چیزى که توجه دادن به آن شایسته است این است که ابنخلدون علم الفرائض را جزء «علوم عددیه» مىداند و آن را یکى از فروع حساب و جبر و مقابله و معاملات [معادلات؟] مىانگارد و چنین تعریف مىکند که «علم فرایض تقسیم [ارث] صناعتى حسابى در درست کردن سهام میراث است... بنابراین این صناعت پارهاى از فقه، احکام وراثت،... و پارهاى از حساب را در بر مىگیرد.» (8) چون ابنخلدون براى هماهنگى با اصلى که در تصنیف و طبقهبندى همه علوم به علوم نقلى و علوم عقلى بدان تکیه کرده بود، علم فرایض را در علوم عددیه گنجانده بود، بنابراین ضمیمه کردن علم جبر و مقابله به فقه، نه عکس آن، چه بسا درستتر باشد؛ بویژه اگر از این نظر بدان نگاه کنیم که ابزار فقیه و علم کمککننده فقه است.
2
اگر آنچه آوردیم، به صور گوناگون، اهمیت فقه را در فرهنگ عربى اسلامى نشان دهد آنچه براى موضوع ما اهمیتبیشترى دارد، روش و شیوه آفرینش نظرى در فقه یعنى «علم اصول فقه» است. راست آن است که اصالت فقه اسلامى و در نتیجه «ویژگى» عقل آفریننده و تولیدکننده آن، عقل عربى، به این علم روششناختى که در فرهنگهاى پیش و پس از خود بىمانند استباز مىگردد. و همانگونه که استاد محمد حمیدالله مىاندیشد «علم اصول فقه نخستین کوشش در جهان براى پدید آوردن علمى براى قانون است؛ علمى که متمایز از قوانین تفصیلى مربوط به این یا آن رفتار است و مىتوان در پژوهش قانون هر شهر و هر دوران آن را به کار گرفت.» هماره و در همه جوامع، قوانین و عرفهایى وجود دارد. شریعتحمورابى، الواح دوازدهگانه یونان، قوانین کیوس، قوانین ژیستینیان روم و قوانین چین و هند و...؛ اینها همه بودهاند ولى هیچیک مانند فقه اسلامى بر علم اصول بنیاد نهاده نشده بودند؛ علمى که «نخستبار مسلمانان آن را ابتکار کردند و نه در یونان و روم در غرب، و نه در بابل و چین و هند و ایران و مصر در شرق، و نه در هیچ جاى دیگر همانندى براى آن نمىتوان یافت». (9)
براى آن که اهمیت این علم را براى موضوع مورد بحثمان نقد عقل عربى نشان دهیم تنها اشاره به ویژگى روششناختىمعرفتشناختى آن کافى است؛ زیرا علم اصول «قواعدى است که با آن احکام شرعى از ادله استنباط مىشود». (10) و نسبت آن به فقه مانند نسبت منطق به فلسفه است. (11) اگر به این نکته، نکتهاى را که پیشتر آوردیم بیفزاییم یعنى این که فقه در فرهنگ عربى اسلامى، در کمیت و کیفیت، همان جایگاهى را دارد که فلسفه در فرهنگ یونانى، مىتوان گفت که اگر وظیفه فقه را قانونگذارى براى جامعه بدانیم، وظیفه اصول فقه قانونگذارى براى عقل است؛ نه تنها براى عقل فقهى که حتى براى عقل عربى، آنچنان که درون فرهنگ عربى شکل گرفته و عمل کرده و فعالیت نموده است. این به معناى آن نیست که ما مىخواهیم شیوه و روش فقیهان را بر دیگر روشها برترى و غلبه دهیم؛ نه، هرگز. ولى مىخواهیم از هم اکنون بر این نکته تاکید کنیم، و پس از این تبیین خواهیم کرد، که شیوه کار عقل عربى چه در فقه یا نحو یا کلام... شیوهاى واحد است و بر پایه همان سازوکارهایى مىایستد که شیوه فقیهان بدان تکیه دارد و این نه تنها بدین خاطر است که «علم اصول فقه قواعدى وام شده از علوم دیگر است... زیرا اصولیان آنچه را به کار و هدفشان مىآمده و به بحث آنها مربوط بوده از علوم گوناگون گرد آوردهاند و تالیف کردهاند و آن را علم گرداندهاند»، (12) بلکه بدین سبب نیز هست که علم اصول فقه پس از آن که شیوه پخته و قانونمندى شد مایه وام و الهام «علوم گوناگونى» که ریشه آن بودند قرار گرفت.
بىآن که بخواهیم از اهمیت مساهمت و مشارکت اصولیانى که پس از شافعى ظهور کردند در بارورسازى و نظاممندسازى این علم بکاهیم، باید بگوییم که با این همه، قواعدى که صاحب «رساله» وضع کرد بنیاد و ساختار کلى این علم روششناختى به شمار مىرود. اهمیت «قواعد»ى که شافعى وضع کرد در تکوین عقل عربى اسلامى کمتر از اهمیت «قواعد روش» دکارت در تکوین اندیشه فرانسوى و به طور کلى عقلانیت مدرن اروپایى نیست. بنابراین باید از این «قواعد»ى که بنیانگذار آن چیزى بود که مىتوان آن را «عقلانیت عربى اسلامى» نامید آگاهى یافت و آن را شناخت و نخست نیز از شرح و روشنگرى زمینههاى فکرىاى که آن را پدید آورد و آن را قواعد مقنن راى و قانونگذار عقل گرداند باید آغاز کرد.
اگر به اندیشه عربى اسلامى در آغاز شکلگیرى آن و پاگرفتن مسائل و گرایشهاى آن، همراه با آغاز عصر تدوین، بنگریم درخواهیم یافت که در همه گسترهها تقریبا به دو گرایش عمهد تقسیم مىشود: گرایشى که به آنچه به میراث برده، به موروث اسلامى، تمسک مىکند و آن را یگانه بنیاد و اصل داورى و حکم درباره چیزها مىانگارد و گرایشى که به «راى» تمسک مىکند و آن را اصل مورد اعتماد مىداند؛ چه در حکم بر امور نوپدید و چه در فهم خود موروث و میراث اسلامى. به این ترتیب در تفسیر دو گرایش هست: در یکى، تفسیر به «اثر» یعنى به آنچه از پیامبر و صحابه نقل شده تکیه مىکند و در دیگرى، تفسیر به «راى» تکیه مىکند و این کار را با اجتهاد در فهم قرآن در پرتو احکام عقل با پایبندى به قواعد لغت و سبکهاى بیان عربى و در نظر گرفتن زمینهها و اسباب نزول قرآن انجام مىدهد. در حدیث نیز مانند تفسیر دو گرایش هست: گرایشى که هر حدیث روایتشده از پیامبر را مىپذیرد و تاب تردید در درستى آن را ندارد؛ چه بسا به این خاطر که نمىتواند تصور کند که کسى ممکن است گستاخى ورزد و به رسول خدا دروغ ببندد. و گرایشى به عکس آن که بر مبناى منطق «راى»، یعنى شک و پژوهش، هزار و یک شرط براى پذیرش حدیث قرار مىدهد. همین دو گرایش را در قلمرو لغت و نحو نیز مىتوان یافت: گروهى بر روایت و سماع تکیه مىکند و مرکز آنها کوفه و بغداد است و گروه دیگرى بر راى و قیاس، و مرکز آنها بصره. البته نباید به این تقسیم جغرافیایى اهمیت زیادى داد. اهل راى در فقه نیز مرکزشان کوفه بود و در عین حال، بصره از اهل حدیث که مرکزشان مدینه بود تهى نبود. این از یک سو، از سوى دیگر نباید حقیقت این چالش، در درون این علم یا آن علم، براى ما پنهان بماند و ما را به گمانهاى ناروا بیندازد: همواره مساله به چالش «قدیم» و «جدید» یا «ثابت» و «متحول» ارتباط نداشته است، بلکه چالشى میان دیدگاههایى بود که قدیم و جدید و ثابت و متحول (14) در هریک از آنها در همدیگر تداخل مىکردند؛ به گونهاى که مىبینیم همان شخصیت علمىاى که در گسترهاى به «راى» تکیه مىکند در گسترهاى دیگر تختهبند «نقل» و «اثر» است. مثلا ابوحنیفه که پیشواى مذهب راى در شریعت است، در عقیده [کلام] از اهل سنت ( مخالف معتزله) است؛ ولى نظام که بیش از دیگر پیشوایان معتزله در گستره عقیده به عقل عمل مىکند در مجال فقه و شریعت، ضد راى و قیاس و اجماع است.
بنابراین نه در فقه و نه در نحو و نه در علم کلام، چالش یکسره چالش میان «قدیم» و «جدید» نبوده، بلکه چالشى میان دیدگاههایى بوده که در همان اصول و مقدمات، در تفسیر آنها یا پرداختن به آنها بر قدیم و جدید هر دو تکیه نمىکردند. به سخن دیگر، این اختلاف دیدگاهها که با آغاز عصر تدوین در علوم عربى اسلامى پدید آمد در حقیقت و گوهر خود از «بحران مبانى» حکایت مىکند و از آن پرده برمىدارد. علوم عربى اسلامى پس از تاسیس عملى از راه «تدوین و تبویب علم»، نیاز ضرورى به تاسیس دوباره منطقى و معرفتشناختى داشتند. تنها «تبویب» و طبقهبندى و فصلبندى کافى نبود، بلکه مشکلاتى در حال طرح بود که نه تنها بازنگرى مىطلبید که فراتر از آن، نیازمند استوار ساختن و بنا کردن آنها بر اصول و مقدمات روشن و متین بود.
بهرغم آن که این «بحران مبانى»اى که پیشتر گفتیم در همه علوم عربى اسلامى و تقریبا در یک زمان ظهور کرد ولى شدت و حدت آن در همه آنها به یکسان و یکمیزان نبود. در علم کلام هنوز چالش با همه سنگینى خود، سمتیافته به سوى مقاومت در برابر هجومهایى بود که از بیرون قلمرو اسلامى مىآمدند، بویژه تهاجم مانویه. از این رو نسبتا رسیدن به نتیجه قطعى در مورد «مبانى» به مرحله بعدتر افتاد؛ به دورانى که فرایند تصفیه زنادقه به انجام رسیده بود و چالش به درون قلمرو اسلامى کشیده شده بود. این ابوالحسن اشعرى بود که در سرنوشتش نوشته شده بود که فرایند تاسیس مبانى در علم کلام را بیاغازد. چالش درون نحو نیز مستقیما به دین برنمىخورد، نه به عقیده دینى و نه به شریعت دینى؛ ولى این بود که با امکانات و احتمالاتى که براى فهم و تاویل متون دینى (تاویل در گستره درون زبانى عربى، جاهلىاسلامى، نه بیرون آن) فراپیش مىنهاد، هم عقیده و هم شریعت را غنا و ژرفا مىبخشید و از این رو هیچ چیز وجود نداشت که با قاطعیت لازم انگیزه شتاب در «تحمیل نظام» در این بخشى شود که اهل کوفه و اهل بصره با اصولى که براى خود وضع کرده بودند آن را میان خود تقسیم نموده بودند. اما در گستره شریعت کار یکسره متفاوت بود؛ نه از نظر شدت این چالش، بلکه از نظر اهمیت نتایجى که ممکن بود از این چالش زاده شود؛ البته در صورتى که خلاف و اختلاف میان اهل راى و اهل حدیث دوام مىیافت و میان آن دو جدایى مىافتاد. زیر فشار نیاز به پاسخگویى به مسائل نوپدید و مسائلى که فرضهاى نظرى را تغذیه و توجیه مىکردند حدیث جعل مىشد و با جعل، متورم و برآماسیده مىگشت. اگر این تعبیر روا باشد، مىتوان گفت که با تصور فرضهاى نظرى دور از دسترس، و گاه عدول از پیام و درونمایه نصوص و سیره سلف، و از راه «استحسان» عقلى محض، «راى» نیز متورم مىشد. بنابراین باید بحثبر قواعدى تاسیس مىشد که همگان آن را رعایت کنند تا به وضع حدیثحاجت نیفتد و راى هم در مرزهاى روشن و معینى بایستد. این وظیفه مهمى بود که محمد بن ادریس شافعى مطلبى (105-204) آن را به عهده گرفت و به انجام رساند.
اما این که این چالش درباره «اصول» در گستره فقه، ابعاد اجتماعى و سیاسى دارد، مساله ما در اینجا نیست؛ آنچه مىخواهیم بگوییم این است که اندیشه عربى بویژه در گستره شریعت و فقه به نقطهاى از تکامل رسید که تصمیمگیرى درباره مساله «اصول»، به هر روى، براى آن ضرورى گردید. شافعى خود از نزدیک شاهد این ماجرا و چالش بوده است. او در میان اهل حدیث در مدینه اقامت کرده و از آنان حدیث اخذ کرده و به عراق رفته و نزد استادان فقه درس آموخته و با آنان تماس داشته و مناظره کرده است. او به میدان مىآید تا اصول را تعیین و تحدید کند و براى راى، قانون بگذارد. او خردمند بود؛ از آن خردها که مىخواهد همه چیز را نظاممند کند. چه شافعى این میل به نظامسازى را از طب و نجوم، که در آن دستى داشت، گرفته باشد و چه این به چیزى دیگر بازگردد، به هر روى، تردیدى نیست که پدیدآورنده علم اصول فقه وامهاى بسیارى به علماى لغت و نحو که آموزگاران او بودند و او در جوانى و پیرى با آنها برخورد و مباحثه داشته است دارد. آنان در قانونمند کردن نحو و لغتبر مبناى «اصول» روشن و معین و مرزبندى شده که نظام و چارچوب زبانى را سفت و سخت مىبندد و به هیچ چیز جدید مجال ورود نمىدهد، مگر آن که در درون آن نظام، اصل و ریشهاى براى آن یافتشود بسیار کوشیدهاند، بویژه خلیل و سیبویه.
شافعى در جوانى همروزگار خلیل بوده است؛ واضع علم عروض، یعنى قانون شعر عربى، و جامع لغتبراساسى سیستماتیک که ویژگیهاى بنیادین آن را در فصل پیش شرح کردیم. همچنین معاصر شاگرد خلیل، سیبویه، بوده است؛ صاحب «الکتاب» که قواعد زبان عربى را گرد آورده و اصول آنها را در دستگاه و نظام محکمى که هنوز صلابت و سختى خود را حفظ کرده و سرسختانه در برابر دگرگونى مقاومت مىکند ریشهمند و استوار ساخته است. چه شافعى طرح خود را از کار خلیل الهام گرفته باشد و چه از کار سیبویه، آنچه نمىتوان از آن به غفلتیا تغافل گذشت تاثیر روش لغویان و نحویان در شکل و مضمون «رساله» است. اگر بدانیم که شافعى رساله خود را بدین نام نمىخوانده، بلکه آن را «الکتاب» (15) مىخوانده، رابطه میان طرح شافعى و طرح سیبویه، صاحب «الکتاب»، را درخواهیم یافت؛ این کتاب نحو است و آن یک، کتاب فقه. خلیل الفاظ و اوزان «سحر البیان» را قانونمند ساخت، سیبویه اعراب و تصریف آن را، و اینک شافعى در رساله خود شرح «کیف البیان» را مىآغازد: بیان عربى از یک سو در سطح مبنا قانونمند شده ( نحو) و از سوى دیگر در سطح معنا (معاجم لغت). چرا در سطح رابطه مبنا با معنا و در نص اساسى دینى قانونمند نشود، تا این راهى باشد براى جلوگیرى و مرزبندى «آشوب»ى که در قلمرو فقه خیمه زده؛ آشوب «تورم» در حدیث و راى به یکسان؟
بنابراین جستجوى چارچوب مرجع و مبنا براى کار شافعى از منطق یونانى یا طب و نجوم جستجویى بىفرجام و بیهوده است. خود رساله، از همان صفحههاى نخستین، به چارچوب مرجع خود ارجاع و حوالت مىدهد. مساله از بن به عمل درون دایره «بیان عربى» تعلق دارد نه بیرون آن. از این رو گام نخست، این پرسش است: «کیف البیان»؟
شافعى پاسخ مىدهد:
«بیان، اسمى است جامع معانىاى که اصول آن یکجا گردآمده ولى فروع آن پراکندهاند. کمترین چیزى که درباره این معانى گردآمده شاخهشاخه [ المعانى المجتمعة المتشعبة] مىتوان گفت این است که: این معناها بیانى هستند براى کسانى که مخاطب آن قرار گرفتهاند؛ کسانى که قرآن به زبان آنها نازل شده است. نزد او سطح این معناها به هم نزدیک است، اگرچه برخى تاکید بیان شدیدترى نسبتبه برخى دیگر دارند؛ و نزد کسانى که لسان عرب را نمىدانند، سطح این معناها با یکدیگر اختلاف دارد.» (ص21)
بنابراین مراد از بیان، سخن قرآنى است که به زبان عرب و طبق اسلوبهاى آن در تعبیر و افصاح، نازل شده است و هدف، قانونمند ساختن آن است. یعنى مرزبندى و تعیین رابطه مبنا با معنا براساس این که بیان، اصول و فروع است و رابطه اصول با فروع با شناخت زبان عربى، درست فهمیده مىشود و به چنگ مىآید و در آمیختن و تیره ساختن این رابطه و تشعب آن تنها براى کسى رخ مىدهد که «لسان عرب را نمىشناسد». قلمرو کار تنها در گستره شریعت است نه عقیده [یعنى در گستره فقه است نه کلام]، اگرچه تعریفها و تحدیدهاى برآمده از خود سخن قرآنى تاثیر خود را در هر دوى این گسترهها باز مىنهد.
پس از این، شافعى به شمارش و تعریف وجوه بیان در سخن قرآنى مىپردازد و آنها را در پنج وجه محصور مىکند: نخست، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، به گونهاى که نیازى به تاویل و توضیح ندارد؛ چراکه به خودى خود روشن است. دوم، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، ولى به گونهاى تکمله یا توضیح نیاز دارد و سنت نبوى عهدهدار آن است. سوم، آنچه خداوند در کتاب خود وجوب آن را اعلام کرد و بر زبان پیامبر خود، بیان کیفیت آن را جارى ساخت. چهارم، آنچه قرآن درباره آن خاموش ماند، ولى پیامبر آن را آشکار ساخت. این وجه در قوت، همسنگ وجوه پیشین است؛ زیرا خداوند طاعت رسول را در کتاب خود واجب کرده است. پنجم، آنچه خداوند اجتهاد و کوشش در طلب آن را براى خلق خود واجب کرده و راه آنان بدان، معرفتبه لغت عرب و اسلوبهاى تعبیر آن و بناى راى بر قیاس است: قیاس آن چیزى است که درباره آن نه نصى هست و نه خبرى، بر پایه «مثال سابق»ى که نص یا خبر یا اجماعى درباره آن وجود دارد. قانون کلىاى که راى را قانونمند مىکند و حرکت آن را مرزبندى مىنماید، از همین جاست. شافعى مىگوید: «کسى نمىتواند بگوید چیزى حلال یا حرام است، مگر از جهت علم؛ و جهت علم [مبناى علم، چهار چیز است:] خبر در کتاب یا سنت، اجماع یا قیاس. » (ص39) بدین ترتیب شافعى اصول فقه را در چهار اصل تعیین مىکند و میان اصول اهل حدیث و اصول اهل راى جمع مىکند؛ تلفیقى که براساس داورى درباره دو مساله روششناختى صورت گرفته: حدود و شروط راى (قیاس) از یک سو، و رابطه لفظ با معنا در بیان قرآنى از سوى دیگر.
اما راى ناگزیر باید قیاس باشد نه چیزى دیگر: «و قیاس آن چیزى است که با دلایل و بنا به موافقتخبر کتاب و سنت طلب شود.» موافقت موافقت فرع با اصل یا به اشتراک آن دو در یک معناست و یا به وجود وجه شبهى میان آنها(ص40)؛ و به هر روى «قیاس نمىکند مگر کسى که ابزار لازم قیاس یعنى علم به احکام خداوند، واجب و ادب و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و ارشاد آن و...، را در اختیار دارد. و کسى حق قیاس کردن ندارد مگر آن که عالم به سنتهاى پیشین و اقاویل سلف و اجماع و اختلاف ناس و لسان عرب باشد.» (ص509-510) استحسان که اصحاب راى به سبب حاجتیا ضرورت، بدان عمل مىکنند، جایز نیست. زیرا «اگر تعطیل قیاس جایز بود براى اهل عقولى که اهل علم (یعنى اهل حدیث و...) نیستند نیز جایز بود تا در جایى که خبرى در دست ندارند به استحسان خود عمل کنند، و سخنى که نه از خبر و نه از قیاس مایه نگیرد روا نباشد.» (ص505) و نیز «کسى بنا به استحسان خود سخن نگوید، چراکه سخن برپایه استحسان چیزى است که بنابر مثال سابق پدید نیامده است» (ص25) و چون ناگزیر «مثال سابق»ى که با خبر، ثابتشده باشد باید موجود باشد، بنابراین عمل به «مصالح مرسله» یا «استصلاح» که امام مالک، زعیم مذهب اهل حدیث، بدان عمل مىکند نیز روا نباشد. (16) به این ترتیب شافعى استحسانى را که ابوحنیفه مبناى راى قرار مىداد از ابوحنیفه مىگیرد و مصالح مرسلهاى را که مالک به هنگام نداشتن حدیث جانشین حدیث مىکرد از مالک؛ و در نتیجه شافعى براى ارجاع همه چیز به کتاب و سنتبه میانجى قیاس، قانون مىگذارد و برنامه مىریزد.
اما رابطه لفظ با معنا در بیان عربى؛ شافعى این رابطه را چنین تعریف کرده و شناسانده است: «خداوند در کتاب خود عرب را به زبان خودش بنا به فهم او از معانى آن مخاطب قرار داد و آنچه او از معانى آن مىدانست از جمله این بود: گستردگى زبان عربى و این که این طبع زبان عربى است که عام ظاهرى را بگوید و مراد او عام ظاهر باشد و با اول آن از آخر آن بىنیاز شود یا عام ظاهرى بگوید و مراد او عام باشد و خاص هم داخل آن شود و با این بر بخشى از آنچه درباره آن خطاب کرده استدلال مىشود، یا عام ظاهرى بگوید و مراد او خاص باشد و ظاهرى بگوید که در سیاق آن معلوم شود ظاهر مراد او نبوده است؛ شناخت همه اینها در آغاز یا میان یا پایان کلام آشکار مىشود. عرب سخنى را مىآغازد که اول لفظ آن آخر لفظ او را تبیین مىکند و سخنى را مىآغازد که آخر لفظ آن از مراد اول آن پرده برمىدارد و گاه از چیزى سخن گفته مىشود که معناى آن را در مىیابى بىآن که لفظ روشنگرى کند، همچنان که با اشاره. این سخن نزد او بهترین گونه سخن است. زیرا تنها اهل علم آن، معناى آن را درمىیابند و اهل جهالت از درک آن فرو مىمانند. یک چیز به اسماء کثیره تسمیه مىشود و اسم واحد بر معانى کثیره اطلاق مىگردد.» (ص51-52)
بدین سان، اجتهاد اساسا اجتهاد در فهم نص [ متن] دینى در گستره درون زبانى است. بنابراین باید در درون نص و به میانجى آن، راهحلها را جستجو کرد. قیاس نیز یکسره همان راى نیست، بلکه آن چیزى است که «با دلایل و بنا به موافقتخبرى از کتاب و سنت طلب شود». بنابراین اگر بخواهیم قیاسى انجام دهیم باید خبر (یعنى نص)ى از کتاب یا سنتباشد که به مثابه اصل و دلیل گرفته شود و باید موافقتى، یا به معنا یا به شباهت، میان فرع یعنى امر جدیدى که مىخواهیم دربارهاش حکمى صادر کنیم و اصل وجود داشته باشد. اجتهاد و قیاس سازوکارهاى فکرىاى هستند که یک طرف را به طرفى دیگر ربط مىدهند و کار آنها ساختن جهانى فکرى براساس مبانى خاص نیست. (18) گستره زنده و پویاى این سازوکارهاى ذهنى، نص [ متن] است. به همین خاطر درونمایه اندیشیدن، در «بهرهگیرى» [ استثمار و استنتاج] از نص منحصر مىشود. و به قول اصولیان: «استنتاج احکام از الفاظ». همچنین بدین روى است که بحث اصولى فقهى از مقدمات لغوى و بحث در الفاظ و انواع آنها و دلالتها و اقسام آنها آغاز مىشود؛ این بحثها براى استقرا و استنباط تنها بر نص قرآنى تکیه مىکنند و تنها آن را میدان بحث و گستره پژوهش مىگیرند.
شاید بتوان گفت آنچه آوردیم همه قواعدى است که شافعى سامان داده، بجز مثالهاى بسیار و متنوعى که از قرآن مىآورد تا این قواعد را روشن کند، به گونهاى که هیچ جایى براى پیچیدگى و ابهام نماند؛ بویژه اگر کسى در حفظ و فهم قرآن دستى داشته باشد. با این همه، اهمیت قواعد شافعى در تعداد و حتى در وضوح یا پیچیدگى آن نیست؛ بلکه اهمیتحقیقى آن در رهیافت معرفتشناختىاى است که او پىریزى کرده و تا سدههاى طولانى بر عقل عربى حاکم بوده و هنوز تا امروزه روز نیز آثار عمیق آن برجاى مانده است. شافعى عقل عربى را به صورت افقى به ربط جزء به جزء، فرع به اصل ( قیاس)، و به صورت عمودى به ربط یک لفظ به معناهاى گوناگون و یک معنا به الفاظ گوناگون سمت و سو و سوق داد و درست مانند پژوهشهاى لغوى و کلامى، این کار را در پژوهشهاى فقهى به انجام رساند. به این ترتیب عقل عربى چیزى را یافت که کنجکاوىاش را در این هر دو محور ارضا کند. این عقل، عقل فقهى بوده و هنوز هم هست. یعنى عقلى که نبوغ آن تنها در جستجوى اصلى براى هر فرع و در نتیجه براى هر جدیدى، قدیمى که با آن قیاس شود خلاصه مىشود؛ جستجویى اساسا بر پایه نصوص؛ تا آنجا که نص، قدرت اساسى مرجعیت [ چارچوب مبنا] براى عقل عربى و کنشمندیهاى او گردیده است. و روشن است که چنین عقلى جز از راه آفریدهاى دیگر و تولیدى دیگر [چیزى که پیشتر آفریده شده] نمىتواند بیافریند. آیا براى اثبات این پدیده نیازمند آوردن نمونههایى از «قدیم» و «جدید» در اندیشه عربى هستیم؟
به هر روى همچنان که آوردیم، اگر وظیفه فقه تشریع و قانونگذارى براى جامعه باشد، وظیفه «اصول فقه» تشریع و قانونمند کردن عقل است. چه باور داشته باشیم که فقه اسلامى براى واقعیت عملى قانون مىگذارد و چه باور داشته باشیم که با فرضهاى نظرى بعید الوقوع، واقعیت اجتماعى را رها کرده و به میانجى عرف و عادت خود قانونگذارى مىکند؛ آنچه مناقشهناپذیر است این است که شافعى بزرگترین قانونگذار عقل عربى است. پیش از او بویژه با ابوحنیفه «راى» آزاد بود. همچنان که دیدیم، شافعى با قاعده و قیدى که مىنهاد خانه را تا آنجا که ممکن بود بر انصار راى و انصار اثر تنگ کرد و آن را مقید و ضابطهمند گرداند و حتى کفه ترازو را به سود هواداران اثر سنگینتر کرد. چراکه اعمال راى متوقف بر اثر است. براى آن که گستره آزادى راى را نزد ابوحنیفه دریابیم، دو یا سه نمونه از نمونههاى بسیار متنوعى را که از او روایت مىکنند مىآوریم؛ نمونههایى که اعتماد و تکیه بىقید و بند او را بر راى و حتى عقل نشان مىدهد.
روایتشده که مردى از ابوحنیفه مسالهاى پرسید و او پاسخ داد. آن مرد به اعتراض گفت: از پیامبر چنان روایتشده. ابوحنیفه گفت ما را از این چیزها خلاص کن. با این سخن، او به این نکته اشاره مىکند که حق آن چیزى است که عقل او بدان راه نموده، نه روایت پیامبر یا گفته منسوب به او. و نیز روایتشده که کسى این روایت را پیش او خواند «فروشنده و خریدار تا جدا نشدهاند مىتوانند معامله را برهم زنند». یعنى تا در آن مکانى هستند که عقد بیع در آنجا انجام گرفته مىتوانند کالا را پس دهند و بها را پس بگیرند. ابوحنیفه به اعتراض و احتجاج گفت: «حتى اگر در کشتى باشند؟ حتى اگر در زندان باشند؟ حتى اگر در سفر باشند؟» یعنى گاه شرایطى پیش مىآید که بایع و مشترى نمىتوانند از همدیگر جدا شوند و براین اساس فتوا داد: «اگر بیع با همه شرایطش انجام شد دیگر حق خیار [بر هم زدن معامله] در کار نیست.» یعنى اگر شروط قانونى بیع کامل شد، چه بایع و مشترى از یکدیگر جدا شوند و چه در آن مکان بمانند نمىتوانند از بیع خود برگردند. در باب حیلههاى فقهى، ابوحنیفه براى بنبستهایى که شخص در آنجا به خاطر احکام شرعى در شرایطى خاص به گیر و گرفتارى مىافتد، چارهها و راهحلهایى اندیشیده است. از این دستحیلهها در حکایتى یافت مىشود که در آن مردى سوگند خورد در روز با همسر خود درآمیزد و آن هنگام نیز ماه رمضان بود. خود را در بنبستى دوسویه زندانى یافت: از یک سو سوگند، و از سوى دیگر بطلان روزه با آمیزش در رمضان که به معناى افطار عمدى است. ابوحنیفه فتوا داد با همسرش سفر کنند تا شرعا افطار بر آنها حلال شود و در نتیجه بتوانند در روز بیامیزند.
نزد ابوحنیفه، و به طور کلى اهل «راى»، قانونگذار، عقل است؛ ابوحنیفه در شریعت، مانند معتزله در عقیده [کلام] است. ولى نزد شافعى براى عقل، قانون نهاده مىشود و عقل، خود قانونمند مىگردد. اگر بدانیم که همه مذاهب فقهى (به استثناى منکران قیاس، شیعه و ظاهریه،) با اختلافهاى نسبى، قواعد شافعى را پذیرفته و مبنا گرفتهاند، درخواهیم یافت که قواعد شافعى در پژوهش سازهها و سمتدهندههاى عقل عربى چه اهمیت و ارزشى دارند. بىگمان این اهمیت در چشم پژوهشگر افزایش بیکرانى خواهد یافت، اگر او در محاسبه خود تداخل گسترده و عمیق شاخههاى گوناگون فرهنگ عربى اسلامى را وارد سازد؛ و این نکته را در نظر بگیرد که نحویان و متکلمان پس از سازگار کردن این قواعد با زمینههاى بحثخود، آن را مبنا و روش گرفتهاند. وحدت موضوع ( نص) در علوم عربى اسلامى، آنچنان که پس از این بتفصیل خواهم گفت، وحدت روش ( قیاس) را الزام و ایجاب نمود. اکنون تنها بسنده مىکنیم به بیان پیامد و تاثیر قواعد شافعى بر شیوه پرداختن عقل عربى به مهمترین مساله در تاریخ خود: مساله خلافت.
3
در فرهنگ عربى اسلامى و سرگذشت آن، مسائل بسیارى هست که توجه را برمىانگیزد، و به دیگر سخن، شکافهاى بسیارى در فهم ما از واقعیت این فرهنگ و انگاره ما از رشد و تکامل و رابطه شاخههاى آن با یکدیگر وجود دارد. یکى از این مسائل یا شکافهاى ناسازه، مسالهاى است که آن را چنین صورتبندى مىکنیم: در حالى که مشکل، [Problem] خلافت، نخستین مسالهاى بود که براى اندیشه عربى اسلامى طرح شد، ولى همچنین آخرین مسالهاى بود که این اندیشه کوشید نظریهاى براى آن بپردازد؛ با این که مىدانیم مناقشه در این قضیه خیلى زود آغاز شد و مبنا و آغازگاهى که علم کلام در حل این مساله داشت، از بیشتر انواع علوم عربى اسلامى تجریدىتر و نظرىتر بود.
در این باره عوامل سیاسى و در راس آنها عامل قدرت و ماهیت استبدادى آن در اسلام و به طور کلى در قرون وسطى، نقش داشتهاند؛ با این همه، سیاست هر نوع سخن گفتن درباره سیاست را منع نمىکند، بل آن نوعى را مانع مىشود که با آن معارض مىافتد. بنابراین عوامل سیاسى، یا استبداد...، مانع نظریهپردازى براى مساله خلافت نبودهاند؛ دستکم براى نظریهپردازى به شکلى که واقعیت را توجیه کند و نوعى مشروعیت عقلى یا دینى بدان بدهد. این کار انجام گرفت ولى پس از گذشتبیش از دو سده از پیدایش این مشکل؛ مشکل خلافت. بنابراین چرا نظریهپردازى براى خلافت، بهرغم آن که مبنا و آغازگاه بحث نظرى در عقیده [ کلام] است، به تاخیر افتاد؟
این پرسش را مىتوان از راه بررسى تکامل دستگاه معرفتى در اندیشه عربى اسلامى پاسخ داد. نظریهپردازى براى خلافت و «قانونگذارى و تشریع» براى حکومت، نیازمند وجود «قواعد»ى براى اندیشیدن است که بتواند واقعیت را توجیه کند و با مشروعیت دادن به آن، آن را قانونمند سازد. این قواعد براى عقل عربى، به گونهاى دقیق جز با شافعى به دست نیامده بود. به همین خاطر چندان تصادفى نیست که اندیشه سنى براى نظریهپردازى درباره خلافت مدت زمانى طولانى «این پا و آن پا» مىکرد و تعلل مىورزید تا آن که «قواعد روش»ى که شافعى وضع کرد مستقر شد و سخن گفتن از مساله خلافتبراى هر مؤلف، چه متکلم و چه فقیه، «واجب عینى» گردید. براى آشکار شدن اهمیت نقش «قواعد» شافعى در صورتبندى نظریه سنى درباره خلافت و در نتیجه، تاسیس این نظریه، از لحاظ معرفتشناختى، باید، اگر چه با شتاب و بىشکیب، مقایسهاى میان «کلام» سنى درباره خلافت، پیش از شافعى و همان «کلام»، پس از او انجام دهیم.
این که از آغاز پیدایش این مشکل، اهل سنت در این باره رایى داشتهاند هیچ سخنى نیست. آیا مشکل خلافت، یگانه بنیاد انقسام مسلمانان به فرقههاى گوناگون: شیعه، خوارج، مرجئه... نیست؟ با این همه، آدمى باید از حقیقت دورمانده باشد که راى واحدى را به کسانى که نه از شیعه بودند و نه از خوارج و به همین دلیل در چارچوب آنچه «اهل سنت و جماعت» خوانده مىشود مىگنجند نسبت دهد. بسیارى از آنها با حکومت اموى دشمن بودند مانند مؤیدان. و چه این معارضت و خصومت را به سکوت نشان داده باشند و چه از راه اتخاذ مواضع آشکار عملى، یک چیز همه آنها را از دیگران متمایز مىکند و آن مشروعیتبخشیدن آنها به خلافتخلفاى چهارگانه راشدین است؛ در حالى که شیعه در خلافت ابوبکر وعمر و عثمان طعن مىزند و باور دارد که پیامبر خلافت پس از خود را، به وصایت، به على بن ابىطالب داده است و البته زیدیه شیعه را که امامت هریک از ابوبکر و عمر را مىپذیرد، باید استثنا کرد؛ گرچه آنها هم به برترى على و سزاوارتر بودن او به خلافت اعتقاد دارند. خوارج نیز که معروف است مشروعیتخلفاى چهارگانه را پذیرفتند تا آن که به سبب «تحکیم» و حکمیتبر على خروج کردند. حتى چنین مىنماید که خوارج نخستین کسانى هستند که در مساله خلافت موضعى صریح دارند، با آن که موضع آنها در هیچ روزگارى به سطح نظرى ارتقا نیافت.
آنچه براستى توجه را جلب مىکند این است که نظریهپردازى براى خلافت، چه از جانب شیعه و چه از سوى سنیان، جز پس از گذشتبیش از قرنى بر پیدایش مشکل حکومت در اسلام پدید نیامد. نظریهپردازى براى این مشکل جز نزدیک نیمه سده دوم هجرى، یعنى با آغاز عصر تدوین، آغاز نشد و نخستین گروهى که دستبه این کار زد، شیعه بود. (19)
شیعه پیش از اهل سنت «کلام» درباره امامت را آغاز کرد، آنچنان که موضع سنیان را موضع دفاع قرار داد. و چون دولت اسلام در آن هنگام نیمه سده دوم دولت اهل سنتبود نه دولتشیعه، و شیعه در آن روزگار با جعفر صادق از مبارزه مسلحانه دست کشیده و به آتش بس تاکتیکى روى آورده بود، طعن در «سیاست گذشته» را پلى براى طعن در سیاست «اکنون» ساخته بود و این، اهل سنت را وامىداشت که براى دفاع از دولت «کنونى» مطاعن شیعه درباره «سیاست گذشته» را رد کند و به این ترتیب با آنها در سیاستورزى در گذشته براى اکنون مشارکت نماید. یکى از ناسازههاى شگفتانگیز این است که شیعه، که نظریه خود را در امامتبر پایه «نص» یعنى «وصیت» بنا کرده، در اثبات این که لافتباید به دلیل اهمیت و خطیر بودن آن به نص تعیین شود و «معقول نیست» که پیامبر کار را پس از خود رها کند و به آشوب بسپرد و به کسى وصایت ننماید، به «راى» تکیه مىکند. ولى اهل سنت که هنوز به «اصول» روششناختى و نظرى براى «کلام» در این مساله [سخن گفتن در این باره] دست نیافته بود در رویارویى با نظریه شیعه، مسلک اهل حدیث را مىپیمود. بدین ترتیب براى این که اثبات کنند خلافتبه «اختیار» است نه به نص، به تاریخ پناه بردند؛ و تاریخ نزد آنها «سیره سلف صالح» است که در غیاب نص به جاى آن مىنشیند. شیعه براى اثبات وجوب «نص» به «راى» پناه برد و اهل سنتبراى اثبات وجوب «اختیار»، یعنى راى، به «اثر» که نزد آنها جانشین نص است.
شاید کهنترین کتاب سنى که در این موضوع به دست ما رسیده کتاب «الامامة والسیاسة (20) » منسوب به تاریخنگار سترگ و نویسنده پراطلاع سنى، ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینورى (213-276ه) باشد. بهرغم تردیدهایى که گرداگرد صحت نسبت این کتاب به ابنقتیبه چرخ مىزند و بهرغم عیبها و خطاهایى که پژوهشگران ویژهکار در آن یافته و بر آن تاکید گذاردهاند، این کتاب نخستین کوشش سنى در سخن درباره امامتبه روش اهل سنت نخستین است: روش روایت و اسناد و بیان راى از راه گزارش «وقایع» و رخدادها. افزون بر آن، این کتاب از درون خود محکوم به منطق رد بر شیعه است؛ او در عین حال موضع اهل سنت را درباره دولت اهل خلافت، در روزگارى که تحت نفوذ معتزله بود، باز مىتاباند و نشان مىدهد.
به واقع آنچه افزون بر روش او در تعبیر سیاسى جلب توجه مىکند و دیده را مىرباید آغاز و فرجام کتاب است. صاحب «امامت و سیاست» یکسره درباره عهد پیامبر خاموش مىماند تا مستقیما با گزارش و نقل روایتهایى که «فضل ابوبکر و عمر» را نشان مىدهند آغاز کند. (21) سپس اخبار و روایاتى را که متعلق به خلفاست از ابوبکر تاهارون الرشید یکیک مىآورد. او کتاب خود را چنین پایان مىدهد: «آنچه بدان آغاز کردیم به عون خداى تبارک و تعالى به پایان رسید و آنچه از روزگار خلفاى خود و پیشوایان برگزیده خود و فتنههاى زمان آنها و جنگهاى دوران آنها حکایت کردیم کامل گشت تا رسیدیم به روزگار رشید، و از انقضاى دولت او پیشتر نرفتیم، چراکه در گفتن حکایت پسینیان او و گزارش آنچه در دست آنها گردید و در دوران آنها گذشت منفعتبسیار و فائدت سرشار نبوده است. چراکه چون حکومت آنها نهایت گرفت و ملکت آنها وسیله فتنهجویى اهل بلاهت گردید، زنادقه عراق بر آنها غالب شدند و آنها را به جنون مطلق کشاندند و به کفر ناحق وارد ساختند. پس دیگر آنان به عالمان و سنن نیازى ندیدند و در لهو خود مستغرق گردیدند و به راى خود مستغنى شدند.» (22)
از این متن آشکار است که مؤلف، سنى سختیگر و افراطىاى بوده است. مراد او از زنادقه عراق معتزله است. همچنین از سیاق متن پیداست که پس از خلافتهارونالرشید و پیش از انقلاب و تحول سنى که در عهد متوکل پدید آمد نوشته شده است. متوکل «بحث و جدل و مناظره را که در ایام معتصم و واثق و مامون میان مردم معمول بود، ممنوع داشت و کسان را به تسلیم و تقلید واداشت و بزرگان محدثین را گفت تا حدیث گویند و مذهب سنت و جماعت را رواج دهند.» (23) متوکل در سال 232ه. خلافت را به دست گرفته است. بنابراین، کتاب پیش از این تاریخ و پس از سال 193ه.، سال مرگهارونالرشید، نگاشته شده است.
پیشتر اشاره کردیم که این کتاب از بیان «فضل ابوبکر و عمر» مىآغازد. اکنون باید به این بیفزاییم که این نقطه عزیمت، «جانشینى ابوبکر به جاى رسول خدا... و یادکرد سقیفه و ماجراى آن» را نیز شامل مىشود. پیامبر در بیمارى واپسین خود به نیابتخود ابوبکر را مکلف کرد که با مردم نماز بخواند و روایتى که صاحب کتاب «الامامة والسیاسة» آورده، تنها این وجه را برمىتابد که این تکلیف در برابر کوششهاى عایشه براى انصراف آن به عمر و اصرار پیامبر بر احضار خود ابوبکر، دلالتى ویژه دارد. و بنا به منطق روایت مادامى که پیامبر، به اصرار، ابوبکر را در نماز به نیابت از خود جانشین مىکند، و نماز «امامت صغرى» است، این بدان معناست که پیامبر به اصحاب خود اشاره مىکند که خلافتیعنى «امامت کبرى» را به او بسپرد. این سابقهاى است که باید به مثابه نص گرفته شود.
اکنون دیگر استدلال به این سابقه و دیگر سوابق در اجتماع سقیفه بنىساعده پایان یافته است؛ اجتماع پرآوازهاى که مساله خلافت پس از پیامبر در آن راه حل قطعى یافت. مناقشه و بل چالش در فرجام کار به مبایعت ابوبکر انجامید و به واقع این تنها حقیقت تاریخى در خصوص این اجتماع است که تردیدناپذیر است. جز این، هرچه رویداد و گفته و خطبه و... هست که به قصه مبایعت ابوبکر به خلافت پیوند دارد، آدمى نمىتواند در برابر آن بىتردید و شک بایستد. رخدادهایى که صاحب کتاب «امامت و سیاست» روایت مىکند و کتابهاى تاریخى بعدى از آن یا از غیر آن نقل مىکنند و آن تفاصیلى که درباره ماجراى آن اجتماع و «نص» کلمات و گفتههاى بر زبان آمده در آنجا مىآورند، چنانکه گویى از ضبط صوت پیاده کردهاند، به همان صورت قابل اطمینان و اعتماد نیست. «وضع» و جعلى که به انگیزههاى سیاسى به حدیث نبوى راه یافته باید با نیرومندى هرچه بیشتر به روایاتى که به صورت شفاهى و در طول دو سده از او نقل مىشده راه یافته باشد؛ اخبار آنچه در گذشته روى داده و بویژه آنچه به احوال سیاسى تعلق دارد.
تا چنین است هیچ چیز نمىتواند مانع فرض دخالت عوامل سیاسى که در عصر تدوین فعالیتخاص خود را داشتند در صورتبندى دوباره «محضر» و آوردگاه مناقشههاى ویژه اجتماع سقیفه بنىساعده گردد. بىگمان، [انگیزه] رد آموزههاى شیعه درباره مساله امامتیکى از مهمترین عواملى بود که موجب شد این «محضر» امور را به شکلى پیش بکشد که به همه بباوراند که خلافتخلافت ابوبکر با اختیار و اجماع صحابه انجام گرفت و بحثها و مناقشهها[یى که در سقیفه درگرفت] به همه احتمالات توجه کرد، حتى به احتمال «امیرى از ما و امیرى از شما»، و این که هیچ کس از وصیتیاد نکرد و بدان اشاره ننمود. «سوابق و پیشینههاى اسلامى» به تنهایى موضع را قطعى ساخت: افزون بر این که ابوبکر از مهاجرین بود، و اینها در اسلام اسبق بودند، پیامبر او را به نیابت از خود در نماز، جانشین نمود، چه رسد به این که او «یار غار و دومین دو تن» بود. (25)
حال که روشن شدکه اهل سنت آخرین کسانى بودند که درباره «امامت و سیاست» سخن گفتند و «کلام» آوردند و آنها در آغاز کار خود رویدادهاى تاریخىاى را که شیعه در مشروعیت آنها تردید مىکرد و نمىپذیرفت درستبه همان سبک اهل حدیث روش روایت و اسناد توجیه مىکردند؛اکنون مىتوان این نکته را که چرا [تا آن زمان] نظریهپردازى براى حکومت در میان اهل سنت آغاز نشده بود، تبیین کرد. این نظریهپردازى نمىتوانست جز پس از شافعى (متوفاى سال 204ه.) آغاز شود؛ چرا؟
زیرا شافعى، واضع اصول فقه، و حتى فراتر از این، واضع «قواعد روش» براى اندیشه سنى، اصول را در چهار اصل معین کرد: کتاب و سنت و اجماع و قیاس. در مورد خلافت، اجماع و قیاس، در غیاب نصى از کتاب و سنت، دو اصلى هستند که ستون نظریه اهل سنت در خلافت قرار مىگیرند. به این ترتیب گذشته، قانونمند مىگردد، و توجیه رویدادهاى کنونى وامدار تاویل رویدادهاى گذشته مىشود و به همین خاطر فرآیند بازسازى گذشته ضرورتى سرنوشتساز مىگردد. بر این پایه، متکلمان و فقیهان اهل سنتبراى این که اثبات کنند امامتبه اختیار است نه به نص، این بار تنها به ردیف کردن رویدادهاى «تاریخى» به شیوه صاحب کتاب «الامامة والسیاسة» اکتفا نکردند؛ بل «اجماع» را نیز به گواهى خواستند؛ اجماع صحابه بر پذیرش و مبایعت ابوبکر و «اجماع» بر جانشین کردن عمر بن خطاب از سوى او؛ همچنان که ناگزیر شدند قضایاى خلافت را با مسائل شریعت و، در نتیجه، اکنون را با گذشته قیاس کنند، و حتى از این فراتر، «اجتهاد» که شافعى آن را برابر قیاس و مرادف و معادل آن قرار داد، کلید گشایش درهاى فروبسته گردید و از آن میان رفتار صحابه و مواضع سیاسى آنها.
تنها به آوردن یک نمونه، که البته سرشار از معنا و دلالت است، بسنده مىکنیم: ابوالحسن اشعرى (324-260ه) نخستین متکلم سنى درباره امامت استبه همان معنایى که «کلام» در روزگار او داشت، یعنى گفتمانى بر مبناى اصول و مقدماتى که یا وضع مىشد و یا به شیوه خاصى از شریعت گرفته مىشد. براى موضوع ما آراء اشعرى اهمیت ویژهاى دارد؛ نه تنها به این خاطر که اساس و بنیادى است که اهل سنت پس از او نظریه خود را بر پایه آراء او قرار مىدهند، بلکه همچنین به این دلیل که وظیفه کلام در امامت را در قانونگذارى براى گذشته و قانونمند کردن آن منحصر ساخت؛ چیزى که اندیشه سیاسى سنى را زندانى این توجیه و سمتدهى به گذشته نگاه مىدارد و ماندگار مىکند، به گونهاى که مردم همواره چالشهاى گذشته را زنده مىکنند و در آن وارد مىشوند.
اشعرى کوشید با به کارگیرى همه آنچه به کارگیرى آن از اصول چهارگانه تعیین شده از سوى شافعى ممکن است، مشروعیت دینى امامتخلفاى راشدین را اثبات کند. به همین خاطر مىبینیم او نخستبه قرآن پناه مىبرد و مىکوشد پارهاى از آیات را تاویل کند تا به شیوهاى تکلفآمیز پارهاى «اشاره»ها به خلافتبلافصل ابوبکر را از آن بیرون کشد. بعد یک راستبه سراغ حدیث مىرود تا اثبات کند که پیامبر خبر داده، که خلفاى پس از من چهار نفرند و حدیثى که به همین منظور مىآورد مىگوید: «خلافت در امت من سى سال است؛ از آن پس پادشاهى است.» سپس اشعرى قول راوى حدیث را بدان مىافزاید که: «[دوران] خلافت ابوبکر و خلافت عمر و خلافت عثمان و سپس... خلافت على بن ابىطالب... [را که محاسبه کنى] مىبینى سى سال است.»
اشعرى تنها به کتاب و سنتبسنده نمىکند، بلکه مىخواهد همه اصول چهارگانه را بسیج کند تا بر صحت «سیاست گذشته» و مشروعیت آن گواهى کنند. از این رو از «اجماع» صحابه بر مبایعت ابوبکر گواهى مىجوید و بر دشمنان اهل سنت در این مساله مىتازد و سپس مىگوید: اگر امامت صدیق اثبات شود امامت فاروق (یعنى عمر) اثبات مىشود. زیرا صدیق بر امامت او نص آورده و تصریح کرده و پیمان بسته و او را براى مامتبرگزیده (...) و امامت عثمان (...) با پیمان صحابه اهل حل و عقد، اثبات مىشود.» اشعرى اصل چهارم اصول شافعى، یعنى اجتهاد، را فراموش نمىکند و مىگوید: «آنچه میان على و زبیر و عایشه (رضى الله عنهم اجمعین) گذشت از سر تاویل و اجتهاد بود و على امام است و همه آنها اهل اجتهاد بودند (...) و همچنین آنچه از سید ما على و معاویه (رضى الله عنهما) روایتشده همه تاویل و اجتهاد است». (26) اشعرى بنیادهاى نظریه اهل سنت در خلافت را استوار ساختیا، درستتر بگوییم، مواضع سیاسى پیشین آنها را با تکیه بر «اصول» شافعى نظریهمند ساخت و کلام سیاسى را قانونگذارى گذشته و قانونمندسازى آن، معنى کرد، همچنان که شافعى اجتهاد در شریعت را قانونمند کردن راى نمود و صاحب «الابانة» آنچه را صاحب «الرسالة» قصور ورزیده و نیاورده بود کامل کرد. راست آن است که مساله، مساله تقصیر و قصور نیست، بلکه مساله نیاز و ضرورت است: نیاز به قانونمند کردن گذشته در عهد شافعى به آن حد از ضرورت که در دوران اشعرى طرح شد، طرح نشده بود.
مخالفتشیعى در عهد صاحب «الرسالة» مخالفتى ضعیف بود و آنها در [وضعیت] آتشبس مانندى با قدرت و حکومت عباسى به سر مىبردند. ولى در عهد صاحب «الابانة» نیرویى سیاسى شده بودند که به گونهاى جدى خلافت را تهدید مىکردند؛ گرد دولتى ویژه خود (فاطمیان مصر) فراهم آمده بودند و حتى بر پارهاى اقلیمهاى شرقى که دولتخلافتسنى در آنجا نبود، نفوذى چشمگیر و گسترده داشتند. تنها این نبود؛ بل فراتر از این آراء عقیدتى و سیاسى خود را به صورتى محکم و استوار نظریهمند کرده بودند. و اعتقاد آنان به وجوب نص بر امامتیکى از ارکان دین شده بود که کماهمیتتر از صلات و زکات و حج و... نبود. قول نص نزد آنان با قوت سلطان، در بسیارى از قلمروهاى جهان اسلام، پشتیبانى مىشد.... بنابراین ناگزیر باید امامى سنى «قیام» مىکرد و عقیده اهل سنت را به سطح هماوردجویىهاى جدید فرا مىبرد. در سرنوشت ابوالحسن اشعرى به قول ابنخلدون، «امام المتکلمین» بود که این وظیفه را به انجام رساند.
این نوع دیگرى از «واکنش» سنى به «هشدار» شیعى است... ولى آیا تاریخ مذاهب، و بل سراسر سیاست، چیزى جز کنشها و واکنشهاست؟
پىنوشتها:
1. براى شناخت آراء خاورشناسان در این باره و نقد آنها و بحث درباره حقوق رومى با قوانین مصرى و کلدانى، نگاه کنید به کتاب دکتر محمد معروف الدوالیبى: الوجیز فى الحقوق الرومانیة و تاریخها، مطبعة جامعة دمشق، 1959، ص54 به بعد.
2. همان، ص42.
3. نگاه کنید به مقاله او در کتاب تراث الاسلام (زیرنظر توماس ارنولد)، دارالطلیعه، بیروت، 1972، ص431.
4. هملتون جیب، دراسات فى حضارة الاسلام، ترجمه احسان عباس و دیگران، دارالعلم للملایین، ص263.
5. مصطفى الزرقاء: «المدخل الفقهى العام» ص126-125 مطبعة جامعة دمشق 1957.
6. محمد بن موسى الخوارزمى، «کتاب الجبر والمقابلة» تحقیق على مصطفى مشرفه و محمد موسى احمد. دارالکتاب العربى. القاهرة 1968.
7. ابوعبدالله محمد الخوارزمى الکاتب، «مفاتیح العلوم» ص116 طبعة القاهرة 1342ه.
8. ابن خلدون «المقدمه» ج3 ص1096، طبعة على عبدالواحد وافى، القاهرة، 1960.
9. محمد حمیدالله در مقدمهاى که براى کتاب «المعتمد فى اصول الفقه لابن الحسین البصرى المعتزلى» نوشته است الجزء الثانى ص7. مقدمه به فرانسه نوشته شده و در آخر کتاب به چاپ رسیده است.
10. الخضرى «اصول الفقه» ص12 مطبعة الاستقامة القاهرة 1938.
11. براى نقد این تطبیق و مقایسه، نگاه کنید به «شرح مسلم الثبوت» على هامش کتاب المستصفى فى اصول الفقه للغزالى ص10 دار صادر بیروت افستشده از روى طبعة بولاق، القاهرة 1322ه.
12. الخضرى، همان، ص15.
13. فخر رازى، شافعى و خلیل و ارسطو را مقایسه مىکند و مىگوید: «بدان که نسبتشافعى به علم اصول مانند نسبت ارسطاطالیس به علم منطق و نسبتخلیل بن احمد به علم عروض است. چراکه مردم پیش از ارسطاطالیس تنها بنا بر طبع سلیم خود استدلال و اعتراض مىکردند و هیچ قانونى درباره کیفیت ترتیب حدود و براهین در دست نداشتند لاجرم سخنان آنان آشفته و ناآرام مىبود؛ زیرا طبع به تنهایى، اگر با قانون کلى غنى نشود کم و دیر است که کامیاب گردد. چون ارسطاطالیس این را دریافت... علم منطق را استخراج کرد... و همچنین شاعران پیش از خلیل بن احمد اشعارى به نظم درمىآوردند و تکیه آنها بر مجرد طبع بود؛ آنگاه خلیل علم عروض را استخراج کرد و این قانونى کلى در معرفت مصالح و مفاسد شعر بود. همچنین در اینجا، مردم پیش از امام شافعى (رضى الله عنه) در مسائل اصول فقه سخن مىگفتند و استدلال مىکردند و اعتراض مىکردند، ولى قانونى کلى که در معرفت دلایل شریعت و کیفیت تعارض و تراجیح آنها مرجع باشد در میان نبود؛ بنابراین شافعى (رحمه الله) اصول فقه را استنباط کرد و براى خلق، قانونى کلى خلق کرد تا مرجع آنها در معرفت مراتب ادله شرع باشد. پس ثابتشد که مقام شافعى در علم شرع مانند مقام ارسطو در علم عقل است.» الرازى «مناقب الشافعى» ص100 به بعد. این اشارت ناگزیر است که ابایوسف و محمد بن الحسن الشیبانى از مهمترین استادان شافعى در این موضوع بودهاند.
14. به همان معنا که ادونیس در کتابى به همین عنوان به کار مىبرد. این کاربرد هیچ ربطى به «تحلیل ساختار گرایانه»اى که ادونیس در مقدمه کتابش بدان مژده داده بود ندارد. نزد او «ثابت» همان «قدیم» و «متحول» همان «جدید» است و این تطابق، دقیق نیست چه رسد به نتیجهگیریها و تاویلهایى که از آن شده و مبناى درست ندارند و همچنین درستبر مبناى تعیین شده قرار نگرفتهاند.
15. نگاه کنید به مقدمهاى که استاد شاکر مصطفى بر نسخهاى از رساله شافعى، که خود آن را تصحیح کرده، نوشته است القاهرة، البابى الحلبى، 1940 ص12 در متن به این نسخه حوالت مىدهیم.
16. «مصالح مرسله: هر مصلحتى که در شرع درباره خود آن یا نوع آن نصى نیامده باشد.» غزالى مصالح مرسله بدین معنا را «استصلاح» نامیده است.
17. تحلیل سازوکار قیاس فقهى نحوى کلامى موضوع فصل بعدى است: الجزء الثانى.
18. همان داده هاى پیشین: حاشیه شماره 17
19. ابنندیم مىگوید: «نخستین کسى که در مذهب امامتسخن گفت على بن اسماعیل بن میثم طیار ( تمار؟) بود و میثم از مهمترین اصحاب على (رضى الله عنه) بود. على (بن اسماعیل) کتابهایى دارد از جمله «کتاب الامامة» و «کتاب الاستحقاق». همچنین ابنندیم یاد مىکند که هشام بن حکم، «از اصحاب ابو عبدالله جعفر بن محمد (رضى الله عنه) ( جعفر صادق) و از متکلمان شیعه، درباره امامتسخن گفت و مذهبى و نظرى پرداخت و در صناعت کلام ماهر بود.» به یاد داشته باشیم که هشام بن حکم حوالى سال 135ه. وفات یافت. او شاگرد على بن اسماعیل یاد شده بود (متوفى 179ه.).
20. شاکر مصطفى، «التاریخ العربى والمورخون» ج1 ص240 دارالعلم للملایین، بیروت، 1978.
21. «کتاب الامامه والسیاسة» که «تاریخ الخلفاء» هم نامیده مىشود، ص1 به بعد. مکتبة الحلبى جزءان فى مجلد واحد. القاهره 1963.
22. همان، ص207.
23. مسعودى، «مروج الذهب» ج2 دارالاندلس، بیروت (د.ت) ص369 [من ترجمه این پاره از کتاب را از ترجمه ابوالقاسم پاینده آوردهام. نگا. مروج الذهب، مسعودى، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ پنجم ،1374، جلد دوم ص496.]
24. نسبت کتاب به ابنقتیبه مشکلى را مىآفریند که حل آن دشوار است. چراکه سال تولد او 213ه. و سال وفاتش 276ه. است؛ آنچنان که بسیارى از منابع یاد و تاکید مىکنند؛ بویژه اگر ادعاى او مبنى بر این که بسیارى از معلومات خود را از کسانى گرفته که در فتح اندلس در سال 92 حاضر بودند و این که بىواسطه از ابویعلى متوفاى سال 146ه. روایت کرده است. به هر روى ما بعید مىدانیم گفته برخى پژوهشگران که کتاب از آن مؤلفى در قرن چهارم هجرى است درستباشد. بل به عکس آن باور داریم و با استناد به واقعیتها و دادههایى که آوردیم معتقدیم مؤلف کتاب «الامامة والسیاسة» ممکن نیست کتاب خود را در عهد متوکل یا پس از آن، یعنى در عهد انقلاب سنى نگاشته باشد، بلکه ناگزیر باید پیش از آن به انجام رسیده باشد.
25. «الامامة والسیاسة» صفحه 26 همان دادههاى پیشین.
26. ابوالحسن اشعرى «الابانة عن اصول الدیانة» ص247 به بعد. تحقیق فوقیه حسین محمود، دارالانصار، القاهرة، 1977. اشعرى همین سخن را در کتاب دیگر خود که عنوان «اللمع فى الرد على اهل الزیغ والبدع» بر پیشانى دارد تکرار کرده است.
* این نوشتار ترجمه «الفصل الخامس، التشریع للمشرع 1- تقنین «الراى» و «التشریع» للماضى» از کتاب زیر است: الجابرى، محمد عابد. تکوین العقل العربى (نقد العقل العربى(1)). مرکز دراسات الوحدة العربیة. بیروت. الطبعة السادسة، 1994.
تاریخ انتشار در سایت: ۳۰ مهر ۱۳۷۶منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1376 / شماره 12، پاییز ۱۳۷۶/۸/۰۰
مترجم : محمد مهدى خلجی
نویسنده : محمد عابد الجابری
نظر شما