مصلحت در فقه
آیا احکام شرع تابع مصلحت و مفسده بوده و خداوند براى جعل آنها مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است؟ آیا خداوند آنچه را واجب نموده، به جهت مصلحت مهمى است که داشته، و هرچه را حرام نموده به جهت مفسدهاى است که در آن بوده است، و یا آن که احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد نیستند؟ آیا مىتوان گفت که در واقع مصالح و مفاسدى وجود دارند و احکام شرع تابع و معلول آنها هستند یا خیر؟
در کتابهاى فقهى و اصولى ما همیشه اصل وجود مصالح و مفاسد و تبعیت احکام از آنها به عنوان یک پیشفرض و اصل مسلم پذیرفته شده است، و فقط به نتایج مبتنى بر آن پرداختهاند. ما در اینجا اصل این پیشفرض را مورد مطالعه قرار مىدهیم.
معناى مصلحت و مفسده
با تفحص در کتابهاى لغت و موارد استعمال، معناهاى زیر براى این دو کلمه به دست آمد:
الف) مصلحتیعنى خوشایند و آنچه مردم آن را دوست دارند و مىپسندند، و مفسده یعنى آنچه مردم آن را ناپسند دانسته و از آن متنفر باشند.
ب) مصلحتیعنى مفید و داراى منفعتبودن، و مفسده چیزى است که ضرر دارد. معمولا کتابهاى اصول فقه روى این معنا بیشتر تاکید داشته و بحثهاى خود را بر این معنا استوار ساختهاند; البته گاهى منفعت و ضرر را به دنیا اختصاص داده و گاهى آن را به اعم از دنیا و آخرت تفسیر مىکنند.
ج) مصلحتیعنى خوب و مفسده یعنى بد.
د) اهل سنت مىگویند: مصلحتیعنى تامین هدف شارع و مواظبتبر دین و جان و عقل و نسل و مال انسان. (1)
ه) گاهى نیز مصلحتبه معناى نیاز زمان و مکان استعمال مىشود.
معناهاى فوق آیا با یکدیگر ترادف داشته و یا متباین هستند، و در صورت تباین آیا همه اینها لوازم مختلف یک چیز هستند یا خیر؟ مثلا هر منفعتى حتما خوب و خوشایند مردم نیز هستیا این دو، قابل تفکیک هستند؟ پاسخ قطعى به این سؤالات بستگى به تفسیر و تحلیلى دارد که از «خوب» ارائه مىکنیم. اگر خوب را به معناى دلیل و تحلیل صحیح بدانیم معناهاى فوق براى کلمه مصلحتبا یکدیگر تلازمى ندارند. اما اگر خوب را همان منفعت دانسته و آن را بر منفعت دنیوى اختصاص دهیم، در این صورت با مفید و خوشایند بودن متلازم خواهد بود.
به هرحال از این گونه بحثهاى لفظى صرفنظر کرده و تنها به جهت ارتباط زیاد مساله مورد بحثبا بحثحسن و قبح، اشارهاى به معناى این دو کلمه نیز نموده و به اصل موضوع مىپردازیم.
قاضى نورالله شوشترى سه معنا براى حسن و قبح ذکر کرده است:
1. حسن یعنى کمال، و قبح یعنى نقص.
2. حسن یعنى ملائم و مناسب با غرض، و قبیح یعنى منافر و منافى با آن.
3. حسن یعنى آنچه مدح و ثواب به آن تعلق مىگیرد، و قبیح یعنى آنچه مورد ذم و یا عقاب است. (2)
سابقه تاریخى مساله
فقه اهل سنت، به جهت محدودیت‌هایى که در منابع احکام داشته است، از قدیمالایام به مساله مصالح مرسله و استحسان و قیاس مستنبط العلة توجه داشته و آنها را از منابع استخراج احکام قرار داده است; و معتقدند که به همین وسیله، باب اجتهاد در فقه آنان باز بوده و کاملا پاسخگوى نیازهاى هر عصر و مکانى مىباشد. اما در فقه شیعه مساله توجه به مصالح و مفاسد سابقه زیادى ندارد. موارد بحث از مصلحت در فقه شیعه عبارت است از: جواز استماع غیبت، جواز کذب، مسوغات ولایت جائر، بیع وقف، خراج و مقاسمه، اجرت بر واجبات، و جهاد. در کتابهاى اصول فقه نیز تنها در دو قرن اخیر فراوان از مصلحت و مفسده گفتگو شده است، ولى در عین حال، اصولیان به این مساله که به چه دلیل احکام تابع مصالح و مفاسد هستند، نپرداختهاند و آن را به عنوان یک اصل موضوعى پذیرفتهاند. کتابهایى از قبیل «کفایة الاصول»، «رسائل» و «فوائد الاصول» نمونههاى خوبى بر این مدعا مىباشند.
پس از پیروزى انقلاب اسلامى، ضرورتهاى جدید باعث عنوان شدن احکام ثانویه، احکام حکومتى و ولایى، و مصلحت و مفسده، به صورت گسترده، در فقه گردید; و برخى از بزرگان، احکام حکومتى را چنان با مصلحت عجین کردند که گویا تنها راه اداره جامعه اسلامى و به دست آوردن احکام را مطالعه مصالح و مفاسد و تشخیص ملاکات واقعى احکام دانسته، و چون علت و ملاک حکم، توسعه یا تضییق در حکم ایجاد مىکند («العلة تعمم و تخصص»)، گفتند که با وجود مصلحتیا مفسده مىتوان احکام را تغییر داد.
ما در اینجا به بیان دلیل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و نیز دلیل نفى آن پرداخته و هر کدام را مورد نقد و بررسى قرار مىدهیم. ولى قبل از ورود به بحث تذکر چند نکته مهم ضرورى است:
1. ثبات احکام، یک اصل مسلم بوده و نمىتوان در آن خدشه نمود.
2. فقه باید قابل اجرا و پاسخگوى مشکلات جامعه باشد.
3. مساله تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، یک مساله فقهى نیست; و بنابراین باید با نگاه فلسفى آن را مورد مطالعه قرار داد. زیرا بحث از فلسفه فقه است نه خود آن.
4. اثبات یا نفى این مساله به معناى پذیرفتن دیدگاه اشاعره نیست. اشاعره اصل علیت و معلولیت و نیز سنخیتبین آنها را انکار کرده و حسن و قبح عقلى را نیز نمىپذیرند. اما ما در عین آن که این سه مساله را قبول داریم، معتقدیم که تبعیت احکام از مصالح و مفاسد یا انکار آن، ارتباط و پیوندى با این سه مساله ندارد; همچنان که در این مقاله روشن خواهد شد.
5. مساله مورد بحث ما ارتباطى با بحث اخباریها ندارد و هرگز به معناى نفى حجیت عقل یا یقینى که از راه مقدمات عقلى حاصل مىشود نیست.
6. آنان که مساله تبعیت احکام از مصالح و مفاسد را عنوان مىکنند گاهى مصلحت و مفسده را در متعلق احکام مىدانند و گاهى در خود احکام. ما نیز در هر دو صورت به این مساله مىپردازیم.
7. تلاش این مقاله بر آن است که زمان را با فقه تطبیق دهد، نه آن که فقه را با زمان; یعنى دین را دنیوى نکند، بلکه دنیا را دینى کند و با آن تطبیق دهد.
دلیل تبعیت
اکنون دلیلهایى را که مىتوان براى اثبات تبعیت احکام از مصالح و مفاسد اقامه نمود، ذکر کرده و به نقد و بررسى آنها مىپردازیم:
دلیل اول: حکم شرعى فعل خداست، و افعال خدا تابع و معلل و معلول غرض هستند، پس احکام شرعى تابع غرض مىباشند، و غرض واقعى خداوند از احکام خود رعایت مصالح و مفاسد واقعى است. پس هر حکمى تابع مصلحت و یا مفسدهاى است که به جهت رعایت آن جعل شده است.
نقد: این دلیل از جهات متعدد قابل خدشه است، ولى فعلا این را به عنوان یک اصل موضوعى مىپذیریم که احکام شرعى فعل خداوند مىباشند. ولى مساله تبعیتحکم خداوند از غرض، عواقبى دارد که قابل پذیرفتن نیست و در آینده به آن خواهیم پرداخت.
دلیل دوم: ترجیح بلا مرجح قبیح است، پس هر فعل اختیارىاى که فعل و ترک آن یکسان است، باید فعل آن داراى مرجحى باشد تا فاعل آن را انجام دهد; و احکام شرع فعل اختیارى خدا هستند، پس باید داراى مرجحى باشند، و آن مرجح همان رعایت مصالح و مفاسد است.
نقد: این دلیل نیز مخدوش است. زیرا این قابل اثبات نیست که مرجح، تنها همان مصلحت و یا مفسده است; شاید اراده خداوند مرجح این افعال او باشد. و اراده گرچه گزاف نیست ولى تابع مصلحت و مفسده نیز نمىباشد. علاوه بر آن که اشکال به دلیل سابق به این دلیل نیز وارد است.
دلیل سوم: یکى از امتیازات فقه شیعه توجه به مصالح و مفاسد است، و به همین جهت است که فقه مىتواند پاسخگوى نیازها و مقتضیات هر زمان و هر شرایطى باشد; و بدون توجه به مصالح و مفاسد، احکام ثانویه و احکام حکومتى را نمىتوان به دست آورد، و روشن است که فقط با احکام اولیه نمىتوان کشور را اداره کرد.
نقد: این دلیل به شعار بیشتر شباهت دارد تا به استدلال. انکار ملاک بودن مصالح و مفاسد، بلکه انکار اصل مصالح و مفاسد، به معناى انکار احکام ثانویه و حکومتى نیست و راه بسته نمىشود; همانگونه که در ادامه این مقاله خواهد آمد.
دلیل چهارم: ما عقل را به عنوان یکى از ادله و منابع فقه مىشناسیم، و عقل در صورتى مىتواند حکمى را ادراک نماید و به دست آورد که آن حکم معلول مصلحتیا مفسده باشد. زیرا اگر حکم شرعى صرفا اعتبار شارع باشد، بدون در نظر گرفتن مصالح و مفاسد، در این صورت عقل هرگز راهى براى رسیدن به احکام نخواهد داشت. پس چون عقل فقط مصالح و مفاسد را مىفهمد و از طرفى عقل از ادله اربعه به شمار رفته است پس باید احکام تابع مصالح و مفاسد باشند تا عقل با کشف مصالح و مفاسد، احکام شرعى را کشف نماید.
نقد: این دلیل نیز از جهات متعدد قابل نقد است. زیرا اولا، عقل چیز مستقلى در عرض کتاب و سنت نیست تا بتواند یکى از منابع فقه به شمار رود، عقل تنها به معناى فهم بوده و روش استفاده از کتاب و سنت را عقل مىنامند. عقل در روش صحیح فهم خلاصه شده و عاقل یعنى شخص روشمند. پس در انسان چیز مستقلى به نام عقل وجود ندارد و تنها فهم روشمند او را عقل مىگویند، و عقلى که از ادله احکام است همان روش صحیح فهم کتاب و سنت است. و آنچه را از غیر کتاب و سنتبه دست مىآورد، هرچند صحیح باشد، از ادله احکام نخواهد بود. ضمنا مساله «کل ماحکم به العقل حکم به الشرع» نیز بسیار جاى تامل دارد. زیرا عقل حکم ندارد، حکم اختصاص به شرع یا دولت و یا هرکس که داراى نیروى قهریه است، دارد و عقل تنها کاشف و مدرک حکم است نه حاکم. بعلاوه، بر فرض آن که عقل حکم داشته باشد، حتى در احکام قطعى عقلى در مستقلات عقلیه، باز حکم عقل تلازمى با شرع ندارد، همچون بدیهیات ششگانه. ثانیا در این دلیل مصلحت واقعى با مصلحت ظاهرى خلط شده است.
دلیل پنجم: شاید کسى بگوید حدیث «لاضرر و لاضرار فى الاسلام» دلالت مىکند بر آن که احکام تابع مصلحت و مفسدهاند.
نقد: از این حدیث استفاده نمىشود که ضرر همان مفسده باشد. این حدیث دلالت مىکند بر این که یک حکم خاص، تابع ضرر بوده است و ضرر مىتواند مبناى حکم باشد; اما به چه دلیل بگوییم مفسده مىتواند مبناى حکم شرعى قرار گیرد؟
دلیل ششم: مصلحت و مفسده همان حسن و قبح ذاتى اشیاء است، و ما مساله نبوت و امامت را با آن اثبات مىکنیم، و انکار مصلحت و مفسده باعثبسته شدن راه استدلال بر نبوت و امامت مىگردد. علاوه بر آن که چون خداوند حکیم است پس افعال او عبث نبوده و حتما داراى مصلحت و مفسدهاند.
نقد: مساله حسن و قبح عقلى غیر از مساله مصلحت و مفسده و تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است. مساله حکمتخداوند نیز به معناى آن است که مصلحت و مفسده از فعل او انتزاع مىشود نه این که فعل او معلل به آن است.
ضمنا آنان که مساله تبعیت احکام از مصالح و مفاسد را مىپذیرند، معمولا آن را در احکام اولیه و ثانویه هر دو مطرح مىکنند، ولى معتقدند که باید آن مصالح، خلاف شرع نبوده و رعایت اهم و مهم در آنها شده باشد و تشخیصدهنده آنها کاملا در مسائل اجتماعى خبره باشد.
دلیل نفى تبعیت
پس از ذکر دلیلهاى تبعیت، اکنون دلیلهایى را ذکر مىکنیم که دلالت مىکنند بر آن که احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد نیستند و عقل با به دست آوردن مصالح و مفاسد نمىتواند احکام را تغییر دهد.
دلیل اول: افعال خداوند متعال تابع غرض نیستند. زیرا خداوند همچنان که در افعال خود هدف فاعلى ندارد غرض و هدف فعلى نیز ندارد. زیرا غرض داشتن فاعل در فعل خود به معناى استکمال به فعل و نقص بر او مىباشد. وگرچه بسیارى از مردم تصور مىکنند خداوند غرض فاعلى ندارد اما غرض فعلى دارد، با دقت فلسفى روشن مىشود که خداوند حتى غرض فعلى نیز ندارد.
امام خمینى مىگوید: «آنچه که معروف است که مىگویند خداوند متعال کارها را انجام مىدهد براى آنکه نفع به مردم برسد در فساد و امتناع شریک استبا آنکه اگر بخواهد کارى را انجام دهد براى نفعى که به خودش برگردد». (3) شیخ اشراق نیز گفته است: «او تنها عشق به خود داشته و عشق و توجهى به غیر خود ندارد»، (4) ملاصدرا نیز گوید: «همه فلاسفه معتقدند که افعال خداوند براى غرضى غیر از ذات خود نیست. حتى غرض رساندن خیر یا ثواب یا نفع به ممکنات را ندارد، گرچه این گونه غرضها بر افعال او مترتب مىشود.» (5)
بنابراین وقتى خداوند متعال در افعال خود غرضى ندارد پس احکام و افعال او تابع هیچ غرضى نیستند. البته این به معناى آن نیست که افعال او لغو و عبثباشند، زیرا تفاوت بسیارى بین هدف نداشتن و بیهوده بودن افعال است، که در جاى خود بحثشده است.
دلیل دوم: اگر افعال خداوند تابع مصالح و مفاسد باشد معنایش این است که چیزى به عنوان غایتیا خیر اعلى داریم، که بالاتر از خداوند است و خداوند باید افعال خود را با آن تطبیق دهد، و آن رعایت مصالح و مفاسد واقعى است. در حالى که ما خداوند را خیر اعلى و مقصد و غایت هر چیزى مىدانیم، پذیرفتن مصالح و مفاسد واقعى در افعال خداوند به معناى آن است که چیزى از خداوند بالاتر نیز داریم. پس بهتر آن است که گفته شود افعال خداوند تابع مصلحت و مفسده نیستند، ولى ما چون خداوند را حکیم مىدانیم از افعال او مصلحت و مفسده را انتزاع مىکنیم; ما از این نظامى که خداوند متعال، اینگونه آفریده است انتزاع کردهایم که چه چیزى مصلحت است و چه چیزى مفسده، و این را مىگوییم نظام احسن. ما امروز مىگوییم مصلحت و خوب و کمال آن است که انسان دو دست داشته باشد، و داشتن سه دستیا یک دست، مفسده است. ولى اگر خداوند تمام انسانها را از روز اول چنین آفریده بود و موجودات نیز طورى بودند که نیازهاى انسان با یک یا سه دست تنظیم و برآورده مىشد، شاید آن روز قضاوتى برعکس امروز مىداشتیم.
نکته دیگر: یکى از مسائل اصلى اختلاف شیعه و اشاعره مساله حسن و قبح ذاتى اشیاء است. ما معتقد به حسن و قبح عقلى اشیاء هستیم و آنان مىگویند تنها هرچه را خداوند امر کرد نیکو مىشود و هرچه را خداوند نهى کرد زشت مىباشد. در کتابهاى کلامى خصوصا «تجرید الاعتقاد» دلیلهاى زیادى براى اثبات حقانیت عقیده شیعه بیان شده است. اما باید توجه داشت که ما گرچه حسن و قبح عقلى و ذاتى را قبول داریم، هرگز معتقد به آن نیستیم که تمام اشیاء داراى حسن و قبح ذاتى هستند; بلکه تنها تعداد بسیار اندکى از اشیاء حسن و قبح ذاتى دارند، و اکثر اشیاء و افعال مردم متعلق حسن و قبح ذاتى نیستند. و همان اندک نیز که داراى حسن و قبح هستند معلوم نیست که عقل ما بتواند حسن و قبح همه آنها را درک کند، بلکه تنها تعدادى از آنها را مىفهمد.
بنابراین روشن شد که ما نمىتوانیم ادعا کنیم که تمامى احکام شرع تابع مصالح و مفاسد واقعى و حسن و قبح ذاتى اشیاء مىباشند. و هرگز نمىتوان ادعا کرد که با تغییر مصالح و مفاسدى که ما فهمیدهایم احکام نیز تغییر کنند. چگونه مىتوان این مصالح متغیر را ملاک حلال و حرام الهى دانست؟
به نظر نگارنده، احکام شرع تنها و تنها تابع امر و نهى شرعى هستند و هیچ ضرورتى ندارد که بگوییم تمام اوامر و نواهى تابع مصالح و مفاسد هستند، بلکه ممکن است در شرع اوامر و نواهىاى داشته باشیم که تابع هیچ مصلحت و مفسده ظاهرى و یا حتى واقعى نباشند، بلکه صرفا تابع اعتبار و امر و نهى شارع مقدس باشند. و لازم نیست که براى آن اعتبار شرعى، غرض و هدفى در نظر بگیریم و امر و نهى را معلول و تابع آن غرض بدانیم. و بعید نیست ادعا شود که مطرح شدن مصلحت و مفسده در فقه شیعه تحت تاثیر نفوذ آراء و افکار اهل سنت در مساله استحسان و مصالح مرسله و قیاس مستنبط العلة بوده است، و اینها از روح مذهب شیعه به دور مىباشند. به هر حال ما منکر حسن و قبح اشیاء نیستیم ولى وجود حسن و قبح و مصلحت و مفسده را در احکام قبول نداریم.
در اینجا چند مؤید را نیز ذکر مىکنیم:
الف: آیه شریفه «فبظلم من الذینهادوا حرمنا علیهم طیبات...» دلالت مىکند که گاهى خداوند بعضى از طیبات را حرام مىنماید. آیا باز مىتوان گفت که این گونه محرمات شرعى تابع مفسدهاى در متعلق یا خود نهى هستند؟ این آیه شریفه بروشنى دلالت دارد که آن اشیاء طیب بودهاند و در عین حال خداوند آنها را حرام کرده است. و چه بسا بعضى از آنچه در دین مقدس اسلام حرام شده است نیز طیباتى بودهاند که خداوند بر اثر گناه و ظلم بعضى از مردم، به عنوان تضییق و سختگیرى، آنها را حرام کرده باشد. در این صورت چگونه مىتوان ملاک و مصلحت و مفسدهاى بر محرمات جستجو کرد و به دست آورد؟
ب: حرام شدن صید ماهى در روز شنبه بر بنىاسرائیل شاهد دیگرى بر مساله است. زیرا مطمئنا ماهى روز شنبه با ماهى روز یکشنبه هیچ تفاوتى نداشت. پس معلوم مىشود که حلیت و حرمت صید ماهى بر بنىاسرائیل، تابع مصلحت و مفسده ذاتى در صید ماهى نیست و حتى در اعتبار نیز نمىباشد و تنها خداوند آن را یک روز حرام و یک روز حلال مىکند، مثلا وقتى بنى اسرائیل چیزى را بر خود حرام مىکند آن چیز نه مفسدهاى در خودش است و نه در خود این حرام کردن.
ج: مساله نسخ احکام، بویژه این سخن حضرت عیسى(ع) که مىفرماید: من آمدهام تا بعضى از آنچه را بر شما حرام شده بود حلال کنم. اگر احکام واقعا تابع مصالح و مفاسد باشند چگونه مىتوان حرام را حلال نمود و دیگر نسخ احکام چه معنا خواهد داشت؟ و آمدن دین جدید چگونه قابل توجیه است؟
د: آیه شریفه قرآن راجع به خمر صریحا دلالت مىکند بر آن که خمر داراى منافع و گناه مىباشد و گناهش بیش از نفع آن است. گرچه بعضى از مفسران نفع را در اینجا توجیه کردهاند و بعضى نیز برخلاف ظاهر آیه شریفه گفتهاند که خمر داراى نفع و ضرر است و ضررش بیش از نفع آن مىباشد. اما به هر حال ظاهر آیه شریفه چیزى درباره ضرر خمر ندارد. آیه شریفه مىفرماید: خمر گناه دارد. و فرق استبین گناه و ضرر; چه بسا چیزى منفعت و سود داشته باشد و در عین حال گناه و نافرمانى خدا باشد. این آیه نیز دلالت دارد که احکام، نه تابع مصالح و مفاسد، بلکه تابع فرمان خداى متعالند.
ه: مساله قطع انگشت زن، و دیه سه انگشت و چهار انگشت، و نیز روایات «ان دین الله لایصاب بالعقول» (6)، همه مؤید این است که با عقل نباید به سراغ ملاک احکام رفت; یا به جهت آن که احکام ملاکى ندارند یا اگر دارند براى ما قابل دسترسى نیست.
و: در روایات زیادى آمده است که حلال پیامبر اکرم(ص) تا روز قیامتحلال، و حرامش تا روز قیامتحرام است. و توجه به ملاکات و مصالح و مفاسد و منوط کردن احکام به آنها به معناى دستبرداشتن از این استمرار احکام است.
نتایجبحث
1. اگر کسى احکام را تابع مصالح و مفاسد بداند باید بگوید شرب یک قطره خمر حرام نیست. زیرا یک قطره آن هرگز ضررى ندارد، و یا باید بگوید موسیقى خفیفى که براى اعصاب و روان انسان مفید استحلال است، در حالى که هیچ فقیهى نمىتواند اینها را بپذیرد. اما اگر کسى بگوید احکام صرفا تابع امر و نهى الهى هستند، در این صورت مىگوییم شرب خمر حرام است، چه قطرهاى از آن باشد و چه زیاد; و چون تابع مصلحت و مفسده نیستیم حتى اگر در آینده، فرضا علم ثابت کرد که شرب خمر براى بدن انسان مفیدتر از آب استباز خواهیم گفت که شرب خمر حرام است، زیرا ما تابع امر و نهى خدا هستیم نه تابع مصلحت و مفسده. و حتى اگر موسیقى یا گوشتخوک هیچ ضررى نداشته و کاملا مفید باشند باز قائل به حرمت آنها خواهیم بود، چون خدا از آنها نهى کرده است; اگرچه اینها طیب باشند. و از این جهت فرقى بین عبادات و معاملات نیست، حتى اگر مصلحت واقعى بعضى از عبادات را به صورت یقینى نیز به دست آوریم، و بدانیم که همین مصلحتبه وسیله عمل دیگرى نیز قابل انجام است، باز خواهیم گفت تنها آنچه را شارع واجب کرده است واجب مىدانیم و غیر آن واجب نیست.
2. وقتى که احکام را تابع مصالح و مفاسد بدانیم اولا این بحث پیش مىآید که ملاک مصلحت و مفسده چیست و تشخیصدهنده آن کیست و وقتى که مصلحتهاى افراد، متعارض باشد و هرکس مصلحتخاصى را اهم از دیگرى بداند چه باید کرد. در این صورت هیچ نظم و ضابطهاى بر احکام شرع حاکم نخواهد بود، و نوعى بىثباتى در احکام و اجراى آنها پدید مىآید. زیرا حدود و ثغور مصلحتبدرستى و به طور جامع و مانع قابل تشخیص نیست.
3. مساله تغییر احکام با تغییر شرایط زمان و مکان، گرچه ریشه در فقه اهل سنت دارد، صحیح است. اما این در واقع نه تغییر حکم است و نه تغییر موضوع; بلکه حکم شرعى روى عنوان جامع و انتزاعى رفته است. مثلا وقتى متاعى در یک شهر با کیل و در شهر دیگر با وزن فروخته مىشود، در اینجا حکم خداوند نه کیل است و نه وزن; بلکه حکم آن است که باید مبیع طبق متعارف مردم، معلوم و مشخص باشد. و معلوم بودن مبیع مصداقهاى متعددى دارد که متفاوت و متغیرند، اما اصل حکم لزوم معلوم بودن مبیع همیشه ثابت است.
4. آیا چیزى زشتتر از این قابل تصور است که در یک جلسه درس گفته شده است که: وقتى روزه گرفتن مادر براى بچه ضرر دارد، حق بچه بر حق خدا مقدم است. آیا معناى این کلام آن نیست که دیوارى کوتاهتر از دیوار خدا نیست و همه چیز بر او مقدم مىباشد، و خداوند، ذخیرهاى براى روز مباداست، و هر وقت مصلحتى پیش آید فورا از احکام خدا دست مىکشیم؟ آیا بهتر نیستبگوییم که اصلا تزاحمى در کار نیست و حق خداوند هرگز با حق کسى تعارض ندارد، و حق خداوند عین حق بچه است. زیرا ما تابع امر و نهى هستیم و اصولا در فرض مساله، خداوند از این روزه نهى کرده است، نه آن که روزه مصلحت دارد و حفظ بچه نیز مصلحت دارد و باید هر دو را رعایت نموده و اهم را بر مهم ترجیح دهیم. بلکه چون روزه تابع امر خداوند است، وقتى که بچه گرسنه استخداى متعال امر به روزه ندارد.
5. احکام شرعى مثل احکام هر قانونگذار دیگرى صرفا تابع جعل و اعتبار معتبر مىباشند، نه مصلحت و مفسده. بنابراین باید در بسیارى از مباحث اصول فقه تجدید نظر کنیم.
6. وقتى که مصلحت را از مبنا بودن براى فقه حذف کنیم دیگر تفاوتى بین عبادات و معاملات از این جهت نخواهد بود، و نمىتوان گفت مصلحت تنها در معاملات ارزش دارد نه عبادات.
7. آیا مىتوان گفت که امروز مصلحت آن است که بگوییم به جاى وجوب زکات در شتر و گاو و گوسفند، زکات در هواپیما و کشتى و قطار و ماشین واجب است؟ زیرا مصلحتى که باعث وجوب زکات در آن سه نوع حیوان شده است امروز در هواپیما و ماشین وجود دارد. کسانى که تابع و طرفدار مصلحت هستند باید این را بپذیرند، ولى کسى که مصلحت و مفسده را انکار کند و فقط تابع امر و نهى شرعى باشد همان حکم اولیه را باقى مىگذارد، و عین همین مساله در باب احتکار نیز پیش مىآید. روشن است که آن گونه نگاه آزاد به فقه منجر به پیدایش فقه جدیدى خواهد شد.
8. با توجه به آنچه گذشت ما مىگوییم به نحو سالبه کلیه که عقل هرگز نمىتواند ملاک احکام را درک کند، و این سالبه سالبه به انتفاء موضوع است; اصلا احکام ملاک ندارند تا بخواهیم بگوییم عقل به نحو موجبه جزئیه یا کلیه آنها را درک مىکند. بنابراین آنچه بعضى ادعا کردهاند که در احکام شرع باید به روح قانون توجه کرد و نباید زیاد مقید و تابع الفاظ بود، قابل پذیرش نیست و بلکه شاید بتوان گفت مسلمانان در طول تاریخ مقید به لفظ احکام بودهاند و مسیحیان تابع روح قانون.
9. مساله شخصى بودن کیفر، و اشکال به این که دیه مجرم خطایى را باید عاقله بپردازند و این که این مساله به جهت نظام قبیلهاى حاکم در زمان رسول خدا(ص) بوده که چنین پیمانهاى دفاعىاى داشتهاند و اکنون که آن نظام، حاکم نیست چنین حکمى نیز باید منتفى باشد، و نیز مساله ارث زن یا شهادت زن و... همه این مسائل که امروزه مورد انتقاد بعضى افراد قرار گرفته، بر فرض آن است که احکام تابع مصالح و مفاسد باشند، و چون این تبعیت صحیح نیست پس در همه این مسائل باید دقیقا طبق روش گذشته و فقه سنتى عمل شود. زیرا ملاک براى ما امر و نهى و کلام شارع است نه مصالح و مفاسد و تنقیح مناط، چه یقینى و چه ظنى.
10. به نظر ما احکام تابع مصالح و مفاسد و ملاکهاى واقعى نیستند، و بر فرض اثبات آن ادعا مىکنیم که عقل حتى به نحو موجبه جزئیه نمىتواند آنها را فراگیرد، و برفرض که عقل بتواند به آنها دسترسى پیدا کند، باز احتمال دارد که تمام آنها حکمت احکام باشند نه علت. علاوه بر آن که معلوم نیست راه تشخیص آنها عقل استیا عقلا یا عرف یا مشورت یا.... به هر حال اصل مصلحت و مفسده واقعى، اعم از عام و شخصى و ثابت و متغیر، قابل تردید است و ملاک هر حکمى تنها امر و نهى شرعى است. ضمنا در احکام حکومتى باید ملاک را بر ضرورت بگذاریم نه مصلحت. و در مواردى که واقعا امر و نهى شرعى نداشتیم حکومت اسلامى براساس تشخیص مصالح و مفاسد مىتواند حکم جعل نماید و این قانون دیگر قانون شرعى نیست و نمىتوان آن را به خداوند یا دین نسبت داد، بلکه قانونى است که رهبر کشور اسلامى یا مجلس و یا ولتبراى اصلاح و پیشبرد امور وضع کردهاند. در این گونه قوانین لازم است از لفظ «باید و نباید» استفاده کرد نه «واجب و حرام»، و هرگز نباید گفتشرعا چنین یا چنان استبلکه باید گفت دستور حاکم و رهبر است; و همه عقلا نیز چنین احکامى را براى خود اعتبار کرده و مىپذیرند، چه مسلمان باشند و چه غیر مسلمان.
پىنوشتها:
1. «الاصول العامة للفقه المقارن»، ص381.
2. «احقاق الحق» ج1، ص340.
3. «رساله طلب واراده»، ص43.
4. «حکمة الاشراق»، ص136.
5. «الحکمة المتعالیة»، ج6، ص366.
6. «بحارالانوار»، ج1، ص303.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1376 / شماره 12، پاییز ۱۳۸۶
نویسنده : احمد عابدی
نظر شما