موضوع : پژوهش | مقاله

فلسفه مجازات

مجازات یکى از قدیمى‏ترین نهادهاى بشرى است. جامعه‏اى را نمى‏توان تصور کرد که متجاوزان به قواعد نوشته یا نانوشته‏اى را که مبناى اداره آن جامعه است، مشمول مجازات قرار ندهد. در بیشتر ادیان، مجازات جایگاهى محکم و دیرینه دارد. طبق عقاید مذهبى، خاطیان از دستورهاى خدا، یا خدایان، در انتظار مجازات آسمانى در این جهان یا، اگر نه، در جهان آخرت خواهند بود.
نقطه مقابل مجازات، پاداش است و شاید پاداش رفتار نیک، همانند مجازات رفتار زشت، شیوه‏اى باستانى و ریشه‏دار باشد. اما مجازات ویژگى مشخصى دارد که به نظر مى‏رسد از بعد فلسفى اعمال آن را مساله‏برانگیز کند، در حالى که درباره پاداش این‏سخن صادق نیست: مجازات از دیدگاه مجازات‏دیدگان، خصلتا ناخوشایند است. مسلما برخى از خاطیان مى‏توانند با مجازاتهاى مقرر شده کنار بیایند (میزان کنار آمدن آنان در هر مورد، ممکن است متفاوت باشد). ولى از نظر منطقى، همه مجازاتها باید متضمن تنبیه مجرم باشد یعنى متضمن اعمال مجازاتهایى که اصولا ناخوشایند است. [بدین ترتیب،] انسان کیفر دیده با خود کارى کرده است که صرف نظر از هر چیز دیگر، اعمال آن [یعنى مجازات] را برنمى‏گزید.
این واقعیت مهم درباره مجازات، براى فیلسوفانى که تابع مکتب سودگرایى هستند، نگرانى خاصى ایجاد کرده است. از آنجا که کیفر دیدن ناخوشایند است و، از این رو، فایده‏اى سلبى دارد، اینان آن را چیزى تلقى مى‏کنند که در نگاه نخست‏بد است. به نظر اینان، اگر اصلا اعمال مجازات قابل توجیه باشد، تنها به خاطر آثار بعدى‏اى است که براى کل جامعه فراهم مى‏آورد (مثل کاهش میزان ارتکاب بزه)؛ [بنابراین،] باید سودمندى این آثار به قدرى باشد که بر فایده سلبى ابتدایى، که از مجازات ناشى مى‏شود، ارجحیت داشته باشد. جرمى بنتام این احساس نگرانى طرفداران مکتب سودگرایى را نسبت‏به مجازات، در این سخن مشهورش آورده است: هر مجازاتى سرچشمه پلیدى است؛ هر مجازاتى ذاتا شر است. (1)
بدیهى است که به‏رغم اضطراب و نگرانى بنتام، مجازات صرفا نهاد دیرینه‏اى نیست که قدرتمندان از طریق آن امور دردناکى را بر زیردستان خویش تحمیل مى‏کنند. اگر چنین مى‏بود، باید مجازات را فقط نوعى ظلم و استبداد تلقى مى‏کردیم که با سیر تدریجى جامعه به سوى انصاف و دموکراسى بیشتر، انتظار ریشه‏کن شدن آن را داشته باشیم. ولى از دوران قدیم در ذهنیت مردم، مجازات چیزى بالاتر از صرف کیفرهاى ناگوارى دانسته مى‏شد که حکام، آنها را اعمال مى‏کردند. مجازات، همیشه رابطه نزدیکى با اندیشه‏هاى حقوق و عدالت داشته است. دست‏کم در حالات عادى، کسى بدون دلیل، مجازات نمى‏شود. معمولا مردم به خاطر [سوء] رفتارشان کیفر مى‏بینند. مفهوم سخن فوق، حداقل این است که اعمال کیفر بر مجرم به دلیل تجاوز او به قانون یا قاعده‏اى [حقوقى] بوده است. ولى صرف نظر از این، ذهنیت رایج مردم این است که اگر قرار است مجازات متناسب باشد و اعمال قدرت بى‏وجه نباشد، باید مجازاتى از سر استحقاق باشد. خود این که این مفهوم استحقاق دقیقا متضمن چه امورى است مساله‏اى است پیچیده؛ بسیارى [از فیلسوفان] اصرار دارند که اولا باید عمل ارادى مجرم، منشا اعمال مجازات باشد و ثانیا مجازات باید به نوعى شایسته یا متناسب با جرم ارتکابى باشد. این به معناى نفى ناگوارى مجازات نیست، بلکه به این معنا است که ناخوشایندى‏اى که لازمه مجازات است، به طور عادلانه (یا به اعتقاد ما به صورت عادلانه) اعمال گردد. این دو ویژگى اصلى کیفر ناخوشایندى و ارتباط ادعایى‏اى که با عدالت دارد نقش مهمى در اکثر مطالعات فلسفى راجع به مجازات داشته و در بسیارى از آنچه در پى مى‏آید هم عمدتا خواهد داشت.

دو توجیه متفاوت
مساله اصلى‏اى که ذهن فلاسفه را در باب کیفر به خود مشغول داشته، چگونگى توجیه اخلاقى آن است؛ البته اگر کیفر اصلا توجیه اخلاقى‏اى داشته باشد. آنها به طور کلى، از دو منظر کاملا متفاوت، با این مساله رو به رو شده‏اند. طبق رویکرد آینده‏نگر یا غایت‏گرا، (2) تصور مى‏رود توجیه مجازات بر هدفى استوار باشد که امید مى‏رود در آینده، با اعمال کیفرى خاص یا با اعمال مجازات به طور کلى، بدان دست‏یافته یا آن را تقویت کنیم. تفسیر مشهور جرمى بنتام از کیفر در اصول اخلاق و قانون‏گذارى (1780)، نمونه این رویکرد آینده‏نگر است. (3) البته زمینه‏هاى چنین بینشى به روزگار افلاطون باز مى‏گردد. افلاطون در کتاب یازدهم قوانین اظهار مى‏دارد: مجازات، ناظر به خطاى گذشته نیست، زیرا آنچه اکنون واقع مى‏شود، تنها نسبت‏به آینده است که هرگز رشته‏اش پنبه نخواهد شد تا مجرم و کسانى که شاهد مجازاتند، از ارتکاب جرم دورى کنند. (4) رویکرد دیگر به مجازات که مى‏توان آن را گذشته نگر یا عطف به ماسبق‏کننده (5) نامید، بشدت با رویکرد نخست مخالف است. تاکید بر ملاحظاتى همچون استحقاق مجازات، و تناسب مجازات با جرم ارتکابى مثالهایى از این نوع رویکردند. در این رویکرد، هدف اصلى، خطاى خاصى است که مجرم قبلا مرتکب آن شده است، نه آثارى که بعدا از مجازات حاصل مى‏آیند. از این رو، از دیدگاه ارسطو هدف از اعمال مجازاتهاى قضایى، جبران خطاهاى گذشته است. (6) هر دو رویکرد گذشته‏نگر و آینده‏نگر، در ذیل بررسى خواهند شد، ولى شایسته است ابتدا به رویکرد گذشته‏نگر بویژه مشهورترین نمونه آن، یعنى نظریه جبران بپردازیم.
جبران
[ جبران]، از فعل لاتینى retribuere (جبران کردن) اشتقاق یافته و اعتقاد اساسى طرفداران نظریه جبران این است که مجازات به نوعى تاوان جرم تلقى مى‏شود. مفهوم «جبران‏» در سطح انتقام‏جویى ابتدایى، مفهومى شناخته شده است: [مثلا دو کودک را در نظر بگیرید] اگر کودک الف کودک ب را کتک بزند، ب‏احتمالا خواهد گفت: من مجبورت مى‏کنم آن را جبران کنى، و همین که ضربه‏اى را که خورده بود پس زند، تلافى آن انجام شده تلقى مى‏شود. در محیط رسمى‏تر براى تعیین کیفر جزایى، همین نوع استعاره به کار مى‏رود. غالبا گفته مى‏شود که مجرم به جامعه مدیون است. همین که مجرم متحمل مجازات شد، مى‏توان گفت‏بهاى جرمش را پرداخته است. هرچند این تعبیرات همه جا متداول است، ولى معناى دقیق استعاره «جبران‏» به هیچ وجه روشن نیست. مجازات دقیقا چگونه جبران‏کننده جرم خواهد بود؟ در مواردى همچون دعاوى مدنى معمولى، که در آنجا جبران به معناى دقیق کلمه مطالبه مى‏شود، مفهوم آن کاملا روشن است. فرض کنید من به مال شما خسارت وارد مى‏کنم و شما علیه من اقامه دعوا مى‏کنید: چنانچه دادگاه مرا به پرداخت مبلغى به عنوان خسارت به شما، ملزم سازد، من به معناى دقیق کلمه این خسارت یعنى بهاى آن را خواهم پرداخت. ولى اگر از فضاى خسارتهاى مدنى خارج شده و پا به عرصه مجازاتهاى کیفرى بگذاریم، روشن نیست که چگونه تحمل کیفر حبس، جرم ارتکابى را جبران خواهد کرد. زیرا در مورد قربانى جرم، خسارتهاى وى به هیچ وجه با حبس مجرم جبران نمى‏شود؛ ضرر یا آسیبى که وى تحمل کرده است، هنوز هم وجود دارد. درست است که در ازاى ضرر یا آسیبى که شخص وارد مى‏سازد، وى را ملزم به تحمل آن مى‏کنند، اما چرا تصور مى‏شود که تحمل ضرر و زیان توسط مجرم، جبران تحمل ضرر و زیان قربانى جرم است؟ این مساله، بدون هیچ توضیحى همچنان مبهم مانده است. (7)
گاهى طرفداران نظریه جبران در مواجهه با این مشکل، به استعاره دیگرى متوسل مى‏شوند و آن استعاره موازنه است. معمولا عدالت‏با دو کفه ترازو نشان داده مى‏شود. جرم، موازنه را بر هم مى‏زند و مجازات، گویى، در کفه دیگر ترازو قرار مى‏گیرد تا موازنه سابق را برگرداند. اما این که چگونه از این استعاره مى‏توان به شیوه متقاعدکننده‏اى سود جست، فهم آن باز براى ما مشکل است. دقیقا چگونه ادعا مى‏شود که تنبیه مجرم، موازنه صحیح را برقرار مى‏سازد؟ باز هم [با تنبیه مجرم] صدمه یا ضررى که مجنى علیه آن را تحمل کرده است، همچنان باقى است و روشن نیست که ایراد صدمه و ضرر برابر بر مجرم (مثل محرومیت از آزادى) چگونه مى‏تواند موازنه را ایجاد کند.
استعاره سومى که غالبا طرفداران نظریه جبران به کار مى‏برند، عبارت است از استعاره الغا یا ابطال. گفته مى‏شود مجازات مجرم، خطاهاى گذشته وى را مى‏پوشاند. هگل در کتاب خویش، فلسفه حق (1833)، اظهار مى‏دارد: مجازات، خطا را ابطال مى‏کند وگرنه، خطا همچنان باقى مى‏ماند. (8) در اینجا نیز انسان تمایل دارد که بپرسد چگونه مى‏توان تصور کرد که تحمیل کیفر، موجب الغا یا ابطال جرم ارتکاب یافته مى‏شود؛ زیرا به گفته افلاطون، آنچه انجام شده است، با این حال، ممکن نیست رشته‏اش پنبه شود. هگل کاملا توضیح نمى‏دهد که منظورش از ابطال چیست. اما این گفته او که اگر جرم با کیفر پاسخ داده نشود، همچنان باقى مى‏ماند (به زبان آلمانى: gelten wurde به معناى نافذ ماندن و معتبر ماندن) پرده از اعتقاد درونى عمیقى برمى‏دارد که اکثر مردم، نسبت‏به نقض قانون، دست‏کم در مورد قوانین مهم، دارند. در مواردى که شخصى به قتل مى‏رسد، یا مورد ضرب و شتم واقع مى‏شود یا اموالش با آزار و اذیت‏سرقت مى‏گردد، قویا احساس مى‏کنیم که به سادگى نمى‏توانیم ساز کنار این جرایم بگذریمز. باید تلاش خود را جهت‏بازداشت مجرم معطوف داشته و سپس در قبال رفتارش از وى پاسخ بخواهیم؛ در غیر این صورت به نظر مى‏رسد جرم ارتکابى، مورد تایید ما بوده و اجازه داده‏ایم که همچنان معتبر باقى بماند. اما همین که با مجرم سبرخورد شودز، احساس مى‏کنیم به طور شایسته‏اى به جرم وى پاسخ گفته‏ایم و سعدالت اجرا شده استز.
شایان تاکید است که چنین اعتقاداتى بسیار ریشه دار و متداولند. این اعتقادات، اگر هیچ چیز دیگر را نشان ندهند، دست‏کم مبین این نکته اند که به نظر اکثریت مردم، این ادعاى بنتام که «همه مجازاتها پلیدند» اساسا خلاف وجدان اخلاقى است. از دیدگاه طرفداران نظریه جبران، قضیه برعکس است؛ مجازات نکردن، شرارت‏آمیز است. زیرا مجازات نکردن مجرم به این معنا است که اجازه داده‏ایم جرم وى همچنان باقى بماند. در عین حال، باید گفت مبناى این ادعا که مجازات سمبطلز جرم است، بسیار ابهام دارد. اصرار بر این که جامعه نمى‏تواند به بقاى جرم رضایت‏بدهد، یک طرف قضیه است؛ اقدامات باید به گونه‏اى باشد که نظم اخلاقى و قانونى را حفظ کند. اما این مطلب، توضیح یا توجیه هر اقدامى نیست که به محض بازداشت مجرم، بر وى انجام مى‏شود. این که دقیقا چگونه مى‏توان ادعا کرد اعمال مجازاتهایى همچون جزاى نقدى یا حبس، مبطل جرم ارتکابى باشد، به نظر مى‏رسد باز هم نیاز به توضیح دارد.
بنابراین، چنین مى‏نماید که هیچ یک از استعاراتى که تاکنون بررسى کردیم (جبران، موازنه و ابطال) نمى‏تواند براى طرفداران نظریه جبران توجیه قانع‏کننده‏اى درباره مجازات به دست دهد. در نهایت، این استعارات به انحاء مختلف، نشان مى‏دهند تا چه اندازه اعتقادات طرفداران نظریه جبران، در زبان و اندیشه روزمره ما ریشه دارد. در واقع، انسان هرچه با دقت‏بیشترى این نظریه را مطالعه مى‏کند، کمتر آن را در حد نظریه‏اى مى‏یابد که داراى چارچوب منطقى روشنى (یا حتى مبهمى) براى توجیه مجازات باشد. در حقیقت، اکثر طرفداران نظریه جبران پذیرفته‏اند که به این معنا تئورى‏اى در اختیار ندارند. در عوض، آنچه به ادعاى آنان، مبناى نظریه آنان است، یک اصل موضوع على الادعا بدیهى است؛ و آن این که ذاتا درست و بجاست که مجرم متحمل مجازات شود. پاره‏اى از طرفداران نظریه جبران، این اصل را با کمى اختلاف، ولى به همان اندازه بى‏پرده، بیان مى‏کنند که مجرم فقط مستحق مجازات است. (9) پاره‏اى از فیلسوفان اخلاق، نسبت‏به این اعتقاد که برخى از چیزها ذاتا یا طبیعتا خوبند، شدیدا تردید دارند. ولى دیگران، به استناد این که همه توجیهات اخلاقى باید به جایى ختم شوند، از این نظریه دفاع مى‏کنند. زیرا هر چیزى نمى‏تواند وسیله‏اى براى رسیدن به یک هدف باشد؛ بعضى چیزها (لذت، آزادى و حقیقت) باید باشند تا آنها را خوب فى ذاته تلقى کنیم، اما در خصوص مجازات، به نظر مى‏رسد که استناد به حسن ذاتى قابل قبول نباشد. زیرا برخلاف حسن‏هایى همچون لذت و آزادى که همه جهانیان (یا قریب به اتفاق آنان) ارزشمند و شایسته بودن آنها را پذیرفته‏اند، اعمال مجازات، روشى است که ارزش آن، حداقل این است که شدیدا قابل بحث است. این که به استناد حسن ذاتى مجازات، از بحث راجع به توجیه مجازات شانه خالى کنیم، تمهیدى نیست که با طرح آن بتوان بسیارى از کسانى را که این اعتقاد را نداشته‏اند، متقاعد ساخت.
اما در خصوص این قضیه که مجرم فقط مستحق تحمل مجازات است، به نظر مى‏رسد در صورتى که آن را اصل بدیهى هم اعلام کنیم، همان مشکلات مطرح است. پاره‏اى از نویسندگان، این قضیه را به این شکل مطرح مى‏کنند: اگر شخصى به طور عمد، به یک قاعده حقوقى تجاوز کند، با این که مى‏داند در معرض تحمل مجازات قرار خواهد گرفت، در این صورت، دلیل دیگرى براى مجازات وى اقامه نمى‏شود (یا لازم نیست اقامه شود)؛ شایسته بودن مجازات، به خاطر جرم است و این تمام چیزى است که براى مجازات وجود دارد. مثلا جى. دى. مابوت، از فیلسوفان دانشگاه آکسفورد، در مقاله مشهورش درباره مجازات، درباره تجربیاتش به عنوان ناظم دانشکده که متصدى اجراى مقررات انضباطى بوده است مى‏گوید: خاطیان، یکى از مقررات را نقض کرده بودند که هم من و هم آنان از آن اطلاع داشتیم؛ چیز دیگرى [غیر از این] لازم نبود تا استحقاق مجازات را اثبات نماید. (10) البته این سخن در یک سطح مى‏تواند دقیقا موقعیت‏یک قاضى، یا به همین جهت ناظم دانشکده، را توصیف کند. اگر اثبات شود که مجرمى مستحق مجازات خاصى است، به این معنا که عالما و عامدا مرتکب جرم مستوجب مجازات مقرر شده، در این صورت، معنایى هست که بدان معنا لازم نیست مسائل دیگرى پرسیده شود. [چراکه] قاضى از قبل، همه مبانى‏اى را که براساس آن حکم به مجازات مى‏دهد، به قدر کافى در اختیار دارد. ولى با صحت تمام این مطالب، باید بگوییم که این مطالب گویى تنها در محدوده نهاد مجازات درست است. تاسیس نهاد مجازات به گونه‏اى است که هرگاه جرم مستوجب کیفر مقرر عمدا انجام شود، معمولا به طور قطع، دلیل کافى براى اعمال مجازات خواهد بود. اما هیچ یک از مطالب فوق، نمى‏تواند به این سؤال سطح بالاتر جواب دهد که آیا این نهاد یا رویه عمومى اعمال کیفر بر مجرمان، فى نفسه قابل توجیه است‏یا خیر. در سیستم کیفرى، امورى که شرایط کافى براى مجازات تلقى مى‏شوند، نمى‏توانند دلیل کافى به دست ما بدهند که چرا ما باید در گام اول اقدام به مجازات نماییم. در نتیجه، استناد به بدیهى بودن تناسب و استحقاق مجازات، هرچند دقیقا مبین تفکر کسانى است که در چارچوب ساختار سیستم کیفرى اقدام مى‏کنند، اما نمى‏تواند به مقدار لازم، نشان دهد که نهاد مجازات، فى نفسه خوب است و خوبى‏اش یا بدیهى است‏یا به توسط خودش توجیه مى‏شود. (11)

مجازات، حق و بازى منصفانه
از تفسیرهاى راجع به نظریه جبران که تا اینجا بررسى شدند، هیچ توجیه قابل قبولى براى مجازات به دست نیامد. حال به نظریه امیدوارکننده‏ترى روى مى‏آوریم. این نظریه، هرچند پیوند مستقیمى با معیارهاى قدیمى طرفداران نظریه جبران یعنى تلافى، موازنه و ابطال ندارد، اما غالبا به نوعى نظریه جبران تلقى مى‏شود. اما با این حال، نقطه مشترک این نظریه با معیارهاى قدیمى طرفداران نظریه جبران، این ویژگى است که علت اساسى مجازات، توجه به گذشته است. در این توجیه به هیچ هدف آینده‏اى توجه نمى‏شود، بلکه توجه آن به خطایى است که سابقا انجام شده است.
مفهوم اساسى نظریه سبازى منصفانهز، (fair play) ،عنوانى که مى‏توان به این نظریه داد این است که مجرم به خاطر احترام نگذاردن به حقوق دیگران، منافع ناعادلانه‏اى از شهروندان جامعه خود به دست آورده است. او یک شخص مفت‏خور و عاطل و باطل است؛ کسى که از منافع سیستم حقوقى و مشارکت اجتماعى برخوردار مى‏شود، بدون این‏که حاضر باشد سهمى از مسئوولیتها داشته باشد. مثلا سارق، منافع شهروندان جامعه خویش را تصاحب مى‏کند، در حالى که آنان با کار شرافتمندانه بدانها ست‏یافته‏اند. سارق به جاى ایفاى مسئولیت‏خود در این سیستم حقوقى، از راه میان‏بر غیر منصفانه، یعنى با تجاوز به حقوق مالى دیگران، به این منافع مى‏رسد. بنابراین، فقط در صورتى نسبت‏به شهروندانى که از قانون پیروى مى‏کنند، منصفانه رفتار شده است که مجرم چنانچه دستگیر شود، متحمل کیفر شود. طبق این نظریه، وضعیت فوق، تا حدى شبیه حالت‏یک بازى فوتبال است. اگر تیم الف با خطا کردن، امتیاز غیر منصفانه‏اى به دست آورد، تنها حق تیم ب است که خاطیان باید با تحمل کیفر، تاوان آن را پس بدهند. وظیفه داور مبنى بر اعمال کیفر، جزئى از وظیفه معمولى او نسبت‏به شاهد بودن یک بازى منصفانه است. (12)
شاید بتوانیم بدون این‏که حقوق دیگران را به وسط بکشیم، نظریه بازى منصفانه را مشخص سازیم، ولى این که این نظریه، عادى‏تر و مقبول‏تر به نظر مى‏رسد، به خاطر همین حقوق دیگران است. معمولا مجرمى که مجازات مى‏شود، از پاره‏اى از حقوق خود، البته نه از تمام آن، محروم مى‏شود. مثلا حکم به کیفر حبس، مستلزم محرومیت از حق آزادى رفت و آمد است. طبق نظریه بازى منصفانه، محرومیت از این حقوق را مى‏توان به این شکل توضیح داد: به خاطر این‏که مجرم، منافع غیر منصفانه‏اى را از راه تجاوز به حقوق دیگران به دست آورده است، انصاف تنها این خواهد بود که وى با تحمل محرومیت متقابل از حقوق خود، از آن منافع محروم گردد. (13)
به نظر مى‏رسد این رویکرد، اصلاحات تمام عیارى در الگوهاى جبران‏گرایى باشد که قبلا از آنها بحث‏شد. طبق این رویکرد، به جاى استعاره‏هاى مبهم و نامفهوم قبلى، چارچوب رضایت‏بخشى در اختیار ما قرار مى‏گیرد که کیفر را با آرمان اخلاقى ارزشمند و پرجاذبه انصاف پیوند مى‏زند. عوض صرف تلافى و جبران که از نظر عده بسیارى، منجر به ایراد ظالمانه و کینه‏توزانه آسیب در برابر آسیب مى‏شود، از یک سیستم کیفرى برخوردار مى‏شویم که مستلزم محرومیت مجرم از حقوق خود مى‏شود، علاوه بر این‏که این حق شهروندان پیرو قانون است که انتظار داشته باشند، کسانى که از راه تجاوز به حقوق دیگران، دستاوردهاى نامنصفانه‏اى داشته‏اند، باید با محرومیت از حقوق خود، امتیازاتشان سلب شود.
ویژگى مهم این الگو، این پیش‏فرض است که سیستم اجتماعى منافع و مسئولیتهاى متقابل، که ما براساس آن زندگى مى‏کنیم، فى نفسه یا به نحو معقولى منصفانه است. اگر در مثال فوتبال، قواعد بازى به جهتى منحرف شود، به گونه‏اى که یک تیم در ضرر دائمى قرار بگیرد، مطمئنا معقول نیست که به استناد تبادر مفهوم بازى منصفانه، تحمیل مجازات را توجیه نماییم. از این رو، کسانى که از رویکرد بازى منصفانه نسبت‏به کیفر، حمایت مى‏کنند، نخواهند توانست‏براى کیفر، توجیه ذاتى قائل شوند، بلکه باید آماده رویارویى با پرسشهاى کلى فلسفه سیاسى باشند. مثل این پرسش که آیا ساختارهاى اجتماعى کنونى ما منصفانه است. (14)
دومین ویژگى مهم الگوى بازى منصفانه، این است که این الگو، مفهوم تناسب بین جرم و مجازات را به ذهن متبادر مى‏کند. مجرمى که به حقوق دیگران تجاوز کرده است، باید، به نسبت، از حقوق خود محروم شود؛ وى که امتیاز غیر منصفانه‏اى به دست آورده است، باید به همان مقدار متحمل ضرر شود. مفاهیم تناسب یا همانندى جرم و کیفر در اندیشه طرفداران نظریه جبران سابقه طولانى دارد که به نظر بسیارى، نمونه شاخص آن، اشاره ویلیام. اس. گیلبرت (15) در کتاب میکادو به سهدف بسیار والاى متناسب‏سازى کیفر با جرمز است. گاهى مفهوم تناسب کیفر، با انتقادات شدیدى مواجه شده است؛ حکم مذکور در عهد عتیق: چشم در برابر چشم، دندان در برابر دندان، به نظر بسیارى از آدمیان، نمونه جنبه کینه‏توزى و بى‏رحمى نظریه جبران است. تناسب کیفر، از نظر عملى نیز دچار اشکالات خاصى است. [براى مثال،] اگر ادعا شود که مجرم دقیقا از همان حقى که در مورد دیگران نقض کرده است، محروم شود، در این صورت چگونه مى‏توانیم مدعى برخورد با مرتکب تجاوز جنسى، مثلا متجاوز به یک کودک، شویم؟ (16)
پاسخ به اشکال اخیر این است که اصل تناسب کیفر لزوما به این معنا نیست که به مفهوم مبهم و دو پهلوى ستناسب دقیق بین مجازات و جرمز پایبند باشیم، بلکه مى‏توانیم نمودار قابل قبولى از جرایم فراهم سازیم که برحسب شدت تجاوز به حقوق آدمى، درجه‏بندى شود و سپس نمودارى از مجازاتهاى متناظر با جرایم ایجاد گردد که در آن نمودار بیشترین محرومیت از حقوق، به بیشترین تجاوز پیوند یابد. بدون شک، درباره شدت نسبى جرایم خاص و مجازاتهاى آنها، جاى بحث هست. اما اعتقاد به چنین نمودارى درباره تناسب، اصولا نامعقول یا غیر عملى به نظر نمى‏رسد. در باب این اتهام که تناسب باعث مجازاتهاى وحشیانه (چشم در برابر چشم) مى‏شود، باید گفت که این اتهام هم به سود است و هم به زیان؛ اگر رابطه بین شدت جرم و کیفر حفظ نشود، تعیین کیفرهاى شدید و افراطى (همچون حبس در قبال جرایم مربوط به پارک اتومبیل)، که در آنها مجازات، متناسب با تجاوز ارتکابى نیست دچار منعى نخواهد بود. این موضوع که اصل تناسب، مانع از چنین مجازاتهاى شدیدى است، نکته مثبتى براى این نظریه محسوب مى‏شود. البته در صورتى که جرمى سنگین باشد، طرفداران نظریه تناسب، مجازاتهاى شدیدى را مجاز خواهند دانست، ولى این که گفته شود طبق این نظریه، طرفداران نظریه تناسب، خود به خود مکلف مى‏شوند قصاص نفس یا عضو را اجرا کنند، سخن صحیحى نخواهد بود. چنانکه مشاهده کردیم، طبق نظریه‏هاى تناسب، چنین نسبت دقیقى لازم نیست، و در هر صورت، طرفداران نظریه تناسب، خواهند پذیرفت که انواع خاصى از کیفرها (مثل اعدام یا قطع عضو) باید به دلایل دیگرى از سیستم کیفرى حذف شوند. (یک جهت آن این است که این کیفرها، غیر قابل جبرانند؛ این‏که همیشه احتمال خطاى در حکم وجود دارد، چنین مى‏نماید که براى منع اقدامات کیفرى دلیل قوى‏اى باشد. چراکه بعدا اگر پى بردیم که عدالت اجرا نشده است، احتمالا نتوانیم اقدامات انجام شده را جبران کنیم). (17)

نظریه جبران سلبى
نظریه‏هایى را که تا حال بررسى شدند، مى‏توان نظریه‏هاى جبران ایجابى نام نهاد؛ به این دلیل که طرفداران این نظریه‏ها، ارتکاب جرم را دلیل استحقاق مجازات دانسته‏اند. اگر این نظریه‏هاى ایجابى را کنار نهیم، نظریه‏اى وجود دارد که بعضا نظریه جبران حداقلى، (minimalist) خوانده مى‏شود، که شایسته‏تر است‏به نظریه جبران سلبى موسوم گردد. طبق این نظریه، هیچ کس مجازات نخواهد شد، مگر این‏که مجرم باشد؛ به عبارت دیگر، آنچه تا حال [در نظریه‏هاى جبران مثبت] اظهار شد، شرط (یا شروط) کافى براى مجازات عادلانه نیست، بلکه تقریبا شرط لازم براى کیفر عادلانه است. اعمال مجازات عادلانه تنها در صورت ارتکاب جرم میسر است. علت این‏که این نظریه، سلبى خوانده مى‏شود نه ایجابى، این است که در این نظریه، تلاش نمى‏شود تا توجیه مثبتى براى مجازات ارائه شود، بلکه این نظریه، مبین نوعى اصل محدود کننده یا جنبه‏اى از آن است: هرطور که نهاد مجازات را به کار بریم و هر توجیهى داشته باشد، اعمال آن را باید همیشه به کسانى محدود کنیم که واقعا مجرمند. (18)
نظریه جبران سلبى برخلاف نظریه ایجابى، کاملا مورد توافق است و تقریبا از پذیرش همگان برخوردار است. نمى‏توان سیستم اخلاقى معقولى را تصور کرد که این امر را به منزله قاعده اساسى عدالت نپذیرفته باشد که جرم، پیش شرط لازم براى اجراى مناسب مجازات است. با این حال، مهم این است که نباید حمایت همه جانبه از نظریه جبران منفى را نوعى همگامى با نظریه‏هاى جبران مثبت تفسیر کنیم و به همین دلیل، هنگام استفاده از عنوان سطرفدارى از نظریه جبرانز براى توضیح این اصل محدودکننده که ستنها مجرم باید کیفر ببیندز، باید نهایت احتیاط را به خرج دهیم. اگر مى‏خواهیم نظریه جبران سلبى دچار ابهامى نشود، باید بویژه، روى دو نکته اساسى تاکید کنیم. نخست این‏که چنانچه پیشتر هم یادآور شدیم، این تفسیر کاملا با نظریه‏هاى دیگر راجع به جبران متفاوت است؛ از این لحاظ که نظریه سلبى مدعى ارائه یک دلیل مثبت‏براى مجازات یا توجیه آن نیست. دوم این‏که همان‏طور که سابقا اشاره کردیم، اصلى که این نظریه به دنبال آن است، اصلى است که دانشمندان علم اخلاق و صاحب‏نظران حقوق کیفرى، از هر نوع و دسته‏اى، با آن توافق دارند. این‏که بى‏گناهى نباید کیفر ببیند، بلکه کیفر فقط از آن مجرم است، یک اصل اساسى عدالت است که گروههاى مختلف، هم صاحب‏نظران حقوق طبیعى و هم مکتب سودپرستى، از آن دفاع مى‏کنند. (گروه اول مى‏توانند بگویند همه با یک حق طبیعى غیر قابل تفکیک متولد مى‏شوند و آن این است که تنها کسى کیفر مى‏بیند که کاملا جرم وى اثبات گردد. گروه اخیر نیز ممکن است این امر را قاعده ارزشمندى در جهت‏به حداکثر رساندن سود بدانند که دولت هرگز نباید بتواند افراد بى‏گناه را مجازات کند.) هیچ‏کدام از این گروهها لزومى ندارد که متمایل به حمایت از نظریه‏هاى جبران ایجابى باشند.
در پرتو این اختلافات بسیار اساسى بین نظریه سلبى و ایجابى جبران، جاى این پرسش است که آیا بهتر نبود عنوان کاملا جدیدى براى سنظریه سلبیز پیدا کنیم. ولى متاسفانه نظریه سلبى یا حداقلى، آن چنان پیوسته در متون درسى، تحت عنوان گونه‏اى از نظریه جبران طبقه‏بندى مى‏شود که هرگونه تلاشى براى ساختن یک عنوان جدید، احتمالا محکوم به شکست است. ولى دلیل معقولى وجود دارد بر این که قاعده صفقط خطاکار را کیفر دهیدش را داراى ارتباطى طبیعى هرچند نسبتا کلى، با نظریه جبران به معناى دقیق کلمه بدانیم. به این معنا که نقطه مشترک این قاعده با نظریه جبران، جنبه اساسا گذشته‏نگرانه آن است. معناى این سخن این است که این قاعده، توجه اصلى خود را در بحثهاى اخلاقى راجع به مجازات، به این پرسش معطوف داشته است که سچه عملى در گذشته انجام شده است؟ز نه این‏که سدر آینده چه چیزى مى‏توان به دست آورد؟ز اما اکنون از چنین رویکردهایى که مجازات را عطف به گذشته مى‏کرد، روى گردانده و به رویکردهاى آینده‏نگر نظر مى‏افکنیم. طبق این رویکردها، توجیه مجازات در آثار و نتایج‏سودمندى که در پى مجازات حاصل مى‏شود، نهفته است.

نظریه‏هاى کاهش‏دهنده جرم
کسانى که مى‏خواهند براساس آثارى که کیفرها دارند، آنها را توجیه کنند، معمولا به اثر بسیار ساده و واضحى استناد مى‏کنند که به ادعاى آنان، سیستم کیفرى منشا آن است، یعنى: کاهش میزان جرایم ارتکابى. به طور خلاصه این است نظریه کاهش‏دهنده در باب هدف توجیه‏گر مجازات.
معمولا ادعا مى‏شود که مجازات طبق دو شیوه مهم پیشگیرى و ارعاب، میزان جرم را کاهش مى‏دهد. ابتدا پیشگیرى، (prevention) را در نظر مى‏گیریم. ابتدایى‏ترین شکل این عقیده این است که اگر براى مجرم، طى مدت خاصى موانعى وجود داشته باشد، حداقل آن این است که طى این مدت، او مرتکب سرقت، تجاوز به عنف یا هر چیز دیگرى نخواهد شد. به اعتقاد طرفداران این نظریه، مجرم خارج از محیط عمل قرار خواهد گرفت. ولى قضیه کاملا به همین سادگى نیست، زیرا طبق داده‏هاى آمارى، کاملا واضح است که وقتى مجرم از زندان آزاد مى‏شود، در واقع مجال بیشترى براى ارتکاب جرایم مجدد مى‏یابد (از نظر جرم‏شناسان، این مساله [به نام] تکرار جرم، (recidivism) شناخته مى‏شود.). بنابراین آنچه طرفداران پیشگیرى باید اثبات کنند، این است که دوره حبس، در یک زمان مشخص، باعث کاهش میزان کلى جرایم شده است که [در غیر این صورت،] احتمال مى‏رفت در زمان حیات شخص خاصى واقع شود. اگر مجازاتهاى حبس از نظر طول مدت کافى باشد، ظاهرا مشکلى در کاهش میزان وقوع جرم نخواهد داشت، اما مشکل اساسى در برابر توقیفهایى است که به منظور پیشگیرى از وقوع جرم صورت مى‏گیرد. اگر هدف از توقیف مجرم، صرفا این باشد که با محدود کردن آزادى تبهکار محکوم، وى را از ارتکاب جرایمى در آینده بازداریم، به نظر مى‏رسد طى مدتى که خطرى از ناحیه او متوجه جامعه است، تحت مراقبت قرار دادن وى قابل توجیه باشد. و این به نوبه خود، بدین معنا است که مدت بازداشت، که در قبال جرم ارتکابى، مجازات متناسبى تلقى مى‏شده است، به نحو قابل ملاحظه‏اى طولانى‏تر شود.
حال مطلب را به شکل دیگرى مطرح مى‏کنیم. اگر با ملاحظه جنبه‏هاى عدالت و تناسب جرم و مجازات، مجازات متناسب با یک جرم خاص را مثلا ده سال حبس عنوان کنیم، دلیلى نداریم که با توجه به جنبه‏هاى پیشگیرى، مدت بازداشت فوق را پنج‏یا ده سال یا حتى بیست‏سال دیگر اضافه نکنیم. از اینجا معلوم مى‏شود که هرچند توقیفى که براى پیشگیرى از وقوع جرم صورت مى‏گیرد، مى‏تواند سلاح مؤثرى براى کنترل جرم باشد، ولى به معناى دقیق کلمه، نظریه مجازات تلقى نمى‏گردد، بلکه فشارى است که در کنار مجازات به معناى دقیق کلمه، و مستقل از آن به کار مى‏رود. اما این‏که آیا جامعه حق دارد به منظور پیشگیرى از وقوع جرم فردى را توقیف کند، (یا به همین جهت اقدامات پیشگیرانه دیگرى همچون معالجه اجبارى امراض تبهکاران جنسى با داروهاى شیمیایى، انجام دهد) یا چنین حقى ندارد، مساله پیچیده و مهمى است. اما این مساله غیر از آن مساله است که آیا جامعه حق مجازات دارد یا خیر. (19)
نظریه ارعاب، (deterrence) ،نظریه‏اى مقبول در باب مجازات کاهش‏دهنده، و شاید مورد تاییدترین تفسیر راجع به نحوه توجیه مجازات است. فعل لاتینى deterrere از نظر لغوى به معناى سترسانیدنز است و مقصود اصلى از ارعاب این است که مجرم به خاطر ترس از ضمانت اجراهاى کیفرى، که در صورت دستگیرى با آن مواجه خواهد شد، از ارتکاب جرم دست‏بردارد. نظریه ارعاب، در این اواخر، عموما با انتقاد عمومى رو به رو بوده است. مطرح‏ترین انتقاد این است که ثابت‏شده است که نظریه ارعاب کارآیى ندارد. ادعا مى‏شود که میزان بالاى تکرار جرم، حتى در بین کسانى که مجازات حبس‏هاى طولانى را سپرى کرده‏اند، به یقین نشانگر کم اثر بودن تهدید مجازات یا بى‏اثر بودن آن است. (20) این ادعا على‏رغم تمام شهرتى که بین جامعه‏شناسان و جرم‏شناسان دارد، اساسا بى‏اعتبار است. این‏که تبهکاران محکوم، اغلب مجددا مرتکب جرایم مى‏شوند، یقینا نشانگر نترسیدن آنان از مجازات است. البته مجرم حتى مجرم ابتدایى، طبق تعریف، کسى است که از تهدید به مجازات هیچ ترسى به خود راه نداده است. ادعاى صاحب‏نظران طرفدار ارعاب این نیست که جرم را ریشه‏کن سازند. چراکه این هدف، هدفى غیر واقع‏بینانه است. آنان ادعا مى‏کنند که کیفر مجرمان اصولا باعث کاهش وقوع جرم خواهد شد و اگر کیفر ارعابى صورت نگیرد، دیگران نیز مرتکب جرم مى‏شوند. در این توجیه به فرد تبهکار، که لزوما به سیستم کیفرى تجاوز مى‏کند، توجهى نمى‏شود، بلکه کل افراد جامعه مورد نظرند. (21)
ولى آیا افراد عادى، از کیفر تبهکاران به هراس مى‏افتند؟ در مواردى گفته مى‏شود که این امر قابل تردید است. مسلما چنین نیست که اکثر مردم وقتى صبح از خواب برمى‏خیزند، از خود بپرسند، سامروز مرتکب جرم بشوم یا نه؟ز و سپس به ارزیابى خطرات مجازات بنشینند، بلکه بیشتر افراد معمولى، کم و بیش عادت کرده‏اند که بدون هیچ تاملى از قانون پیروى کنند؛ بسیارى از افراد، به مخیله‏شان هم خطور نمى‏کند که به جرایم سنگینى همچون سرقت از بانک اقدام کنند. نتیجه‏اى که بعضى از منتقدان سیستم ارعابى از این واقعیت گرفته‏اند، این است که از یک سو، مجرمانى وجود دارند که از تهدید به مجازات، ترسى به دل راه نمى‏دهند و از سوى دیگر، شهروندانى با شرافت هم وجود دارند که هرگز، به طور جدى، ارتکاب جرمى را تصور نکرده‏اند. درباره هیچ کدام از این دو دسته، ارعاب هیچ نقش مؤثرى در کاهش جرم ایفا نخواهد کرد.
هرچند این انتقاد موجه به نظر مى‏رسد، ولى مستلزم این است که مردم به دو گروه مشخص ادعایى اشخاص تبهکار و افرادى که قانون را محترم مى‏شمارند تقسیم شوند، که تقسیمى است‏بسیار آسان‏گیرانه. در واقع، میان این دو گروه، یعنى کسانى که عزم جزم کرده‏اند که به ارتکاب جرم، هر جرمى که باشد، ادامه دهند ولو بلغ ما بلغ و کسانى که براى آنان، اقدام به اعمال مجرمانه قابل تصور نیست، احتمالا گروه میانى‏اى وجود دارد که تعداد آنان هم قابل توجه است و چنانچه کیفرى وجود نمى‏داشت، در اندیشه ارتکاب جرم مى‏بودند. البته تعداد این گروه میانى، نسبت‏به هر جرمى متفاوت است. خوشبختانه، نزد بسیارى از مردم، قتل عمد انتخاب وسوسه‏انگیزى محسوب نمى‏شود، اما در مورد جرایمى همچون قاچاق مواد مخدر و فرار از پرداخت مالیات، احتمالا خطر مجازات (و وضعیت نامطلوب همراه با آن، همچون لکه ننگ داشتن پرونده کیفرى) درباره اکثر افراد نقش مؤثرى خواهد داشت. حتى جرایمى که مردم معمولا تصور نمى‏کنند که مرتکب آن شوند، ممکن است در صورت لغو مجازات، روزى باعث وسوسه آنان شود. مثلا اگر براى سرقت از مغازه‏ها، مجازاتى وجود نداشته باشد، و هر روز شاهد آن باشیم که مردم اجناس را به طور رایگان برداشته و با خود مى‏برند، در این صورت ظرف چند هفته یا چند ماه، همه مردم به استثناى افراد معدودى که شدیدا پایبند اصول اخلاقى‏اند، احتمالا وسوسه خواهند شد که از ثروت باد آورده بهره برند. خلاصه این‏که عقل سلیم قاطعانه حکم مى‏کند که ارعاب به طور کلى، نقشى حیاتى در حمایت از قانون و نظم مى‏تواند داشته باشد و دارد.
صرف نظر از این انتقادها (که عمده آنها انتقادهاى ناموجهى‏اند)، راجع به فایده ارعاب پاره‏اى از انتقادهاى اخلاقى وجود دارد که نظریه ارعاب لزوما با آنها مواجه خواهد شد. اگر ارعاب تنها مبنایى است که براى مجازات وجود دارد، یعنى تنها چیزى که قانونگذاران و قضات باید هنگام وضع و اعمال سیستم کیفرى به آن توجه کنند، در این صورت، آیا با قبول این مبنا، باب هر نوع مجازاتى را نگشوده‏ایم، حتى اگر اخلاقا قابل تردید باشند؟ [در این صورت،] چرا با اعمال کیفرهاى واقعا وحشتناک مثل دریدن شکم یا جوشاندن در روغن، جرم را کنترل نکنیم؟ چرا مجازاتهاى دسته‏جمعى (همچون نازیسم که با استفاده از ارعاب شدید، در بخشهایى از اروپاى اشغالى موفقیتهایى به دست آورد) را به کار نبریم، تا به خاطر جرم یک نفر، تمام دهکده یا تمام یک خانواده را که مجرم عضوى از آن بوده است، مجازات نماییم؟ حال که کار به اینجا کشید، اساسا چرا تقصیر را معیار کیفر بدانیم؟ چرا افرادى بى‏گناه را چونان سپر بلا انتخاب نکنیم، با مدارک جعلى براى آنان پرونده نسازیم و با نمایش محاکمات ساختگى مهیج، کیفرهاى وحشیانه‏اى را در موردشان اعمال ننماییم؟ اگر مقصود ما از همه اینها، حصول حداکثر تبلیغات و ارعاب باشد.
طرفداران نظریه ارعاب ممکن است پاسخ دهند که اتخاذ چنین رویه‏هایى باعث‏بدنامى قوانین خواهد شد و بنابراین، در درازمدت، شیوه مفیدى براى کاهش جرم نخواهد بود؛ اما این نکته باقى است که نظریه ارعاب، به خودى خود هیچ محدودیتى در قبال اقدامات ما نسبت‏به یک فرد ایجاد نخواهد کرد، تا نتیجه مطلوبى که ما از ارعاب دیگران در نظر داریم، تامین شود. اگر با اصطلاحات کانت‏سخن بگوییم، فرد تبهکار، ظاهرا یکسره ابزار تلقى خواهد شد: ما طبق اصول انصاف با او رو به رو نمى‏شویم، یا این‏که درباره این فرد خاص، در این مورد خاص، مجازات عادلانه چیست، مبناى عمل ما نیست. بلکه مجازات او، صرفا ابزارى براى ایجاد منفعت (کاهش جرم) براى جامعه به طور کلى است. (22)
هرچند این انتقادها، ممکن است زیانى به نظریه ارعاب نرساند، اما از آنها چنین برمى‏آید که اگر قرار است این نظریه، حس عدالت‏خواهى ما را زیر پا نگذارد، باید اجراى آن به شیوه‏هاى خاصى محدود شود. باید اصولى باشند که شیوه‏هایى را که ما مى‏توانیم از طریق آنها به طور مشروع نتیجه مطلوب، یعنى کاهش جرم، را تامین کنیم محدود سازند. دو قاعده از این گونه قواعد که اهمیت ویژه‏اى مى‏یابند، عبارتند از: مجازات باید به کسانى اختصاص یابد که طبق آیین دادرسى عادلانه، نسبت‏به جرمى مقصر شناخته مى‏شوند؛ و مجازات نباید از ضرر و آسیب حاصل از یک جرم، بیشتر باشد. (چنانچه قبلا مشاهده کردیم، طرفداران نظریه جبران غالبا بر این اصول تاکید دارند؛ ولى این اصول براى حس عدالت‏خواهى ما جاذبیت‏شهودى قوى‏اى دارند؛ کاملا مستقل از این‏که ما جبران را هدفى بدانیم که توجیه‏کننده مثبت مجازات است‏یا نه.) اگر این دو اصل محدودکننده را بپذیریم، مى‏توانیم نظریه‏اى را که حاصل مى‏آید نظریه صترکیبیش مجازات بنامیم: یعنى ارعاب هدف کلى‏اى را به دست مى‏دهد که بر اساس آن، سیستم کیفرى توجیه مى‏شود، اما سیستم کیفرى براساس دو اصل عدالت تشکیل مى‏شود. طبق این دو اصل عدالت، حدودى که مى‏توان به آن هدف یعنى ارعاب دست‏یافت، مشخص خواهد شد. (23)
مطالبى که در دو بند قبلى مطرح شد، بیانگر تنشى است که در بسیارى از زمینه‏هاى دیگر فلسفه اخلاق مشهود است: تنش بین هدف گروهى مصلحت اجتماعى و مقتضیات عدالت فردى. مساله خاص موجود در نظریه مجازات، یعنى جایى که به نظر مى‏رسد این تنش داراى قوت خاصى باشد، مساله مجازاتهاى عبرت‏آموز است. فرض کنید که الف باجه تلفنى را تخریب کند و محکوم به جزاى نقدى اندکى شده یا به طور مشروط آزاد شود؛ سپس فرض کنید که این جرایم به تعداد زیادى واقع شود و ب‏به خاطر ارتکاب همان جرم، شش‏ماه بعد به دادگاه احضار شود؛ قاضى خواهد گفت: به تازگى شمار زیادى از این گونه جرایم رخ داده است، و سپس وى را به حداکثر مجازات، یعنى شش ماه حبس محکوم مى‏کند. از یک سو، چنین مى‏نماید که لازمه حس عدالت‏خواهى یا انصاف‏جویى ما این است که دو مجرمى که به یک اندازه مقصرند، متحمل مجازات برابر شوند؛ از سوى دیگر، طبق هدف ارعاب، چنانچه نوع خاصى از جرم باعث تهدید فزاینده‏اى شود، ممکن است دادگاهها به طور قانونى تصمیم بگیرند که مجرم خاصى را مایه عبرت دیگران قرار دهند. به نظر مى‏رسد راه برون‏شد از این تعارض، این باشد که قانونگذار مى‏تواند براى جرمى که داراى ضرر کلى براى جامعه است، حداکثر کیفر را مقرر کند. در مرحله بعد، دادگاهها مى‏توانند کمتر از حداکثر مجازات فوق، حکم به مجازات دهند؛ مشروط بر این‏که از نظر آنان، چنین شیوه‏اى بدون این که اثر ارعابى قانون را تضعیف نماید، قابل توجیه باشد. (این نمونه‏اى است از آنچه بعضا ساصل ارعاب صرفه‏جویانهز نامیده مى‏شود: اگر مجازات کمتر، براى ارعاب مؤثر بود، هرگز مجازات بیشترى را تحمیل نکنید.) ولى چنانچه دادگاهها به این نتیجه برسند که یک مورد باید مایه عبرت دیگران شود، در اینجا حداکثر مجازات تحمیل مى‏شود. اما کسى که حکم مجازات را دریافت مى‏دارد هرچند، به یک معنا، این بد اقبالى را داشته که در زمانى مرتکب جرم شده که توجه عموم را به خود جلب کرده است نمى‏تواند از برخورد ناعادلانه شکایتى داشته باشد، زیرا این مقدار مجازات همان است که قانونگذار از قبل، طبق مقررات و چنانکه باید و شاید، به عنوان مجازات مجاز براى این جرم تجویز کرده است.

بازپرورى، اصلاح و درمان
یکى از اهدافى که درباره تحمل مجازات زندان گفته شده، این است که تبهکاران سبازپروردهز شوند و با تحمل این کیفر، مجددا جایگاه خویش را در جامعه بازیابند. ولى مسلم به نظر مى‏رسد که این هدف ارزشمند (هر چند متاسفانه در بسیارى از موارد تحقق نمى‏یابد) لازمه مجازات به معناى دقیق کلمه است و یکى از آثار حبس‏هاى طولانى که پیش‏بینى مى‏شود، ولى مورد قصد نیست، این است که مجرم ممکن است‏سنهادینهز (24) شود یعنى کمتر بتواند با زندگى عادى جهان خارج کنار بیاید. هدف از شیوه‏هاى بازپرورى این است که هم با این امر [یعنى نهادینه شدن] مقابله شود، و هم با آثار نامطلوب مجازات. مسلما این شیوه‏ها جزئى از مجازات نبوده و جزئى از توجیه مجازات هم نمى‏توانند باشند (اما از این لحاظ که شیوه‏هاى بازپرورى باعث مى‏شوند که آثار مجازات، کمتر به انتظارات آینده فرد زیان برساند، مى‏توانند براى رفع پاره‏اى از موانع توجیه مجازات، به کار آیند.)
اما اصلاح، (reform) تا حدى متفاوت است؛ زیرا بعضى آن را جزئى از هدف مجازات و شاید تا حدى باعث توجیه مجازات دانسته‏اند. یک ضرب‏المثل قدیمى یونانى مى‏گوید: سانسان با رنج مى‏آموزدز؛ در این اعتقاد قوتى نهفته است که کیفر دیدن مجرم، ضربه روحى دردناکى بر وى وارد مى‏آورد و بدین ترتیب، او خواهد فهمید که راهش خطا بوده است. البته قضیه همیشه به این سادگى نیست، چنانکه ویلیام. سى. فیلد، این مساله را به وضوح در این لطیفه نشان داده است که شخص محکوم بالاى چوبه دار مى‏گوید: سمن حتما درسم را خواهم آموخت!ز اما حتى در مجازات حبس که فرصتى فراهم است تا زندانى راجع به افعال زشت‏خویش بیشتر تامل کند، به هیچ روى مسلم نیست که وى تغییر شیوه بدهد. ممکن است مجرم آدم سنگدلى شود یا مصمم شود که دیگر دستگیر نگردد. پس مسلم است که کیفر، شرط کافى (یا فى حد نفسه کافى) براى اصلاح مجرم نخواهد بود، همچنان که شرط ضرورى (لازمه اصلى یا اجتناب‏ناپذیر) براى اصلاح وى نیست. چرا که ممکن است پشیمان شود و بدون این‏که مجازات ببیند (یا حتى دستگیر شود) متقاعد گردد که باید تغییر بینش بدهد.
نکته قابل ذکر درباره مفهوم اصلاح این است که اصلاح صرفا به این معنا نیست که الگوهاى رفتارى تغییر یابند، زمانى که مجازات شلاق در سیستم کیفرى، امرى عادى محسوب مى‏شد، بدون شک تبهکارانى بودند که چنان تحت تاثیر مجازات قرار مى‏گرفتند که از تکرار جرم و خطر مجازاتى دیگر مى‏هراسیدند؛ ولى نتیجه این مجازاتها ارعاب بود نه اصلاح. نتیجه اصلاح این است که روح مجرم متحول شود و بپذیرید که آنچه انجام داده است، زشت‏بوده و تصمیم خالصانه بگیرد که زندگى خود را در آینده اصلاح نماید. بنابراین، اصلاح مستلزم این است که در بینش اخلاقى مجرم تغییرى حاصل شود و این به نوبه خود نشان خواهد داد که اگر ما در تب و تاب اصلاحیم، معقول این خواهد بود که به شیوه‏هاى آموزنده روى آوریم، نه صرف تحمیل مجازات. به خاطر اهمیت این قضیه، گاهى اوقات، دادگاهها سیاستهاى به اصطلاح مجازاتهاى جایگزین را آزموده‏اند که به موجب آن، مثلا مرتکبان جرم رانندگى در حال مستى، ملزم شوند که در بخش سوانح بیمارستانها مشغول به کار شوند یا متجاوز جنسى مى‏بایست تحت ضوابط کنترل شده با قربانى جرم خود رو به رو شده و از این طریق از رنج و المى که خود باعث آن شده است، باخبر شود. اگرچه این اقدامات از این حیث که ضمانت اجراهایى هستند که دادگاه آنها را بر مجرم تحمیل مى‏کند، با مجازات اشتراک دارند، ولى شاید بهترین تلقى‏اى که از آنها مى‏توان داشت این باشد که جایگزین مجازاتند. زیرا در حالى که مجازاتها اساسا اجبارى‏اند مجرم چه بخواهد و چه نخواهد، کیفر به وى اختصاص یافته است اما لازمه شیوه‏هاى اصلاحى این خواهد بود که مجرم به طور اختیارى همکارى کرده و در واقع شرکت فعالى داشته باشد. پس گرچه اصلاح با مجازات به معناى دقیق کلمه تفاوت دارد، ولى مطمئنا براى دادگاهها و دیگر نهادهاى اجراى قانون، هدف مشروع و ارزشمندى خواهد بود و دست‏کم در قبال برخى جرایم، نقش فزاینده‏اى خواهد داشت؛ اعم از این‏که جاى مجازاتهاى مالى یا حبس را که از قدیم متداول بودند، بگیرد یا در نظام کیفرى، یک هدف تکمیلى باشد. (طبق رویکرد تکمیلى، ممکن است دادگاهها مثلا در حکم به کیفر حبس، تخفیف بدهند، مشروط بر این‏که مجرم براساس شیوه‏هاى قانونى که براى اصلاح او در نظر گرفته شده است، اقدام کند.)
یک رویکرد بسیار متفاوت نسبت‏به جرم که بعضا با رویکرد اصلاحى اشتباه مى‏شود، رویکرد درمانى است. این رویکرد با اهداف ما ارتباط مى‏یابد؛ زیرا قبول آن به معناى انتقاد بنیادى از مفهوم کلى مجازات است. معمولا چنین انتقاد مى‏شود: مجرمان پلید نیستند، [بلکه] آنان بیمارند؛ رفتار ضد اجتماعى آنان نمایانگر نوعى مشکل شخصیتى یا دیگر اختلالات روانى است. چنین ادعا مى‏شود که چون مجازات تنها باعث‏بدتر شدن اوضاع مجرم مى‏شود، بنابراین، باید شیوه مجازات را به طور کلى رها کرده، مجموعه‏اى از اقدامات منظم را جایگزین آن بسازیم که هدف از آن درمان، (cure) مجرم باشد. (25)
اگرچه در ابتدا به نظر مى‏رسد که این رویکرد واضح و روشن است، ولى در واقع با ابهامات فلسفى فراوانى رو به رو است. نخست این‏که به نظر مى‏رسد درباره مفهوم جرم تصور غلطى شده است. جرایم، دسته خالص و همگنى را تشکیل نمى‏دهند. از افعال خشونت‏بار زشتى همچون قتل عمد و تجاوز جنسى گرفته تا جرایمى از قیبل قاچاق مواد مخدر و استعمال آن، که تا آنجا که به حقوق دیگران مربوط مى‏شود عملا بى ضررند، جرایم را تشکیل مى‏دهند. ما نباید فراموش کنیم که در پاره‏اى از کشورها، انتقاد سیاسى از مقامات دولتى، عملا جرم شناخته مى‏شود. از آنجا که ماهیت رفتارهایى که تحت عنوان سجرمز طبقه‏بندى مى‏شوند، بسیار متفاوت است، بنابراین به نظر مى‏رسد این ادعا که تمام این جرایم نشانه‏هاى بیمارى مجرمند، به هیچ وجه قابل قبول نباشد. دوم این‏که واژه سبیماریز تا حدودى ابهام دارد. بیمارى معمولا مستلزم نوعى کاستى یا اختلال است که به حیات روانى و جسمانى بیمار آسیب وارد مى‏آورد. و لازمه مفهوم سدرمانز این است که کاستى یا اختلال رفع شود یا کاهش یابد. اما این دروغ محض است که یک سارق معمولى از بانک را به این معنا سبیمارز بدانیم. سرقت از بانکها، نشانه اختلال روانى یا جسمانى سارق نیست (بلکه برعکس، براى این‏که شخصى بتواند به تمام معنا سارق تلقى شود، باید از سلامت روانى و جسمانى خوبى بهره‏مند باشد.) در مورد سارق، عیب کار این نیست که او دچار اختلال روانى است، بلکه این است که او به حقوق مالى دیگران احترام نگذارده است؛ و این مساله‏اى اخلاقى است نه پزشکى. (بدون شک، پاره‏اى از مجرمان، همانند افراد عادى، دچار اختلال روانى‏اند؛ اما مساله این نیست. مساله این است که دلیل موجهى نداریم تا فقط از واقعیت جرم، بیمارى او را استنتاج کنیم.) (26)
طرفداران رویکرد درمانى ممکن است در اینجا اعتراض کنند که در این اظهار نظرها، هدف اصلى از مبارزه با جرم کاملا فراموش شده است؛ هدف این است که اقدامات معتدل‏تر، انسانى‏تر و سازنده‏ترى که مقصود از آنها برآوردن نیازهاى شخص مجرم است،جایگزین خشونت، کینه‏توزى و غیر انسانى بودن سیستم کیفرى گردد. در برابر این سخن، مى‏توان اعتراض کرد که آنچه در کشورهاى تک حزبى تجربه شده، نشان مى‏دهد که معالجات روانى ممکن است همانند ظالمانه‏ترین مجازاتهاى قدیمى، نقش سرکوبگرانه و ستمگرانه‏اى داشته باشد. با این حال، باید نکته مهمى را درباره آزادى فردى بیان کنیم: براساس سیستم کیفرى سنتى، آنچه نسبت‏به مجرم اعمال مى‏گردد گرچه یقینا خوشایند نیست معین و ثابت است. او در مقابل تجاوز به حقوق دیگران، از برخى حقوق خاص خود محروم مى‏شود (مثلا به مدت پنج‏سال زندانى مى‏شود). اما درمان، برعکس، معین و ثابت نیست. مسئولان، فرد را تا هنگامى که درمان ناشده‏اش مى‏دانند، در اختیار خواهند گرفت و در این اثنا ممکن است‏به تشخیص پزشکان معالج، تحت هر نوع شیوه اصلاح رفتارى (شیمیایى، الکتریکى و جراحى) قرار بگیرد. این امر نشان مى‏دهد که نکات مهمى هست که با حفظ آزادیهاى مدنى ما ارتباط مى‏یابد و با توجه به آن نکات است که نباید بپذیریم سیستم مجازات فعلى با این کیفرهاى قطعى خود از بین برود و سیستمى جایگزین آن شود که در واقع، چک سفیدى به دولت‏بدهد که هر نوع اقدام متناسب را انجام بدهد. هیچ فردى (شاید به خاطر یک اشتباه غیر عمدى یا در نتیجه ادله مشکوک یا با تبانى) مطمئن نخواهد بود که خود را در دست مسئولان نیابد و این تضمین مهمى خواهد بود که فرد حداقل بتواند مطمئن باشد به این که، در عین حال که محکوم به زندگى مشقت‏بار در زندان است، برخلاف خواسته‏اش، به فکرش آسیب نخواهند رساند و شخصیت وى را تغییر نخواهند داد.

مجازات و مجنى علیه
رویکردهاى مختلف به مجازات، که تا اینجا مورد بحث‏بودند، عمدتا به مجرم اصلى و مجرم بالقوه نظر داشتند. این نکته، هم درباره توجیهات گذشته‏نگر و هم رویکردهاى آینده‏نگر صادق است؛ در توجیهات گذشته‏نگر، مثل جبران، هدف از مجازات این بود که به مجرم آنچه شایسته اوست، داده شود و در رویکردهاى آینده‏نگر مثل ارعاب، هدف از مجازات، بازداشتن دیگران از ارتکاب جرم در آینده است. در نظریات بازپرورى، اصلاح و درمان نیز توجه اصلى به خود مجرم مى‏شود. اما درباره مجنى علیه چطور؟ آیا هنگام اعمال مجازات، مجنى‏علیه بدبخت مورد توجه اصلى ما نیست‏یا حداقل نباید مورد توجه اصلى ما باشد؟
در قسمت پایانى این بحث، دو نظریه راجع به مجازات را بررسى خواهیم کرد، که هدف از آنها توجیه اعمال مجازات به خاطر استحقاق مجنى علیه است. نظریه نخست را مى‏توان نظریه ارضا، (satisfaction) نامید؛ طبق این نظریه، اعمال مجازات بر مجرم، درست است، چراکه باعث رضایت‏خاطر و تسلاى مجنى علیه (و نیز شاید خانواده، دوستان، همسایگان و آشنایان او) مى‏شود. در نگاه اول، به نظر مى‏رسد که این نظریه، به حد میل شدید انسان به انتقام تنزل مى‏یابد. مثل معروفى مى‏گوید: انتقام شیرین است؛ و گفته مى‏شود: مجازاتهاى نهادینه براى انتقام است؛ همان‏گونه که ازدواج براى شهوت است. یعنى از نظر اجتماعى، مجازات وسیله‏اى براى ابراز احساسات طبیعى و قوى انسانى است. اما وقتى که مساله را از بعد انتقام وحشیانه در نظر بگیریم، نظریه ارضا، چهره‏اى ناعادلانه به خود مى‏گیرد. انتقام به همین مفهوم معمولى، چیزى را نشان مى‏دهد که اگر کاملا غیر اخلاقى نیست، دست‏کم، اخلاقى بودن آن مشکوک است؛ بویژه طبق تعالیم مسیحیت، انتقام، امر خطایى محسوب مى‏شود. با این حال، در اینجا، مساله صخشم عادلانهش مطرح مى‏شود وقتى درباره کسى، خطایى صورت بگیرد، او (و خانواده و دوستانش و غیره) احساس مى‏کند که خشم و کینه‏اش مشروع است. علاوه بر آن، شکى نیست که این احساس کینه، معمولا هنگامى که خطاکار دستگیر یا عدالت درباره وى اجرا شود، کاهش خواهد یافت. از این رو، نظریه ارضا قائل است‏به این‏که هدف از مجازات، فرونشاندن احساس مشروع [انتقام‏جویى] مجنى علیه است.
در مواجهه با این نظریه، مشکلاتى از نظر عملى و اخلاقى وجود دارد. مسلما اگر بنا باشد که میزان خشمى را که مجنى علیه احساس کرده است، محاسبه کنیم و با میزان رضایت‏خاطرى که وى با دیدن مجازات مجرم به دست مى‏آورد، بسنجیم، در عمل مشکلات مهمى پیش خواهد آمد. از این گذشته، میزان خشم و رضایت‏خاطر افراد با یکدیگر متفاوت است عده‏اى با راه رفتن بچه‏اى در باغچه‏شان بسیار عصبانى مى‏شوند، در حالى که دیگران، حتى خطاهاى بزرگ را مى‏بخشایند. به هیچ وجه روشن نیست که چگونه مى‏توان صرفا براساس این اصل که هدف مجازات باید فرونشاندن احساس خشم مجنى علیه باشد، سیاست کیفرى منسجمى را به وجود آورد. اما صرف‏نظر از این مشکلات، نگرانى جدى‏تر درباره چارچوب اخلاقى نظریه ارضا مطرح مى‏شود. هیچ‏کس با این حقایق روان‏شناسانه مخالف نیست که قربانیان جرم، احساس خشم مى‏کنند و مجازات مجرمان خشم آنان را تا حدى فرو مى‏نشاند. اما مطمئنا این حقایق روان‏شناسانه، فى حد ذاته و خود به خود، آن قدر ارزش ندارد که کل دستگاه عریض و طویلى را که شامل قضات، هیئتهاى منصفه، وکلا، ماموران مراقبت، زندانبانان و غیره است، و مورد نیاز سیستم کیفرى ما است، توجیه نماید. این که گاهى مجازات مجرمان باعث مى‏شود فردى احساس بهترى داشته باشد، با توجه به هزینه‏هاى فزاینده‏اى که سیستم کیفرى بر دوش مالیات‏دهندگان قرار مى‏دهد، آنچنان استدلال ضعیفى به نظر مى‏رسد که به تنهایى نمى‏تواند توجیه قانع‏کننده‏اى ارائه بدهد.
آخرین نکته‏اى که اشاره شد، نشان مى‏دهد که اگر نظریه ارضا قرار است اعتبار یابد، باید با نظریه دیگرى راجع به توجیه مجازات ترکیب شود. یک راه متداول این است که بگوییم مجازات نه تنها باعث رضایت‏خاطر مجنى علیه مى‏شود، بلکه به خاطر جرم ارتکابى مجرم، جبران عادلانه‏اى نیز محسوب مى‏گردد. این خط فکرى، ما را دوباره به نظریه جبران که سابقا مورد بحث ما بود، برمى‏گرداند. راه دیگر، این‏که نظریه ارضا امکان دارد با نظریه آینده‏نگر ترکیب یابد. اگر مجنى‏علیه منتظر اجراى عدالت‏بر مجرم نباشد، نهایتا خودش قانون را اجرا خواهد کرد. این مساله به نوبه خود منجر به عدم کنترل انتقام و ضد آن خواهد شد و بزودى مسائل به گونه‏اى مى‏شود که به جاى حاکمیت قانون، یک رشته انتقام‏گیریهاى خارج از کنترل به وجود آید. این انتقام‏گیریها نه تنها از نظر اجتماعى، ثبات را از بین مى‏برد، بلکه در راستاى حمایت از ظالم و قدرتمند قرار مى‏گیرد؛ این افراد کسانى هستند که مى‏توانند از دشمنان خود انتقام سختى بگیرند و حال آن که در برابر آنان، افراد ضعیف و بى‏یار و یاورى وجود دارند که ممکن است‏با وجود ارتکاب ظلمهاى فاحش علیه آنان، نتوانند هیچ‏گونه تلافى‏اى بنمایند. [بنابراین] این خط فکرى، توجیه فایده‏نگرانه قوى‏اى براى سیستم کیفرى ارائه مى‏دهد، و آن این‏که نظام کیفرى مانع به وجود آمدن ظلم و بى‏ثباتى‏اى مى‏شود که اگر هیچ نوع مجازات رسما سازمان یافته‏اى وجود نمى‏داشت، به احتمال قوى پدید مى‏آمد.
نظریه دوم راجع به مجازات که باز در آن مجنى‏علیه مورد توجه اصلى است، ولى با نظریه قبلى کاملا فرق دارد، نظریه‏اى است که مى‏توان آن را نظریه جبران خسارت، ( restitution) نامید. طبق این نظریه به نظر مى‏رسد هدف توجیه‏کننده مجازات، ترمیم و جبران ضرر مجنى‏علیه است. یک راه برخورد با این نظریه این است که عیبهاى نظریه جبران سنتى را بیان نماییم. فرض کنید فردى به اموال دیگران دستبرد مى‏زند و به زندان مى‏افتد. زندانى شدن سارق، ضرر و زیان مجنى‏علیه را جبران نخواهد کرد و بلکه مجنى‏علیه، مشمول پرداخت هزینه‏هاى دیگرى نیز مى‏شود. چه این که وى در قبال حمایت از سیستم کیفرى باید مالیات پرداخت نماید. حتى اگر آنچه را که قبلا گفته شد، باز در اینجا هم بیاوریم، یعنى این‏که وقتى مجنى علیه ببیند مجرم به سزاى عمل خویش رسیده است، تشفى خاطر به دست مى‏آورد، این امر از نظر مجنى علیه ظاهرا غرامت مشکوک و ضعیفى در قبال خسارت وارد بر او محسوب مى‏شود. البته براساس سیستم فعلى، براى او امکان تعقیب دعوا در دادگاههاى حقوقى جهت اخذ خسارت وجود دارد و در صورت موفقیت، ممکن است منتج‏به اخذ خسارت خویش شود. اما در واقع غالبا اخذ خسارت از غالب مجرمان بسیار مشکل است. چراکه امکان دارد اینان سریعا، منافع و اموال نامشروع را از دست داده، یا آنها را در جاى امنى مخفى کرده باشند.
بنابراین، مبناى نظریه جبران خسارت، این است که هدف سیستم کیفرى باید تضمین این امر باشد که مجرم خسارت وارد بر مجنى‏علیه را تا حد امکان جبران نماید. (27) هم‏اکنون، حقوق کیفرى، به جاى این که نهادى داراى دو طرف باشد یک طرف دولت و طرف دیگر مجرم بیشتر شبیه حقوق مدنى مى‏شود که در آن سه طرف، وجود دارند؛ دولت، شاکى و متهم. از قضات خواسته مى‏شود که میزان ضرر وارد بر شاکى (مجنى علیه) را معین کنند؛ و متهم در صورت محکومیت، ملزم به جبران خسارت او مى‏شود و علاوه بر آن، هزینه‏هاى دادرسى را هم باید بپردازد. براى این‏که مشکل همیشگى استرداد پول، از مجرم حل شود، وى ملزم خواهد شد با انجام کار در زندان، دین خویش را پرداخت نماید.
در این باب، تعابیر گونه‏گونى از نظریه جبران خسارت وجود دارد، اما سناریوى کاملا متعارف، این است که زندانها باید با پرداخت دستمزدهاى مناسب در قبال کار محکومان، نقش سازمانهاى انتفاعى را داشته باشند. ولى محکومان دستمزدهاى خود را دریافت نخواهند کرد، بلکه با کسر هزینه‏هاى زندان، پولهاى آنان هر هفته، به مجنى علیه مسترد خواهد شد، تا مجرم نسبت‏به دینى که دادگاهها معین کرده بودند، رائت‏حاصل کند. (28)
بدون شک، در اینجا مسائل گوناگونى درباره این‏که این سیستم مورد نظر، دقیقا چگونه عمل مى‏کند به ذهن مى‏رسد؛ اما در اینجا بحث و گفتگو محدود به مسائل فلسفى و بویژه اخلاقى‏اى است که این رویکرد جبران خسارت ایجاد خواهد کرد. شاید مشهورترین خطاى اخلاقى این باشد که در این سیستم، یک قانون براى افراد ثروتمند و یک قانون براى افراد فقیر، پیش‏بینى شده است. مجرم ثروتمند مى‏تواند با پرداخت دین خود از ثروت شخصى‏اش [به مجنى علیه] برائت‏حاصل کند، در حالى که مجرم فقیر مجبور است‏با کار خود از دین مجنى‏علیه رهایى یابد. براى عادلانه‏تر کردن سیستم مبتنى بر این رویکرد، باید هر مجرمى، قطع نظر از ثروتى که در اختیار دارد، ملزم شود که با کار کردن، از دین خویش برائت‏حاصل نماید؛ اما به هیچ وجه، مسلم نیست که این امر به نفع مجنى علیه کسى که فرض بر این است که طبق نظریه جبران خسارت، بالمآل به وى توجه مى‏شود باشد. زیرا قید صپرداخت دین با کار شخصیش، به این معناست که در خیلى از موارد، مجنى علیه باید براى اخذ پولش مدت زیادى در انتظار بماند.
راجع به این رویکرد، انتقاد نسبتا متفاوت دیگرى شده است و آن این‏که هرچند این امکان وجود دارد که این رویکرد در موارد جرایم مالى، به حد کافى مناسب به نظر برسد، اما تعیین قیمت‏براى رنج ناشى از جرایمى مثل ضرب و جرح خشونت‏آمیز و زناى به عنف، عادلانه نخواهد بود. پاسخ منصفانه به انتقاد فوق این است که فرض بر این نیست که قیمت تعیین شده در دادگاهها تحت عنوان جبران خسارت مناسب براى چنین جرایمى، رنج وارده را از بین ببرد یا به معنایى عرفى یا دقیق، دین مجنى علیه را پرداخت کند؛ چنانکه در دعاوى مدنى معمولى نیز چنین است. فرض کنید در بیمارستانى یک عمل جراحى به طور ناشیانه‏اى صورت گیرد و بیمار طى آن، یک پایش را از دست دهد. هیچ چیز نمى‏تواند پاى او را دوباره برگرداند، ولى با این حال، بیمار دبخت‏خسارتهاى اساسى را، به این عنوان که از نظر عموم مردم در قبال ضرر وارد بر او تعیین شده است، و دست‏کم به عنوان غرامتى جزئى در قبال آن ضرر، مى‏پذیرد. اگر این امر در امور حقوقى کاربرد دارد، به نظر مى‏رسد که اصولا دلیلى وجود ندارد که چرا نباید در امور کیفرى نیز به کار رود.
یک پرسش مهم فلسفى که باید راجع به رویکرد جبران خسارت داشت این است که میزان ضررى که مجرم باید آن را جبران کند، آیا باید بر مبناى رنج واقعى‏اى که بر او وارد شده تعیین شود یا براساس آنچه مى‏توان آن را ضرر اخلاقى نامید؟ میزان رنج واقعى‏اى که براى مثال، متجاوز به عنف یا سارق ایجاد مى‏کند، از موردى به مورد دیگر تفاوت فاحش دارد. اما اگر ما ضرر اخلاقى را برحسب تجاوز به حقوق مجنى علیه تعریف کنیم، در این صورت هرگاه به حق خاصى تجاوز شود، به میزان خاصى ضرر اخلاقى ایجاد مى‏گردد. تا آنجا که دادگاهها به این نوع ضرر توجه مى‏کنند، در واقع به تناسب سنگینى اخلاقى جرم ارتکابى، مجازاتها را تعیین خواهند کرد. تا اینجا رویکرد جبران خسارت از بعد عملى، شباهت نزدیکى به رویکرد جبران [انتقام] خواهد داشت، جز این که مجنى‏علیه در سیستم مبتنى بر رویکرد جبران خسارت مستقیما از نظر مالى سود مى‏برد.
این آخرین ویژگى که در ابتدا به نظر مى‏رسد امتیازى براى رویکرد جبران خسارت باشد در نهایت معلوم مى‏شود که جدى‏ترین انتقاد را به این نظریه وارد مى‏آورد. اگر مجنى‏علیه با تحصیل محکومیت مجرم، داراى منفعت مالى مستقیم شود، انگیزه قوى‏اى براى سوگند خوردن دروغ به وجود خواهد آمد. تحصیل محکومیت، هر محکومیتى، که منجر به پرداخت‏خسارت شود، بسیار به نفع مجنى‏علیه بوده و کاملا عدم تحقق عدالت را موجب خواهد شد. لذا به نظر مى‏رسد که طبق معیار و ضابطه جبران خسارت، امکان خطر اخاذى بشدت افزایش یابد. زیرا اگر شخصى به اصول اخلاقى بى‏توجه باشد و بتواند ادله‏اى را علیه شخص الف جعل کند، در وضعیتى قرار خواهد گرفت که هیچ چیز به ضرر او نخواهد بود؛ چراکه مى‏تواند به شخص الف بگوید: سیا حالا دین مرا مى‏پردازى، یا این‏که من [در دادگاه] سوگند خواهم خورد که تو علیه من مرتکب جرم شده‏اى و دادگاه تو را ملزم خواهد کرد که به شکلى دین مرا پرداخت نمایى.
در پایان قابل ذکر است که لزومى ندارد تصور کنیم که نظریه جبران خسارت تلاشى است که دیگر توجیهات مجازات را از رده خارج مى‏سازد. این احتمال وجود دارد که دادگاهها، جبران و ارعاب را از اهداف اصلى سیستم کیفرى تلقى کنند، اما دست‏کم در قبال پاره‏اى از جرایم خاص، متناسب ببینند که مجازات را کاهش داده یا تماما معلق سازند، مشروط بر این که مجرم به طریقى اقدام به پرداخت غرامت مجنى‏علیه نماید. (29) این امر تا حدى با ضابطه جبران خسارت که قبلا از آن سخن گفتیم، متفاوت است؛ زیرا مجرم دین خود را در خارج از زندان به مجنى علیه خواهد پرداخت نه در داخل زندان. اما بسیارى از افراد ممکن است‏به لحاظ شلوغى زیاد زندانها و هزینه‏هاى سرسام‏آور اداره آنها، به این رویکرد روى بیاورند که باید فشار بر انجام خدمات در زندانها کاهش یافته، ولى همزمان، اقداماتى صورت بگیرد تا [امکان] پرداخت غرامت در قبال خطاهاى انجام یافته فراهم شود. بویژه در مورد جرایم کوچک، محکوم کردن سارق به این‏که ساعات بسیارى به کارهاى تعمیراتى در منازل بپردازد یا باغبانى کند تا جبران خسارت مجنى علیه خود را کرده باشد، ممکن است کارى باشد مورد قبول همه کسانى که دست‏اندرکارند. ولى از آنجا که لازمه این‏گونه برنامه‏هایى که براى جبران خسارت در نظر گرفته شده، این است که مجرم با خواست و اراده خودش همکارى کند، کاملا غیر محتمل به نظر مى‏رسد که بتوان با این برنامه‏ها، مجرمان بى‏رحم‏تر و خطرناک‏تر را کنترل نمود.

نتیجه
تا حال باید مشخص شده باشد که توجیه مجازات، موضوعى نیست که بتوان در چارچوب یک نظریه، از آن به بحث و گفتگو پرداخت. در واقع بخشى از جذابیت فلسفه مجازات این است که مى‏توان از نظرگاههاى کاملا متفاوتى، با آن مواجه شد. مى‏توان در برابر آن، رویکرد گذشته‏نگر یا آینده‏نگر اتخاذ کرد. مى‏توان توجه اصلى را به مصلحت اجتماعى یا عدالت فردى معطوف داشت، یا این‏که، مجرم یا مجنى علیه کانون توجه قرار گیرند. پاره‏اى از فیلسوفان، تردید کرده‏اند که آیا توجیهات پیشنهاد شده براى مجازاتها، بر مبنایى استوارند یا خیر. و برخى حتى اظهار داشته‏اند مجازات بخشى از سیستم کنترل اجبارى است که در یک جامعه حقیقتا عادلانه جایگاهى نخواهد داشت. چنین اندیشه‏اى، متعلق به مدینه فاضله است: در هر الگویى که براى نحوه سازماندهى جامعه، در مقام عمل، ارائه شود و بخواهد از حداقل مقبولیت‏برخوردار باشد، مجازات به هر شکلش، عنصرى اجتناب‏ناپذیر باقى خواهد ماند. حتى اگر میزان جرم به گونه‏اى پیوسته و چشمگیر کاهش مى‏یافت، یقینا جامعه همچنان، کیفرهایى را در قبال تجاوز جدى به حقوق افراد مثل قتل و سرقت مقرر مى‏داشت. و هرگاه چنین جرایمى واقع مى‏شد، جامعه، مهیاى تحمیل مجازاتهاى مربوط به هریک مى‏گردید. زیرا سیستم ضمانت اجراى کیفرى، روشى است که به موجب آن، جامعه مرزهاى امور مجاز را معین مى‏سازد: جامعه قواعد اساسى و مبنایى‏اى را که تجاوز از آنها قابل تحمل نیست، مشخص مى‏کند. این نقش بیان‏کننده و تقبیح‏کننده مجازات، نمى‏تواند به خودى خود توجیهى براى سیستم کیفرى باشد. (30) براى این توجیه، ما باید به یک یا چند نظریه از نظریاتى که در بالا مورد بحث قرار دادیم، استناد کنیم. ولى بد نیست که در پایان این بحث، بر اهمیت نقش نمادین مجازات تاکید نماییم. در جوامع استبدادى، مجازات، نماد ظلم و جور دولت است. اما در یک جامعه آزاد، مجازات، نماد حاکمیت قانون است. چهره عدالت، از روزگاران گذشته به گونه‏اى تصویر مى‏شد که چشمان او را بسته‏اند: [یعنى] مجازات بدون جانبدارى از کسى، بر ثروتمند یا فقیر، افراد معروف یا عادى اعمال مى‏شود یا باید بشود. وجود یک سیستم کیفرى که براساس انصاف و عدالت‏سازماندهى شده باشد، و در آن قانونگذار در قبال هر جرمى، کیفرى قرار داده باشد، نشانه این است که جامعه نمى‏تواند تجاوز به حقوق شهروندان را از ناحیه هیچ کس تحمل کند؛ حال، متجاوز هرکه باشد. از آنجا که لازمه سیستم کیفرى، به کار بردن زور و اجبار است، وجودش علامت این است که جامعه کامل نیست. ولى سیستم کیفرى، نشانه این هم هست که جامعه، به رغم تمامى عیبها و نقصانهایى که دارد، بشدت متعهد شده است که از حقوق اعضاى خود حمایت کند. (31)

پى‏نوشتها:
1.
2. Forward - Looking or teleological approach
3. Ibid, chs. 13-17.
4. plato, Laws (c.350 bc), 934.
5. backward-looking or retrospective approach.
6. Aristotle, Nicomachean ethics (c.330 Bc), 1132a.
7. این عقیده که رنج، جبران خطاست، در نظریه کفاره مسیحیت ظاهر مى‏شود (که در آن ادعا بر این است که رنج مسیح، تلافى گناهان این دنیا است.) اما مبناى این نظریه مبهم است.
8. G.Hegel, philosophie des Rechts (1883). Part I, Section 99.
9. نظریه حسن ذاتى یا فطرى مجازات، بشدت مورد انتقاد قرار گرفته است.
10. J.D. Mabbott, ``puinshment||, Mind (1939)؛
این مقاله به این صورت تجدید چاپ شده است:
H.B. Acton (ed), The philosophy of punishment (Macmillan, London, 1960).
11.
12.
13.
14. مقایسه کنید با:
T. Honderich, Ibid, p.238.
15. Sir William Schwenck Gilbert (1836-1911).
نمایشنامه‏نویس و شاعر انگلیسى.م.
16.
17.
18.
19.
20. M.D.A. Freeman in M.A. Stewart, supra note16, p.408.
21. راه دیگر براى توضیح این نکته، این است که بگوییم، باید بین ارعاب خصوصى و عمومى دقیقا تمایز قائل شویم.
22.
23. درباره دلایلى که مبین یک تئورى ترکیبى است، نگاه کنید به:
M.A. Hart, Supra note 21, ch.1.
24. institionalized.
25. براى اطلاع از بیانى نافذ در باب رویکرد درمانى، بنگرید به:
B. Wootton, crime and the criminal law (Stervens, London, 1963).
و در مورد نقد و بررسى این نظریه، ر.ک:
J.G. Murphy, Retribution, Justice andtherapy (Reidel, Dordrecht, 979),Part III
26. A. flew. Crime or disease? (Macmilan, London, 1973).
27. G. del Vecchio, `The struggle against crime| in H.B Acton, supra note 10.
28. P.J. Ferrara, `Retribution and restitution: a synthesis|, Journal of Libertarian studis ( 1982).
29. تجربیاتى از این نوع در پاره‏اى از بخشهاى انگلستان، طى دهه 1980 آزموده شده است (که لیدز معروف‏ترین آنها است).
30. علت این‏که چرا نظریه تقبیح‏کننده، به نظر نمى‏رسد فى نفسه مبناى کافى‏اى براى توجیه سیستم کیفرى باشد، این است که بظاهر از لحاظ تئورى، غیر از مجازات، چند راه دیگر براى تقبیح تجاوز به حقوق وجود دارد؛ آنچه نیاز به اثبات دارد این است که جامعه براى بیان این شیوه خاص از تقبیح چه مبنایى براى توجیه دارد.
31. راجع به توضیح این رویکرد، نگاه کنید به:
W.D. Ross, The rights and the good (1930)
در اینجا نویسنده ادعا مى‏کند که مجازات، وعده‏اى براى شخص آسیب دیده، دوستان او و جامعه است.