موضوع : پژوهش | مقاله

پارادوکس جامعه مدنى دینى

در طى چند سال گذشته، بحث از جامعه مدنى به طور پراکنده در سطح مطبوعات کشور مطرح شده است و تاکید ریاست محترم جمهور بر این مقوله، در زمان مبارزه انتخاباتى و بعد از آن، بر گرمى بازار آن افزود. تلقیهاى مختلف از واژه «جامعه مدنى‏» واکنشهاى متفاوتى را در سطح مطبوعات و محافل علمى به همراه داشت. آنچه توجه نگارنده را بیشتر به خود معطوف داشته است، بررسى نسبت میان جامعه دینى و جامعه مدنى است.
نگارنده بر آن است که جامعه مدنى، به معناى رایج و مصطلح، با جامعه دینى مورد نظر متون دینى ما کاملا ناسازگار است. نوع نگاه اسلام به انسان و جامعه و روابط اجتماعى و ارزشهاى انسانى و اخلاقى، در اساس با پیش‏فرضهاى انسان‏شناختى و ارزشهاى بنیادین جامعه مدنى غربى ناسازگار و متباین است و جمع میان آن دو، پارادوکسیکال و ناممکن مى‏باشد. دفاع از جامعه مدنى دینى تنها در دو صورت ممکن است: نخست آن که، تعریف خود از جامعه مدنى را به گونه‏اى کاملا متفاوت با معناى رایج و مصطلح آن ارائه دهیم، عناصر مثبت و سازنده آن را اخذ کرده و عناصر و مبانى ناسازگار با آموزه‏هاى دینى آن را کنار نهیم. دوم آن که، قرائتى نو از دین و جامعه دینى عرضه کنیم تا در سایه آن بتوانیم از تنش موجود میان اصول و مبانى جامعه مدنى با آموزه‏هاى دینى به مقدار وسیعى بکاهیم.
در نوشتار حاضر ابتدا به تعریف جامعه مدنى و بیان مبانى فلسفى و ارزشى آن پرداخته و با مقایسه آن با اصول و مبانى و ارزشهاى حاکم بر جامعه دینى، پارادوکسیکال بودن تز «جامعه مدنى دینى‏» را آشکار مى‏سازیم و سپس به بررسى دو ایده سازگارى خواهیم پرداخت. به اعتقاد نگارنده، راه‏حل دوم به کلى عقیم و ناصواب است و راه حل اول تا حدى خروج از محل بحث است؛ زیرا فتوا به بطلان جامعه مدنى و ناسازگار بودن آن با جامعه دینى مى‏دهد و در ترسیم خطوط جامعه دینى صرفا از بعضى دستاوردهاى مثبت جامعه مدنى استمداد مى‏جوید، حال آن که هویت و تمامیت آن را کنار زده است. پس در این ترکیب جدید (مدنى دینى) آنچه به عنوان جامعه مدنى شناخته مى‏شود در ماهیت و ذات خویش به کلى متفاوت از معناى اصطلاحى و رایج آن است.

1. تعریف جامعه مدنى
درباره جامعه مدنى و مفهوم آن سه تلقى عمده وجود دارد:
الف) جامعه مدنى مرادف با مدنیت است. یعنى در طول تاریخ هر زمان و هرجا که جامعه‏اى داراى روابط اقتصادى و سیاسى خاص خویش ظهور و بروز پیدا کند، جامعه مدنى تشکیل شده است. مارکس و انگلس در «ایدئولوژى آلمانى‏» به این معنى از جامعه مدنى نظر دارند. از نظر آنها جامعه مدنى، خاستگاه و صحنه حقیقى تمام تاریخ است. بدین معنى که توضیح رویدادهاى سیاسى، تغییرات قانونى و توسعه فرهنگى را باید در نشو و نماى ساختار جامعه مدنى جستجو کرد. (1)
تعریف زیر از جامعه مدنى براساس این تلقى شکل گرفته است:
«فرایافت جامعه مدنى، سلوکهاى نظرى تغیر یابنده‏اى را نشان مى‏دهد که در قبال روابط اقتصاد، جامعه و دولت وجود دارد.» (2)
این معنى از جامعه مدنى مورد توجه ما نمى‏باشد. زیرا هیچ توصیه‏اى را در بر ندارد. این که هر جامعه‏اى مدنیت‏خاص خویش را دارد و تاریخ، بستر شکوفایى جوامع مدنى متنوع بوده است هیچ پیام و توصیه‏اى را به دنبال ندارد؛ مگر آن که «جامعه مدنى‏» را اشاره به مدنیت‏خاصى بگیریم، نظیر آنچه متفکر اسکاتلندى آدام فرگوسن (1767) مرتکب مى‏شود و در کتاب «تاریخ‏جامعه متمدن‏» حکومتهاى غربى را به خاطر اعتنا به مالکیت‏خصوصى و آزادیهاى فردى مبتنى بر آن، متمدن مى‏نامد و حکومتهاى شرقى را به علت ماندن در مالکیت مشاع و اعمال سلطنت مطلق حکام، «جامعه بربر» توصیف مى‏کند. بنابراین «جامعه مدنى‏» را مى‏توان عنوانى براى مدنیت و تمدن معاصر غرب که ریشه در رنسانس و حوادث و تحولات پس از آن دارد، در نظر گرفت و در این صورت، دعوت به جامعه مدنى، دعوت به مدرنیسم و الگوبردارى از نحوه معیشت و مدنیت معاصر غربى تلقى خواهد شد.
ب) تعریف دوم از جامعه مدنى، تعریفى سلبى است؛ یعنى جامعه مدنى در مقابل وضع طبیعى، ( natura lstate) و جامعه بدوى قرار مى‏گیرد و در آن، مناسبات و ویژگیهاى جوامعى که در وضع طبیعى به سر مى‏برند، مشاهده نمى‏شود. (3)
توماس هابز (1679-1588) و جان لاک (1704-1632) و ژان ژاک روسو (1778-1712) هریک وضع طبیعى را از نگاه خاص خویش مورد تحلیل قرار داده‏اند و براى جبران نواقص آن به تبیین جامعه مدنى و مبانى و ساختار آن همت گماشته‏اند؛ و البته به نتایج کاملا یکسان نرسیده‏اند. به عنوان مثال مى‏توان به نظریه دولت در نزد این سه متفکر سیاسى اشاره داشت. دولت مطابق جامعه مدنى در نظر هابز، یک دولت مطلقه است که از اقتدار فراوانى برخوردار است و در فلسفه سیاسى لاک، دولتى لیبرال است و از نظر روسو، دولتى است که براساس قرارداد اجتماعى و در محدوده آن شکل مى‏گیرد. (4)
بررسى تفضیلى مراد این متفکران از وضع طبیعى، مجال دیگرى را طلب مى‏کند، اما به طور اجمالى مى‏توان ادعا کرد که کلیه جوامع فرضى یا واقعى که براساس توافق جمعى، برابرى در حقوق، و مساوات اجتماعى شکل نگرفته‏اند در وضع طبیعى به سر مى‏برند. بنابراین جوامع فئودالى قرون وسطاى غرب نمونه بارزى از وضع طبیعى هستند؛ زیرا در آن جوامع، مردم در حاکمیت‏سیاسى و توزیع قدرت سیاسى سهمى نداشتند و از حقوق مساوى برخوردار نبودند. اشراف و ملاکان بزرگ داراى امتیازات اجتماعى ویژه بودند و بسیارى از اصناف و اقشار جامعه تنها در محدوده خاصى قادر به انجام فعالیت اقتصادى بودند. قوانین چنین جوامعى براساس سنت و منافع طبقات حاکم و اشراف رقم مى‏خورد و مردم نه در توزیع قدرت سیاسى سهمى داشتند و نه در تنظیم ساختار نظم اجتماعى. رویکرد به سمت جامعه مدنى و برهم زدن وضع طبیعى، در واقع تلاش براى برهم زدن این مناسبات، و پى‏ریزى جامعه‏اى است که در آن انسانها از حیث دخالت در امور جامعه، داراى حقوق برابر باشند و شبکه روابط اجتماعى در عرصه سیاست و اقتصاد و فرهنگ و حقوق را براساس منافع فردى و صنفى خویش رقم بزنند؛ بدون آن که سنت و مذهب و امتیازات ویژه برخى افراد و طبقات در آن نقشى داشته باشد. در این تحلیل، مدنى بودن وصفى براى کل جامعه با تمام شئون و روابط آن است، نظیر تقسیم جوامع به سنتى و مدرن. بنابراین در جامعه مدنى، دولت و اقتصاد و حقوق و سایر جنبه‏هاى اجتماعى، همگى موصوف به «مدنیت‏» مى‏شوند؛ همچنان که در جوامع سنتى، دولت و اقتصاد و روابط حقوقى، همگى داراى وصف سنتى هستند. این تلقى از جامعه مدنى محصول دوران مدرن است و قبل از آن سابقه نداشته است که کلیه امور اجتماعى براساس اراده اکثریت و منافع فردى و صنفى و گروهى افراد رقم بخورد.
ج) اصطلاح جامعه مدنى را هگل (متوفاى 1837) در یادداشتهاى سال 1818 خود به معناى خاصى به کار برد. هگل جامعه کلان را به سه حوزه خصوصى (خانواده)، جامعه مدنى و دولت تقسیم کرد و بر آن بود که جامعه مدنى نشانگر مرحله‏اى از تحولات دیالکتیکى خانواده به دولت است. جامعه مدنى که همان حیطه عمومى است، حایل میان حیطه خصوصى و حیطه دولت، به عنوان لایه فوقانى جامعه، است. حیطه عمومى یا جامعه مدنى شامل کلیه تشکلها و نهادها و شوراها و احزاب و اتحادیه‏هایى است که به دور از اقتدار دولت و به غرض دفاع از حقوق صنفى و گروهى افراد و طبقات مختلف اجتماعى شکل مى‏گیرد. برخى از این نهادها و گروهها، سیاسى و متوجه مقوله قدرت و دولتند و برخى دیگر، غیر سیاسى و مراقب حقوق اقشار و اصناف هستند. غیر دولتى بودن جامعه مدنى لزوما به معناى معارضه و چالش با دولت نیست، بلکه نهادهاى حوزه عمومى در بسیارى از موارد با دولت تعامل و همکارى دارند. برخلاف تعریف دوم که جامعه مدنى معرف کل جامعه با همه شئونش بود، این تعریف صرفا به بخش و حوزه‏اى از جامعه که همان حوزه عمومى باشد نظر دارد. (5)
جامعه مدنى در این اصطلاح، میدان رقابت و منازعه اقشار و طبقات براى حمایت هرچه بیشتر از منافع صنفى و گروهى خویش است. قدرت سیاسى براساس پیروزى در این میدان رقابت توزیع مى‏شود و قوانین حقوقى در عرصه‏هاى مختلف مستقیما متاثر از فعالیت و مبارزه نهادها و گروههاى مختلف است. این اصطلاح، اشاره به بخشى از جامعه مدنى به معناى دوم دارد که در دوران مدرنیته در مغرب‏زمین به فعلیت و شکوفایى رسیده است. بنابراین نسبت میان معناى سوم با معناى دوم «جامعه مدنى‏»، نسبت جزء و کل است و به این جهت اگر در ادامه بحث، معناى دوم جامعه مدنى را مورد بررسى و توجه قرار دهیم، محتوا و درونمایه جامعه مدنى به اصطلاح سوم نیز به طور طبیعى ملحوظ خواهد بود.

2. مبانى نظرى جامعه مدنى
جامعه مدنى معاصر غربى که پس از رنسانس و در دوران مدرنیته شکل گرفته بر نگاه فلسفى خاصى نسبت‏به انسان و حقوق و ارزشهاى او استوار است. این نگاه جدید که ریشه در اومانیسم و انسان محورى دارد، بازتاب وسیعى در مقوله سیاست و اقتصاد و حقوق داشته است. دستاورد جامعه مدنى در عرصه اقتصاد، رشد و رواج بازار آزاد اقتصادى و رقابت و کشمکش حول محور جلب سود و رفاه بیشتر بوده و در عرصه سیاست، دولت مدرن را به دنبال داشته است؛ دولتى که حیطه اقتدار محدود دارد و در قلمرو سعادت فردى و خیر افراد دخالتى ندارد و صرفا در خدمت رفاه و امنیت افراد و دفاع از حریم مالکیت‏خصوصى و آزادیهاى فردى است. مقولاتى نظیر فضیلت و خیر در دولت مدرن راهى ندارند. تشخیص خیر و فضیلت‏به عهده هر فرد و انتخاب خود اوست و دولت در این باب کاملا بى‏طرف است و هیچ اندیشه و تدبیرى ندارد، بلکه صرفاباید شرایط و چارچوبى قانونى فراهم آورد تا هرکس خیر خود را آن گونه که مى‏پسندد رقم بزند (6) . در جامعه مدنى، قدرت سیاسى براساس رقابت احزاب سیاسى و به دست آوردن اکثریت آراء، توزیع مى‏گردد و احزاب مختلف براساس منافع مشترک اقشار و اصناف و طبقات شکل مى‏گیرند و هر حزب سیاسى خود را متعهد به حفظ منافع هواداران و اعضاى خویش مى‏داند. اراده جمعى و راى اکثریت نه تنها معیار توزیع قدرت سیاسى است، بلکه در قانون‏گذارى نیز تاثیر قطعى دارد. افراد در حقوق برابرند و از آزادى مالکیت و بیان و عقیده برخوردارند. آزادیهاى فردى بالاترین ارزشهاست و عواملى نظیر سنت، مذهب و اخلاق نمى‏توانند محدودکننده آزادیهایى باشند که در چارچوب قانون براى همه افراد قرار داده شده است؛ قوانینى که براساس راى اکثریت و منافع گروههاى اجتماعى مختلف تنظیم شده و مشروعیت‏یافته است. به این ترتیب در جامعه مدنى امورى نظیر احترام به حقوق و آزادیهاى فردى، بردبارى و تسامح و تساهل، حاکمیت قانون، توافق جمعى و اعتنا به راى اکثریت و عقل‏گرایى (اعتناى صرف به خرد و ذهن انسان و برترى دادن به او نسبت‏به سنت و مذهب در همه عرصه‏هاى سیاست، اقتصاد، حقوق، فرهنگ)، شاخصهاى محورى مى‏باشند.
واقعیت این است که جامعه مدنى غربى برآیند و نتیجه یک نظریه سیاسى و اقتصادى خاص نیست، بلکه حاصل تکامل تاریخى نظریه‏پردازیهاى متنوعى است که على‏رغم اختلاف نگرشها، در چند اصل ریشه‏اى و نظرى که بنیان فلسفى مدرنیته را تشکیل مى‏دهند، اشتراک نظر دارند. مراد و مقصود از پایه‏ها و مبانى نظرى جامعه مدنى اشاره به این اصول و مبانى مشترک است؛ به اعتقاد نگارنده، سه اصل فردگرایى، (individualism) ،سکولاریزم، و عقلانیت ابزارى، (rationalism) از مهم‏ترین این مبانى هستند.

الف) فردگرایى
فردگرایى براى جامعه مدنى معاصر غرب علاوه بر نقش متافیزیکى و هستى‏شناختى، نقش اخلاقى و ارزشى نیز دارد؛ یعنى به مثابه مبنایى فلسفى براى اخلاق و سیاست و فرهنگ و اقتصاد قرار مى‏گیرد. تعهدات آشناى مدنیت معاصر نسبت‏به آزادیهاى فردى، مدارا و تساهل اخلاقى و فرهنگى و سیاسى، از اعتقاد به فردیت ناشى مى‏گردد. فرد از جامعه واقعى‏تر است و بر آن مقدم مى‏باشد. این تقدم را، هم مى‏توان هستى‏شناختى تفسیر کرد و هم ارزشى و اخلاقى. در تفسیر هستى‏شناختى این تقدم چنین استدلال مى‏شود که فرد به لحاظ وجودى، قبل از تشکیل جامعه و پیدایش وضع مدنى وجود داشته است (در وضع طبیعى به سر مى‏برده است). بنابراین قبل از ورود به جامعه داراى حقوقى مى‏باشد که باید رعایت‏شود. پس فرد واقعى‏تر و بنیادى‏تر و مقدم بر جامعه بشرى است. در تفسیر ارزشى این تقدم چنین گفته مى‏شود که ارزش اخلاقى فرد مقدم‏تر و والاتر از جامعه و هر گروه جمعى دیگر است و به همین جهت است که ارزشها و اخلاق به فردیت گره مى‏خورد و فردگرایى سنگ زیرین اخلاق و حقیقت، (truth) تلقى مى‏شود. (7)
از نظر نباید دور داشت که فردگرایى گونه‏هاى متعددى داشته است. در تلقى لیبرالهاى کلاسیک، فرد معمولا به عنوان وجود منفرد، محاط به خود، (self enclosed) و حبس شده در ذهنیت و فردیت‏خویش نگریسته مى‏شد؛ محدوده‏هاى بدن همان محدوده‏هاى فرد بود. این نظریه که با نظریه فردگرایى ملکى، (possessive individualism) پیوند دارد، مى‏گوید فرد مالک بدن و کلیه تواناییهاى خویش است و به هیچ رو بدهکار جامعه نیست و تولیدات شخص، تنها از آن خود اوست.
از دیدگاه هابز و هیوم و بنتام هدفها و مقاصد انسان توسط عقل تعیین نمى‏گردد، بلکه این امیال و غرایزند که تعیین‏کننده هستند و عقل را مى‏توان فقط خدمتکار، یا به قول هیوم، «برده‏» شهوات و خواهشها قلمداد کرد و هرکس در درون خویش بر اثر این علایق و تمایلات، هدایت و رانده مى‏شود. عقل نمى‏تواند به ما بگوید هدفى بیش از هدف دیگر عقلانى است. کار عقل این است که چگونگى ارضاى خواهشها، سازش دادن آنها با یکدیگر و با خواهش براى همان چیز از سوى دیگران را معین کند. (8)
براساس فردگرایى، بهترین داور براى قضاوت در باب شهوات و تمایلات هر فرد خود اوست و وظیفه سایر نهادها این است که از قضاوت درباره این امور پرهیز کنند. هیچ مسئولیت نهادى یا جمعى در این باب وجود ندارد و افراد، خود مسئول خودشان هستند و تنها «خیر»، خیر فرد است. خالص ترین و مصرانه‏ترین شکل فردگرایى، «فردگرایى محدود نشده‏»، (unconstrained individualism) است که بر طبق آن هیچ اخلاق و نظریه ارزشى‏اى وجود ندارد که بتواند فرد را محدود و تحت فشار قرار دهد. زیرا به لحاظ منطقى «فرد» منبع همه ارزشهاست. این نظریه هیچ مجالى براى «خیر عمومى‏» باقى نمى‏گذارد. (9)
بازتاب فردگرایى در مقوله اخلاق، اعتقاد به استقلال اخلاقى فرد است. یکى از شرایط این استقلال آن است که فرد، ملزم به پذیرش فرمانهاى اخلاقى نهادهاى دینى یا دنیوى نبوده و در این جهت از او انتظارى نمى‏رود. تحلیل فردگرایان از ماهیت و سرشت انسان و محصور کردن حقیقت انسان در امیال و غرایز و معرفى انسان به عنوان موجودى که صرفا به دنبال تامین منافع و ارضاى شهوات و امیال خویش است، تایج‏سیاسى گسترده‏اى به دنبال دارد. براساس این تحلیل، «اخلاق سیاسى‏» دیگر جایى در مقوله سیاست ندارد. انسانها موجوداتى هستند که هریک به دنبال «حق‏» خویش هستند، نه فضایل و خیرات. وظیفه دولت و قدرت سیاسى تلاش براى تامین هرچه بهتر حقوقى است که ریشه در طبیعت و امیال و غرایز بشر دارند (حقوق طبیعى). وظیفه سیاست و اخلاق، کنترل مردم در ارضاى امیال است. البته این کنترل تنها در مواردى است که ارضاى تمایلات فرد، حقوق برابر دیگران در ارضاى تمایلاتشان را مخدوش مى‏کند و در غیر این صورت هیچ مجوزى براى اعمال محدودیت وجود ندارد. یعنى امیال و حقوق طبیعى برخاسته از آنها فى حد ذاته خارج از حوزه اخلاق و هر نیروى قاهر دیگر مى‏باشند. زیرا واقعیاتى غیر قابل تغییر و نهاده شده در طبع بشر هستند. پس این وظیفه اخلاق و سیاست و مذهب است که خود را با آنها سازگار کنند و نمى‏توانند وظیفه‏اى برخلاف آنها بر انسان تحمیل کنند. نتیجه منطقى فردگرایى در حوزه اقتصاد، ترویج اقتصاد بازار آزاد و دفاع از رقابت آزادانه اقتصادى افراد و پرهیز از اعمال محدودیت اقتصادى است.

ب) سکولاریزم
سکولاریزم نفى حکومت دینى و اعتقاد به بشرى بودن کامل امور سیاسى و اجتماعى است. براساس این بینش، دین از شئون دنیوى انسان جداست و اداره این شئون، اعم از سیاسى و اقتصاد، به انسان تعلق دارد و انسان باید در سایه عقل و علم خویش بدون استمداد از آموزه‏هاى دینى مناسبات اقتصادى و سیاسى جامعه را سامان دهد. نتیجه چنین گرایشى پایه‏ریزى جامعه مدنى براساس تدبیرها و تقنین‏هاى بشرى است.
سکولاریزم آرمانها و غایات و ارزشهاى سیاسى و اجتماعى بشر را کاملا مادى و دنیوى تفسیر مى‏کند. بنابراین در راه شناخت این اهداف و ارزشها و نیز راههاى وصول به آنها هیچ نیازى به استمداد از دین وجود ندارد. از نگاه سکولار، نه تنها نیازى به دخالت دین در عرصه‏هاى مختلف جامعه مدنى وجود ندارد، بلکه اساسا این دخالت ناممکن است. زیرا روابط و مناسبات اقتصادى و اجتماعى جوامع بشرى در بستر زمان، در تحول و تغییر دائمى است؛ و از طرفى دین وجهه ثابت و تغییرناپذیر دارد، چگونه مى‏توان بین دین ثابت و نیازهاى متغیر، نسبتى برقرار کرد؟ یک لباس با هر اندامى سازگار و مناسب نمى‏افتد.

ج) عقلانیت
عقل و خرد مورد نظر در اینجا خصوص قوه درک‏کننده کلیات و مباحث نظرى و فلسفى نیست، بلکه داراى مفهومى عام است که شامل ذهن به عنوان ابزار شناخت و کلیه دستاوردهاى آن اعم از علمى، فلسفى، حقوقى و هنرى مى‏شود. باور به عقلانیت و خردگرایى نه تنها به معنى قبول کارکرد ذهن بشر در تمامى این عرصه‏ها، بلکه به معناى برترى خرد انسانى بر کلیه منابع معرفتى دیگر است. خردگرایى نه تنها راه را بر سنت‏گرایى، بلکه بر مذهب‏گرایى نیز مى‏بندد. نقش دین و مذهب را در حیات روحى و معنوى انسان مى‏توان پذیرفت، اما نمى‏توان به آن به عنوان منبعى معرفت‏بخش نگریست؛ بویژه در عرصه‏هاى مربوط به حیات اجتماعى و سیاسى (دنیوى) بشر. بنابراین، جهان‏بینى عقلانى مجالى براى جهان‏بینى سنتى، عرفانى و مذهبى باقى نمى‏گذارد.
در این عقلانیت جدید چنین تصور مى‏شد که در سایه اقتدار و استیلاى تکنولوژیک بر طبیعت، آرمانهاى مادى و طبیعى بشر محقق خواهد شد و جنگ انسان با انسان خاتمه خواهد پذیرفت و صلح و امنیت و رفاه حاکم خواهد گردید. عقل باید ابزارى براى رسیدن به این آرمانهاى مدرنیته باشد؛ همان طور که عقل فردى هر شخص ابزارى براى ارضاى تمایلات اوست و هیچ فردى نمى‏تواند فراتر از تمایلاتش بایستد و عقل ابزارى خویش را فراتر از سود و نفع فردى به کار زند، در دید کلان نیز عقل جمعى بشر به عنوان ابزارى براى تامین اهداف و آرمانهاى مدرنیته به کار بسته شد و در جامعه مدنى نوین، نظام فکرى و عقلانیت فلسفى متناسب با عقلانیت و حسابگرى مدرن و مدیریت عقلانى زندگى اجتماعى و سیاسى در جهت آرمانهاى مادى و سودانگارانه مدرنیته شکل گرفت.

3. جامعه دینى و مبانى آن
جامعه از دو عنصر اصلى تشکیل مى‏شود: الف)افراد و آحاد انسانى؛ ب)روابط و مناسبات متقابل اجتماعى که بین افراد برقرار است. تفاوت جوامع با یکدیگر براساس عنصر دوم است. در واقع، نحوه شکل‏گیرى روابط اجتماعى و عوامل دخیل در آن است که جوامع را به اوصافى نظیر سنتى، صنعتى، بدوى، مدنى، دینى، لائیک و غیر آن موصوف مى‏کند. براساس این ضابطه، جامعه دینى جامعه‏اى نیست که افراد آن متدین مى‏باشند، بلکه جامعه‏اى است که شبکه روابط اجتماعى آن، اعم از روابط اقتصادى، سیاسى، حقوقى و اخلاقى، براساس دین و آموزه‏هاى آن تنظیم شده باشد. تجمع افراد دیندار، مادام که شکلهاى روابط اجتماعى خود را بر طبق دین تنظیم نکرده و نسبت میان مناسبات اجتماعى خود را با دین نسنجیده باشند، موجب پیدایش جامعه دینى نمى‏گردد. جامعه دینى جامعه اى است که در آن داورى با دین باشد و افراد خودشان را همیشه با دین موزون کنند.(10) جامعه دینى دغدغه دین دارد این دغدغه و نیاز به موزون کردن خود با دین تنها محدود به امور فردى و عبادیات و اخلاق فردى نمى‏شود، بلکه نسبت میان دین و کلیه امور و روابط اجتماعى باید سنجیده شود و داورى دین در تمامى شبکه روابط اجتماعى مورد استماع قرار گیرد. معناى این سخن آن نیست که جامعه دینى همه چیزش را از دین اخذ و اقتباس مى‏کند و هیچ نیازى به منابع دیگر نظیر عقل و دانش بشرى ندارد؛ بلکه مقصود آن است که در مواردى که دین نظر خاصى در عرصه‏اى از عرصه‏هاى روابط اجتماعى دارد، نباید مورد غفلت قرار گیرد و آن رابطه باید با آموزه دینى موزون شود.
مطالعه توصیفى ادیان، پرده از این واقعیت‏برمى‏دارد که بسیارى از آنها، بویژه ادیان غیر وحیانى، فاقد ویژگیهاى لازم براى دینى کردن جامعه هستند. این دسته از ادیان صرفا به حیات فردى و انجام آداب و مناسک توجه دارند. در نقطه مقابل، التفات گسترده اسلام به حیات جمعى و اعتنا به سامان دادن حیات مادى و زندگى دنیوى در کنار حیات معنوى و فردى بشر، اسلام را به دین زندگى بدل کرده است؛ دینى که نه تنها براى خود در مقولات اجتماعى بشر زمینه‏ها و رخنه‏هایى براى تاثیر و مداخله مى‏یابد، بلکه انسانها را به سوى جامعه دینى اسلامى دعوت مى‏کند. جامعه‏اى که بر محور خیر و سعادت نهایى بشر سامان مى‏یابد و حقوق و آزادیهاى افراد در کنار فضایل و ارزشهاى اخلاقى محترم شمرده مى‏شود. روابط اجتماعى، فرهنگى، سیاسى و اقتصادى بشر با الهام از آموزه‏هاى دینى و به مدد عقل و دانش بشرى تنظیم مى‏گردد.
همان طور که جامعه مدنى بر پایه‏هاى نظرى و فلسفى خاصى استوار بود، ایده جامعه دینى و دخالت گسترده دین در عرصه اجتماع و سیاست و اقتصاد نیز بر پایه‏هاى نظرى ویژه‏اى مبتنى است. علاوه بر این نگاه نظرى و فلسفى خاص به انسان و جامعه، دینى که مدعى بر پایى جامعه دینى و دخالت در مقولات اجتماعى است‏باید از قابلیتها و ویژگیهاى خاصى برخوردار باشد تا امکان ایفاى چنین نقشى براى او متصور باشد. در اینجا به طور بسیار اجمالى به پاره‏اى از این مبانى نظرى و ویژگیها اشاره مى‏کنیم:
الف) انسان در طبیعت و امیال و غرایز خویش خلاصه نمى‏شود و حقیقت انسان روح تجرد و غیر مادى اوست. بنابراین سعادت حقیقى انسان در گرو ارضاى نیازهاى روحانى او، در کنار ارضاى معقول و منطقى نیازهاى طبیعى و غریزى‏اش است.
ب) فردگرایى ارزشى و اخلاقى ناصواب است. انسان، مدار و محور اخلاق و ارزشها نیست. اصول و پایه‏هاى اخلاق و قضایاى ارزشى از ارزش مطلق و غیر نسبى برخوردارند. انسان باید امیال و غرایز خویش را با اخلاق هماهنگ کند، نه آن که اخلاق بر مدار سرشت غریزى انسان گردش کند.
ج) فردگرایى هستى‏شناختى گرچه یک واقعیت است و فرد، زمانا و وجودا بر جامعه تقدم دارد، اما این تقدم هرگز نمى‏تواند به لحاظ منطقى، نتایج‏سیاسى‏اقتصادى و حقوقى‏اى را که در جامعه مدنى غربى بر آن مترتب مى‏سازند، به دنبال داشته باشد. گرچه جامعه وجودى اعتبارى دارد و اصالت جامعه به معناى فلسفى آن که برخى جامعه‏شناسان مدعى هستند ناصواب مى‏باشد، اما مقولاتى نظیر «نفع اجتماعى‏»، «مصلحت جامعه‏» و «رشد اجتماعى‏» اعتبارى محض نبوده و در تصادم و تزاحم با منافع و مصالح فردى باید بر آن مقدم شوند. در نظام حقوقى و سیاسى و اقتصادى اسلام، جمع‏گرایى در کنار فردگرایى کانون توجه است.
د) سکولاریزم و زدودن دین از عرصه‏هاى اجتماعى و محدود کردن آن به حیات فردى، تحریف حقیقت و واقعیت دین است. همان گونه که رفتارهاى فردى در کمال آدمى و پى‏ریزى سعادت دنیوى و اخروى او سهیم است، رفتارهاى متقابل اجتماعى و هویت اجتماعى بشر نیز در کمال و سعادت آدمى مؤثر است. دین کامل نمى‏تواند و نباید نسبت‏به روابط اجتماعى و نقش سازنده و قوى آن در حیات انسانى و کمال او بى‏تفاوت باشد.
ه) عقل نباید صرفا به عنوان ابزارى براى تامین امیال و منافع مادى بشر تلقى شود، بلکه مى‏تواند هادى و کنترل‏کننده امیال و غرایز فرد باشد. علاوه بر این، خردگرایى به معناى آن که خرد آدمى یگانه و برترین منبع شناخت آدمى است، ناصواب و غیر قابل دفاع است، و معرفت دینى متکى بر وحى و شهود و دریافت عرفانى و الهامى نیز به نوبه خود و در قلمرو و محدوده خویش معرفت‏بخش مى‏باشند.
و) دین علاوه بر داشتن جنبه‏هاى متغیر و انعطاف‏پذیر، داراى جنبه‏هاى ثابت و ایدئولوژیک نیز مى‏باشد. مراد از ایدئولوژیک بودن دین آن است که دین، نه مجموعه‏اى بى‏تعین و متغیر و بى‏رنگ و سیال، بلکه مجموعه‏اى نظام‏مند و هماهنگ از اعتقادات و ارزشهاست؛ اعتقادات و ارزشهایى که ثابت و تغییرناپذیرند و انسانها به سوى آنها و در جهت الگوپذیرى و موزون شدن با آنها دعوت شده‏اند. تنوع جوامع و پیدایش مناسبات اقتصادى و اجتماعى نو به نو مانع از آن نمى‏شود که اسلام به عنوان یک مکتب و ایدئولوژى از انسانها بخواهد تا رفتارهاى فردى و اجتماعى و نظام ارزشى و اخلاقى و آرمانها و ایده‏آلهاى خود را با این مجموعه هماهنگ از اعتقادات و ارزشها، که مکتب و ایدئولوژى اسلام نام دارد، هماهنگ و سازگار کنند.
ز) در فقه فردى و اجتماعى اسلام عناصرى تعبیه شده است که این دین را محدود به ظرف اجتماعى خاص و ثابتى نمى‏کند و این قابلیت و انعطاف‏پذیرى را فراهم مى‏سازد که محتواى پیام این دین در هر عرصه و نسلى و در هر ظرف اجتماعى‏اى قابل طرح باشد. التفات به نقش زمان و مکان در اجتهاد، پویایى و استمرار اجتهاد، توجه به عنصر عرف و مصلحت اسلام و مسلمین، وجود حکم حکومتى، جایگاه شرط و امضاى عقود عقلایى، عناصرى هستند که فقه اسلامى را نسبت‏به تحول و پیچیدگى جوامع بشرى منعطف مى‏سازند و آن را از منحصر شدن به جامعه متناسب با بافت اجتماعى جوامع صدر اسلام بیرون مى‏آورند.

4. پارادوکسیکال بودن تز جامعه مدنى دینى
گرچه در این نوشتار از ذکر تفصیلى کلیه مبانى و ویژگیهاى جامعه مدنى و جامعه دینى پرهیز کردیم، اما همین مقدار در نشان دادن ناسازگاى تمام عیار میان مبانى این دو نوع جامعه کفایت مى‏کند. شدت تباین و ناسازگاى میان مبانى متافیزیکى و معرفتى و ارزشى این دو به حدى است که جمع میان آنها پارادوکسیکال و تناقض نمون است. کسانى که به سازگارى صد در صد میان دین ما و جامعه مدنى معتقدند، (11) از جامعه مدنى مصطلح و مبانى آن فاصله مى‏گیرند و به واقعیت تاریخى جامعه مدنى معاصر و پایه‏ها و مایه‏هاى آن دقت نمى‏کنند و برخى آمال و ایده‏آلهاى سیاسى و اجتماعى خویش را جامعه مدنى مى‏پندارند و هرچه محاسن و نیکیهاى سیاسى و اجتماعى سراغ دارند در سیماى جامعه مدنى مى‏بینند. به گمان نگارنده، این نحوه ورود به بحث موجب تشویش در قضاوت و داورى مى‏شود. آخر چگونه مى‏توان میان لزوم اعتنا به قانون و تشریع الهى که دین مى‏آموزد و نحوه قانون‏گذارى در جامعه مدنى، سازگارى کامل دید؟ «جامعه مدنى در صورتى محقق مى‏شود که انسانها و شهروندان بتوانند در کلیه موارد زندگى خود بى‏هیچ حد و مرزى جعل قانون کنند یعنى در زندگى خصوصى خود آزاد باشند و این مسئله به قانون‏گذارى بنیادین برمى‏گردد که اساس دموکراسى است.» (12)

5. حل ناصواب پارادوکس
در مواجهه با پارادوکس فوق که در واقع بیان ناسازگاى آشکار میان مبانى مدرنیته با مبانى مقبول دینى است ، برخى چنین تمایل دارند که با ارائه قرائتى نوین از دین و برهم زدن پاره‏اى مقبولات و مشهورات دینى، زمینه تلائم و سازگارى دین با مدرنیسم را فراهم آورده و پارادوکس جامعه مدنى دینى را حل نمایند. عناصر اصلى این قرائت جدید از دین به شرح زیر است:
الف) ارائه تعریف خاصى از «جامعه دینى‏» که آن را مرادف با جماعت دینداران تصور مى‏کند. در این تحلیل دیگر نیازى نیست که دین مشارکت جدى در تنظیمات سیاسى و اقتصادى و حقوقى جامعه داشته باشد. در مقولات اجتماعى تنها کافى است که آنچه مى‏گذرد و روابطى که شکل مى‏گیرد با قطعیات دینى ناسازگارى نداشته باشد. «جامعه دینى جامعه‏اى است که در آن چیزهایى مى‏گذرد که منافات قطعى با فهم قطعى از دین قطعى ندارد نه اینکه همه چیزش را از دین اخذ و اقتباس کرده است‏»(13)
ب) نفى ایدئولوژیک بودن دین و آن را، همه چون هوا، مبهم و نامتعین دانستن. بر طبق این نظر، دین نه تنها نامدون است، بلکه اساسا نامتعین است. دین رازآلود و حیرت‏زاست، حال آن که ایدئولوژى باید آموزه‏هایش صریح و روشن باشد سر آن که دین ماندگارتر از ایدئولوژى است در همین تشابه و عدم تعین و عدم صراحت نهفته است.
ج) فهم دین و معرفت دینى، سیال و نسبى و متاثر از علوم و معارف عصرى و بشرى است. این نکته باعث مى‏شود که در هر زمان بتوان تفسیرى از دین متناسب با انسان‏شناسى و جهان‏شناسى و هستى‏شناسى رایج در آن عصر عرضه کرد و دین‏شناسى را ملائم و سازگار با جامعه‏شناسى و اقتصاد و سیاست گردانید. همه تفسیرها از دین تفسیر به راى است و به طور طبیعى و خود به خود این تلائم و سازگارى حاصل مى‏شود. یعنى عملا مقدور نیست که مفسر خارج از چارچوب پیش‏فرضها و مقبولات انسان‏شناختى و نظرى خود، فهمى از متون دینى عرضه کند.
د) دین براى بشر بوده، و لباسى است که به قامت او دوخته شده است. بنابراین قلمرو دین براساس انتظارات بشر از دین و نیازهاى واقعى او به دین سامان مى‏یابد و با توجه به بشرى بودن مقوله سیاست و اقتصاد و این که انسان در سایه عقلانیت‏خویش قادر به تنظیم امور اجتماعى خویش است، نه تنها نیازى به دخالت دین در این امور نمى‏باشد، بلکه اساسا این دخالت ناصواب و ظلم به بشریت است. (14)
براساس این راه‏حل بدون آن که در اصول و مبانى جامعه مدنى نقاش جدى به عمل آید، مى‏توان در عین برخوردارى از جامعه دینى از کلیه دستاوردهاى جامعه مدنى بهره‏مند بود. به وضوح روشن است که این قرائت، از دین سیمایى بشدت منفعلانه و کم‏رنگ و بى‏اثر ترسیم مى‏کند.
نقد و بررسى اصول و عناصر این قرائت جدید از حوصله این نوشتار بیرون است و علاقه‏مندان مى‏توانند به کتابها و مقالاتى که طى سالهاى اخیر در نقد این مطالب نگاشته شده است، مراجعه کنند.

6. راه حل دیگر
راه حل دیگر بر این باور استوار است که جامعه مدنى را، به تمامیت و کلیت آن، به هیچ رو نمى‏توان با جامعه دینى سازگار ساخت، اما مى‏توان پاره‏اى آموزه‏هاى مثبت و سازنده آن را با آموزه‏هاى دینى و جامعه دینى همراه کرد. مشارکت فعال مردم در توزیع قدرت سیاسى، قانون‏مدارى و رعایت‏حقوق و آزادیهاى فردى، نظارت قانونى و مستمر بر عملکرد دولت و امکان ارائه آزادانه آراء و نظرات انتقادى از جمله دستاوردهاى مثبت جامعه مدنى است که با ارائه تعریفى دقیق و متناسب با تعالیم و باورداشتهاى دینى از آنها مى‏توان در رشد و شکوفایى جامعه دینى قدمهاى مثبتى برداشت. اخذ و اقتباس عناصر مثبت‏به معناى پذیرش قالبى و بى‏کم و کاست آنها نیست، بلکه باید با دیدى انتقادى و رعایت فرهنگ اسلامى به این کار مبادرت ورزید.
البته روشن است که این معنى از جامعه مدنى تفاوت جوهرى با ماهیت جامعه مدنى غربى دارد و این دو، صرفا در پاره‏اى اشکال و قالبها و ویژگیها مشابهت دارند؛ و بر این ویژگیهاى برگزیده، نام جامعه مدنى نهادن توام با تسامح و خروج از اصطلاح رایج و متعارف است. نگارنده بر آن است که هیچ اصرارى بر ترکیب دو واژه مدنى و دینى نباید وجود داشته باشد. آنچه لازم است کانون توجه اندیشمندان و روشنفکران مسلمان قرار گیرد سنجش نسبت میان دین و مدرنیسم در مقولات سیاسى و اجتماعى است. نو بودن پدیده‏هایى نظیر مشارکت‏سیاسى مردم، دموکراسى، حاکمیت قانون و اعتنا به حقوق و آزادیهاى فردى موجب نمى‏شود که دین را به کلى بیگانه و مباین با این امور انگاریم؛ بلکه باید با بازخوانى متون دینى و مراجعه به سنت و سیره پیشوایان دینى و تجربه عملى حکومت دینى در صدر اسلام، به جوهره مدنیت اسلامى ست‏یافت و عناصر اساسى این مدنیت را در قالبها و اشکال متناسب با این عصر و نسل بازآفرینى کرد. براساس این تحلیل، دعوت به جامعه مدنى دینى در واقع دعوت به جامعه دینى به معناى واقعى کلمه و دعوت به بازیافت عناصر اساسى مدنیت اسلامى است. ریاست محترم جمهور در سخنرانى خود در اجلاس سران کشورهاى اسلامى به این معنى اشاره صریح داشتند. «جامعه مدنى که ما خواستار استقرار کامل آن در درون کشور خود هستیم و آن را به سایر کشورهاى اسلامى نیز توصیه مى‏کنیم به طور ریشه‏اى و اساسى با جامعه مدنى که از تفکرات فلسفى یونان و تجربیات سیاسى روم سرچشمه گرفته، اختلاف ماهوى دارد؛ گرچه در همه نتایج و علایم میان این دو نباید تعارض و تخالف وجود داشته باشد. جامعه مدنى مورد نظر ما از حیث تاریخى و مبانى نظرى، ریشه در مدینة‏النبى دارد. مدینة‏النبى مکان معنوى همه مسلمانان است که سرآغاز بسط نوعى فرهنگ و بینش و منش است که یک بار در تمدن اسلامى ظهور کرده است. این فرهنگ نگاهى نو به جهان و انسان و مبدا این دو دارد.» (15)

پى‏نوشتها:
1.نیکلاس آبرکرامبى، استفن هیل، برایان اس ترنر، فرهنگ جامعه‏شناسى، ترجمه حسن پویان، چاپخش، 1367، ص‏66.
2. همان، ص‏65.
3. محمد جمال باروت، المجتمع المدنى، دارالصداقة، حلب 1995، ص‏9و10.
4. همان، ص‏57.
5. براى مطالعه بیشتر به منابع زیر مراجعه شود:
فرهنگ جامعه‏شناسى، نیکلاس آبرکرامبى و دیگران، ص‏66؛ الموسوعة السیاسیة، الجزء السادس، صص‏35-28؛ مجله جامعه سالم، شماره‏34، مقاله داور شیخاوندى؛ مجله ایران فردا، شماه 39، مقاله رضا علیجانى.
- Dictionary of political scince T. R.Nanda, p.58.
6. Andrew vincent, Modern Political Idiologies, Blackwell, 1992, p.48.
لیبرالیسم و منتقدان آن، مایکل ساندل، احمد تدین، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ص‏19 و111.
7. آنتونى آر بلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، نشر مرکز، ص‏19.
Modern Political Idiologies, vincent,p. 32.
8. آنتونى آر بلاستر، پیشین، ص‏50و51.
9. Modern Political Idiologies, pp.32,33.
10. عبدالکریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، ص‏65.
11. عزت‏الله سحابى در میزگرد جامعه مدنى، مجله کیان، شماره‏33.
12. حسین بشیریه، اطلاعات سیاسى و اقتصادى، شماره 117-118، ص‏15.
13. عبدالکریم سروش، پیشین، ص‏56.
14. مجله احیاء، شماره‏5، مقاله دکتر عبدالکریم سروش.
15. روزنامه سلام مورخه 9/9/76، ص‏2.