واژه «تجدد» modernity یکى از واژه‏هاى چترگونه است که مى‏تواند معانى متعدد و حتى گوناگون را در برداشته باشد. آن گونه که اخیرا در کتابى از لویى دوپره Luis dupre با نام گذار به تجدد (1) Passage to modernity آمده است، «تجدد حادثه‏اى است که رابطه بین هستى، منشا متعالى آن و انسان مفسر را دگرگون کرده‏است‏». (ص‏249کتاب) این جمله هر چند تا حدى خنثى است. در عین حال دلالت مى‏کند که ترکیب زنده پیشین گسسته، و بینشهاى قدیمى‏تر درباره روابط عمیق بین طبیعت، خدا و آدمى دچار تغییر اساسى شده است.
به شکل خلاصه، برخى از مفسران تجدد را خسران مى‏دانند. اما براى پاره‏اى دیگر، تجدد به معناى سود است و به نحو مشخص ظهور تدریجى اطمینان انسان: ما مى‏توانیم تجربه کنیم، بفهمیم و به شیوه‏هاى هیجان‏انگیز نوینى نسبت‏به جهان، مسئولیت داشته باشیم. بدین ترتیب، شگفت آور نیست که پاسخهاى ارائه شده به تجدد را در دو گروه اصلى و بر روى طیفى از تفاسیر منفى و مثبت‏بیابیم. از یک سو مفسرانى بر جنبه آشفتگى یا بحران معنا و ارزشها و، بدین جهت، بر مقاومت در برابر اثر زیان‏بار تجدد تاکید مى‏کنند؛ این تفسیر و پاسخ مى‏تواند گه‏گاه با طنین اندوه نسبت‏به وحدت و یکپارچگى پیشین همراه شود. از سوى دیگر مى‏توان کسانى را یافت که حتى از منظر دینى و ایمانى، پذیرشى مثبت نسبت‏به افقهاى نوین دارند.
مثال چشمگیر و کاملا جدید چنین ارزیابى مثبتى را در سخنى از پاپ ژان پل دوم در سپتامبر 1994 مى‏یابیم. وى خطاب به گروهى از اسقفان ایتالیایى چنین گفت: «اگر منظور از تجدد، تلاقى و تقارب شرایطى است که به انسان اجازه مى‏دهد تا بلوغ معنوى، اخلاقى و فرهنگى خود را در گفتگو با آفریدگار و آفرینش بهتر ابراز کند، در آن صورت کلیسا خود را (روح ) تجدد مى‏داند.» (2)
بین جمله پاپ و سخن دوپره، مشابهت نزدیکى وجود دارد: در نمایشنامه تجدد هر دو، بازیگران یکسانى را برگزیده‏اند آفرینش، آفریدگار و شخص انسان. اما در واقع، نظر پاپ انسان‏گرایى امیدوارانه‏ترى را در بردارد: تجدد فراهم آورنده زبانهاى نوین فهم آدمى از خود و بیان دینى مى‏باشد. بدین جهت، جمله کوتاه پاپ مبناى بسیار خوبى براى ورود به بحث درباره پاسخ مکتب کاتولیک به تجدد به دست مى‏دهد؛ خصوصا از آن جهت که سه افق فکرى را با هم یکى مى‏کند: ارزیابى مثبت از تجدد از جهت [توجه به] استعدادهاى نوین انسان، پیوند دادن هرگونه تاملى درباره‏این زمینه‏هاى فرهنگى نو با ارتباط با جهان و خدا هر دو، و توجه به این که شوراى دوم واتیکان موقعیتى اساسى در تاریخ کلیسا داشته و فصل کاملا نویى در رویکرد کلیسا به تجدد باز کرده است.
پیش از آن که به تلخیص پاسخهاى جدیدتر به تجدد در اندیشه کاتولیک بپردازیم، بخش عمده این مقاله به تامل درباره معنا و اهمیت دیدگاههایى که در واتیکان دوم تدوین شده مى‏پردازد. اما ابتدا مرور تاریخى مختصرى بر این مساله مى‏تواند سودمند باشد.

محصولى از همگرایى تاریخى
لزک کولوکوفسکى Leszek Kolokowski در کتاب خود، محاکمه بى پایان تجدد، Trial modernity on Endless آورده است: « روشن است که پاسخ پرسش از زمان آغاز تجدد، بستگى به آن دارد که ما مقوم معناى این مفهوم [ تجدد] را چه بدانیم.» مى‏توان این ادعا را تا حدى تعدیل کرد و گفت که هیچ یک از فرضیه‏هاى گوناگونى که براى منشا تجدد مطرح شده است نمى‏تواند ادعاى انحصار کند. تجدد پدیده پیچیده‏اى دانسته مى‏شود که محصول نیروها و عواملى است که در طول چند قرن با یکدیگر تلاقى داشته‏اند.
بنابراین، اگر به نحو مختصر به پاسخهاى گوناگونى که درباره منشا تجدد ارائه شده، نظر مى‏کنیم، علاقه ما بیشتر متوجه تعیین اجزاء و مقومات متعددى است که واقعیت متراکمى که آن را تجدد مى‏خوانیم مى‏سازد، تا دقت تاریخى ادعاها دست کم در مورد جهان غرب. آن‏گونه که در کتاب اخیر لویى‏دوپره آمده، منشا این پدیده را مى‏توان در مکتب فلسفى نومینالیزم و دگرگونیهاى فکرى پس از آن، بین سالهاى 1400 و 1600 یافت. در دیدگاه دوپره، جدایى واژه‏ها از واقعیت [که نظر مکتب نومینالیزم است] بسترى براى گسیختگیها و ثنویتها شد، اما کل داستان تجدد در بردارنده «انقلاب معنوى‏» متراکمى است که در طول چندین قرن رخ داده است.
مفسران دیگر،مقاطع تاریخى متفاوتى را بیان مى‏کنند. سودمند است که لیست‏حتى مختصرى از آنها به نحو اجمالى آورده شود: در مثل، رنسانس با خودآگاهى تاریخى نوین، انسان‏گرایى و فردگرایى، که نماد آن در عظمت نوین جسم انسان در هنر میکل آن‏ژ دیده مى‏شود؛ یا در نمایش نوین کشمکش‏هاى ضمیر فردى در تراژدیهاى شکسپیر.
نامزد قوى دیگر به عنوان بستر تجدد، از نظر زمانى مقارن با رنسانس است:[نهضت] اصلاح دینى پروتستان را بسیارى از دانشمندان سنگ بناى اساسى تکامل تجدد مى‏دانند؛ بویژه از طریق تاکید آن بر رابطه بین وجدان فردى و خداوند که تقریبا مستقل از واسطه‏هایى مانند نهادهاى دینى است. و روشن است که گسترش نهضت اصلاح، عمیقا با موفقیت فن آورى پیوند داشت؛ [زیرا] اولین نهضت مدرن بود که از دوران جدید چاپ، یعنى آنچه به انقلاب گوتنبرگ معروف است، نهایت استفاده را کرد.
از رنسانس و نهضت اصلاح، معنا و مفهوم جدیدى از فردیت وارد فرهنگ غربى شد و هنگامى‏که تحولات فلسفى‏اى را که با دکارت مرتبط است‏بدان بیفزاییم، دو پدیده مشابه و همزاد یعنى عقل‏گرایى و ذهن‏گرایى Subjectivism دیده مى‏شود. انقلاب صنعتى با تاکید نوینش بر معیار تجربى حقیقت، ارتباط وثیقى با عقل‏گرایى دارد. در ادامه سخن به اهمیت مورد گالیله براى کلیسا به نحو مختصر خواهم پرداخت.
اگر حدود یک قرن به پیش بیاییم، بسیارى ریشه تجدد را در [عصر] روشنگرى مى‏دانند، با تاکیدى که بر حق آزادى در سطوح مختلف داشت؛ آزادى اندیشه، آزادى بیان، آزادى از سلطه دینى و مانند آن. آنچه با این آزادیها پیوند عمیق دارد. نهضت‏سیاسى‏اى است که نماد روشن آن در انقلابهاى آمریکا و فرانسه یافت مى‏شود که درها را به سوى اشکال نوین دموکراسى باز کرد. روشنگرى و انقلاب به همراه هم، نماد شورش علیه نهادها و اشکال کهنه مرجعیت authority شدند و به همین علت هر دو تحول، بدون تردید وحشت، سوءظن و مقاومت کلیساى قرن نوزدهم را برانگیختند.
اما این فهرست در اینجا پایان نمى‏یابد. با نگاه به جنبه‏هاى اجتماعى، به جاى توجه به تاریخ اندیشه یا تاریخ سیاسى، باید به انقلاب صنعتى و حرکت موازى با آن یعنى نهضت‏شهرسازى اشاره کرد. انگلستان در واقع اولین کشور در تاریخ جهان بود که اکثریت مردمش در شهرها و شهرستانهاى با بیش از ده هزار نفر زندگى مى‏کردند. این وضعیت که در حول و حوش سال 1830 وجود داشت، عمدتا به علت وجود فن آورى نوین راه‏آهن بود. این امر نمایانگر بحرانى بزرگ نیز بود که ما به عنوان جامعه انسانى چگونه باید با هم زندگى کنیم و از این رو، نمودهاى سنتى و روستایى‏تر ایمان دینى را مورد ستیز قرار مى‏داد. قرن نوزدهم همچنین شاهد تولد تعلیم وتربیت نیمه عمومى و، در همان حال، تحکیم و تثبیت‏برگزیدگان جدید سکولار در جهان روشنفکران بود. دانشگاهها حیطه اثرگذارى عمدتا غیر دینى شدند.
سریع‏تر وارد قرن بیستم مى‏شویم که اکنون رو به پایان است. در این قرن عوامل تازه‏اى اضافه شدند تا [به سهم خود] بر بافت پیچیده معناى تجدد بیفزایند: شاید قلمرو ارتباطات الکترونیکى، بزرگ‏ترین انقلاب فرهنگى نسلهاى اخیر باشد، با انفجار رادیو، تلویزیون، مسافرت و رایانه‏ها. جهانى که در آن، اطلاعات و بیش از هر چیز تصاویر با سرعت زیاد در حال جا به جایى هستند، ذهن و ضمیر آدمى را عوض کرده است.
حتى از همین تاریخ مختصر و ساده‏انگارانه[اى که بیان شد]، رشته‏هاى چندگانه تجدد را مى‏توان دید. معناى تجدد هرچه باشد، متضمن تفاوت عمده‏اى با پیش از تجدد است و این تغییر و تفاوت مانند موجها و جنبشهایى در طول قرنهاى مختلف روى داده است. تجدد نحوه توجه انسان به ایمان دینى را دگرگون کرده و سبب بروز بحرانى شده است که بیشتر مربوط به زبان ایمان دینى است تا به محتواى آن. شاعر برجسته، تى. اس. الیوت در سال 1945 اظهار داشت که تجدد بحران احساسى به وجود آورده، نه بحران اعتقادى: «معضل عصر تجدد تنها آن نیست که دیگر نمى‏توان باورهایى را که نیاکان ما درباره‏خداوند داشتند داشت، بلکه آن است که دیگر نمى‏توان احساسى را که آنان نسبت‏به خدا و انسان داشتند، داشت. (3) با این سابقه ذهنى مى‏توانیم توجه خود را به نظرات شوراى دوم واتیکان به عنوان پاسخ اصلى کاتولیک به تجدد معطوف کنیم.

اهمیت واتیکان دوم
همچنان که روشن خواهد شد، رهیافت‏شوراى واتیکان به این شرایط و حساسیتهاى جدید، آگاهانه توصیفى است، نه جزمى. شورا تصمیم گرفته است که هرگونه لحن محکوم کننده و سوءظن نسبت‏به تجدد را کنار بگذارد و حتى از شنیدن و آموختن از تحولات سکولار سخن بگوید. پرسش نهایى و تلویحى شوراى واتیکان، درباره نسبت و ارتباطات است: امروزه بینش دینى چگونه باید به گونه‏اى متقاعد کننده خود را ابراز کند و زبان حقیقى و درست‏خود را در این افق فرهنگى متفاوت بیابد؟
در این زمینه، در سخنان افتتاحیه پاپ ژان بیست و سوم سه نکته و محور مورد تاکید، قابل تشخیص است: نخست، لحن‏امیدوارانه قاطع: وى به صراحت‏با «پیام‏آوران یاس‏» که دوران تجدد را در مقایسه با گذشته قهقراى کامل مى‏دانند، مخالفت مى‏کند. دوم این که، تاکید دارد که هدف شورا، بر خلاف گذشتگانش، آن نبوده است که با برخى بحرانهاى اعتقادى رو به رو شود، بلکه مى‏خواسته «به وظیفه عمده هدایت معنوى خود» [به عنوان شوراى کشیشان] عمل کند و بدین پرسش پاسخ دهد که «ارائه‏» ایمان دینى در این مقطع تاریخى چگونه باید باشد.سوم آن‏که، پاپ از پاسخى به اشتباهات و مخاطرات درون تجدد که آن را «طبابت عطوفانه‏» مى‏خواند، طرفدارى مى‏کند: به تعبیر وى،کلیسا بهتر است که «نیازهاى زمان حاضر را از راه اثبات اعتبار تعالیم خود تامین کند، نه با نکوهش [تجدد]». (4)
تفسیر مثبت، توجه به شان هدایت معنوى کشیشان و گفتگوى بدون نکوهش، سه عنصرى بودند که [رویکرد] شورا به تجدد را تحت تاثیر خود قرار دادند. اما عجیب است که به رغم وجود این جملات محکم از سوى پاپ در آغاز، سندى که به تصریح، به [وضعیت] «کلیسا در جهان جدید» مى‏پردازد، در ابتدا به عنوان بخشى از طرح شوراى واتیکان پیش بینى نشده بود. در میان متون [مصوب] شورا، در واقع آن متن، طولانى‏ترین و تنها متنى است که از خود بحثها و عمدتا از پیشنهاد کاردینال سوئننز Suenens در دسامبر 1962 نشات مى‏گیرد، که گفته بود دستور کار آنها باید نه تنها در بردارنده مسائل و نگرانیهاى درونى مربوط به تجدید حیات کلیسا باشد، بلکه باید افقهاى بیرونى توجه به تاریخ و پاسخگویى به نیازهاى مشخص دوران جدید را نیز شامل بشود.
تقریبا سه سال بعد، محصول نهایى بحثها و تاملات زیاد، که سند «امید و شادى‏» Gaudium et Spes خوانده شد، بیرون آمد. حتى کلمات آغازین این متن، به گونه‏اى نمادین، لحن کاملا نوى را نشان مى‏دهند: این متن در پى آن است که شادمانى خود را درباره امید تازه نسبت‏به تجدد اعلام کند. متن در بردارنده تغییر موضع از فاصله، موضع دفاعى و محتاطانه که ویژگى غالب کلیسا، بویژه در اواخر قرن نوزدهم و نیز قرنهایى که در آن تحدیهاى نو واقع شد و پیشتر بدان اشاره کردیم، بود به باز بودن، گفتگو و خوش بینى خاصى نسبت‏به شرایط معاصر بشریت است.
به شکل خلاصه، عناصر اصلى این اعلامیه مهم چیست؟ هدف آن این است که درباره «علامتهاى زمانى این مرحله نوین تاریخ‏» که دستخوش‏« بحران توسعه‏» و «دگرگونى فرهنگى‏» عظیم است، تامل کند (ص‏4متن). در متن، فهرست‏برخى از زمینه‏هاى شرایط عمیقا متفاوت درون تجدد آمده‏است (بدون آن که هیچ گاه از واژه «تجدد» استفاده شود). در پس این تغییر عمده، یک تاریخ قرار دارد؛ «انقلابى وسیع و عمیق‏» که علم و تکنولوژى را دربرمى‏گیرد، از طریق روانى علم به خود را تغییر مى‏دهد و در آن، گذار از «تصویر ایستا از واقعیت‏» به تصویرى تکاملى دیده مى‏شود و نیز مجموعه‏اى از عوامل تاثیرگذار مانند توسعه شهرسازى، صنعتى شدن، رسانه‏هاى عمومى و شیوه‏هاى «اندیشه و احساس‏» نوین که از آنها نشات یافته است. درباره همه این تغییرات، شورا به شیوه‏اى خوش بینانه اظهار مى‏دارد که اینها حرکتهایى هستند که مى‏توانند به «تمرین سنجیده‏تر و پخته‏تر آزادى شخصى‏» منتهى شوند (ص‏56 متن).
نیازى به توضیح نیست که اساسنامه کلیسایى‏اى که اساسا دینى است، خوش‏بینى ساده‏انگارانه‏اى نسبت‏به تجدد ندارد. در متن آمده است که مردمان بسیارى به وسیله این تغییرات سریع، آشفته و نگران مى‏شوند، خصوصا هنگامى که از بار اضافى اطلاعات و ناتوانى از داشتن دیدگاه منسجمى درباره زندگى رنج مى‏برند (ص‏8متن). اساسنامه به تقابل بین معناى نوین عزت انسان، که ویژگى مهم دوران تجدد است، با مجموعه‏اى از مخاطرات و ناموزونیها از جمله «مادى گرایى عملى‏» توجه مى‏دهد، که مردم را نسبت‏به عوامل انسانیت زداى پیرامون آنها نابینا و غافل مى‏سازد (ص‏910 و 26 متن).
آنچه تاکنون بدان اشارت رفت، در مقدمه توصیفى اساسنامه یافت مى‏شود. فصلهاى بعدى بیشتر جنبه کلامى دارند، اما در عین حال براى فهم موضع نوین [کلیسا] سبت‏به تجدد بسیار مهم هستند. مى‏توانیم در اینجا به چند نکته اساسى اشاره کنیم.
این تشخیص مهم وجود دارد که «امور زمینى استقلال دارند» و به نحو مشخص، «استقلال به حق علم‏» و شیوه علمى (ص‏36 متن) و «حقوق بشر» (ص‏41) به رسمیت‏شناخته مى‏شود. روشن است که این استقلال، «استقلالى دروغین‏» (ص‏41) از خداوند نیست، بلکه استقلال تحت توجه خداوند است که در آن مسئولیت آدمى نسبت‏به جهان آفرینش به عنوان یک موهبت [الهى] مورد اذعان قرار مى‏گیرد. در اینجا آنچه به نحو مشخص اهمیت دارد، توجه رسمى به ذکر نام گالیله است، و از این رو، کل آن بخش متن بنا بر آن دارد که زخمهاى آن رویداد دردناک تاریخ کلیسا را التیام بخشد.
در اینجا مناسب به نظر مى‏آید که قدرى از موضوع بحث فاصله بگیریم تا به مناسبتى خاص در اکتبر 1992 اشاره کنیم که در آن کمیسیونى دستاوردهاى خود درباره مساله گالیله را به پاپ عرضه کرد.
در طول قرون، این سوءتفاهم دردناک به عنوان خلاصه و نماد ستم کلیسا نسبت‏به ایده‏ها، و نیز ناسازگارى نوعى بین دین و علم محسوب شده است. در آن زمان، آن کمیسیون میان‏رشته‏اى بر آن بود تا حقیقت مساله را مشخص کند و زمینه همکارى بهتر بین کلیسا و علم را روشن نماید. نکته مهم در یافته‏هاى کمیسیون آن است که در قرن شانزدهم ابزارهاى فکرى براى تمییز بین روش‏شناسى و زمینه‏هاى دانش وجود نداشت. انجیل پژوهان آن زمان نتوانستند تفسیرهاى حقیقى و لفظى خود را مورد سؤال قرار دهند و مراتب مختلف حقیقت را تصور کنند. بدین ترتیب، به تعبیر پاپ ژان پل دوم، متکلمانى که گالیله را محکوم کردند دچار این اشتباه شدند که «پرسشى را که در حقیقت‏به تحقیق علمى مربوط مى‏شد، به قلمرو عقاید دینى‏» وارد کردند. (5) از منظر پاسخ کلیسا به تجدد، ناتوانى از تشخیص روشن استقلال زمینه‏هاى معرفتى، ویژگى شاخص دوران پیش از تجدد است. گالیله نماد تجدد نوخاسته بود، در حالى که نمایندگان رسمى کلیسا در آن زمان، هرچند از روى ایمان، نمى‏توانستند پرسشهاى نو را درک کنند، مگر آن که در قالب عادات فکرى کهن بگنجند. بدین ترتیب کل آن رویداد، نمادى از فقدان چیزى است که [اینک] واتیکان دوم به قوت آن را در بردارد و تایید مى‏کند: ضرورت مضاعف هشیارى تاریخى و تشخیص و اذعان به استقلال آدمى، به منظور ارائه پاسخى سودمند به پیچیدگیهاى تجدد. همچنان که بیان شد، اگر تجدد محصول تلاقى تاریخى [عوامل گوناگون] است، در آن صورت به نحو مسلم کلیسا در مقاطع مختلف تکامل تجدد، آمادگى آن را نداشته که «علایم زمان‏» را با استفاده از بصیرت مناسب و درخور بشرى دریابد.
به بحث‏خود درباره کار شوراى واتیکان باز گردیم. تحول عمده‏اى که رخ داده آن است که کلیسا مشتاق است تا با ملحدان وارد گفتگو شود و حتى از فرهنگ سکولار نیز کسب معرفت کند. پس از بحثهاى زیاد، نوشته شورا داراى سه بخش اساسى در مورد مساله الحاد است که در بردارنده لحنى نو و همدلانه نسبت‏به ملحدان دوران تجدد است. در عین این که متن، خطاهاى انکار خداوند را «اندوهگینانه اما استوار» رد مى‏کند، ولى به خاطر دو ویژگى، قابل توجه است: توجه به معناى جدیدى از پیچیدگى فرهنگى انکار در جهان امروز؛ و دعوت به گفتگویى جدید با منکران.این معنا در دو بخش بعدى بسط بیشترى مى‏یابد که در آن از همه «استمداد» شده است؛ از جمله از کسانى که «به تصریح، خداوند را به رسمیت نمى‏شناسند»، تا «به ضرورتهاى عصر ما» در پرتو عزت و عظمت انسان و برادرى پاسخ گفته شود (ص‏91). کلیسا این را مى‏پذیرد که به «کمک‏» همه در فهم تجدد و «اهمیت و معناى عمیق آن در چشم مؤمنان و نیز غیرمؤمنان‏» نیاز دارد(ص‏44).
بخش اساسى اى، که تقریبا ده درصد کل متن را تشکیل مى‏دهد، به مساله فرهنگ اختصاص دارد و این امر حتى به وسیله یکى از مفسران اولیه به عنوان «جسارتى بدیع در جستجوهاى کلامى‏» شناخته شد. (6)
جدا از این واقعیت اساسى که کلیسا در پى تایید ابعاد «تاریخى و اجتماعى‏» نوین براى فرهنگ است، محور اصلى بحث در این بخش را مى‏توان در یک پرسش و ارزیابى اساسى خلاصه کرد: «چگونه مى‏توان نشاط و رشد فرهنگ نوین را تقویت کرد، بدون آن که وفادارى جارى نسبت‏به میراث سنت گذشته را از دست‏بدهیم؟» (ص‏56) خطرهاى جدیدى که ایمان دینى را تهدید مى‏کنند «ضرورتا از فرهنگ امروز ناشى نمى‏شوند و نباید ما را وسوسه کنند که ارزشهاى مثبت آن را نپذیریم‏»(ص‏58). به نحو خلاصه، شورا این اتهام را رد مى‏کند که تجدد، لزوما و به خودى خود، ضد دین باشد؛ اما در عین حال، این نگرانى را ابراز مى‏کند که چگونه مى‏توان «مشروعیت‏» استقلال قلمرو سکولار را به رسمیت‏شناخت، بدون آن که انسان گرایى «مقید به زمین‏» [بدون توجه به آسمان معنویت] را ترویج کرد (ص‏56).
پیش از آن که بحث درباره شوراى دوم واتیکان و سند «امید و شادى‏» Gaudium et Spes را به پایان ببریم، مناسب است‏بیفزاییم که از زمان [تصویب] آن سند کلیسایى تاکنون، که تقریبا سى سال مى‏گذرد، دیدگاهها تغییر یافته‏اند. مفسران بسیارى که اکنون آن متن را دوباره بررسى مى‏کنند، آن را قدرى بیش از اندازه خوش بینانه مى‏یابند. با وجود پیشرفتهاى عظیمى که نماد آن را در سقوط نظام الحادى شوروى مى‏یابیم، جهان ما از جهت ارزشهاى اساسى انسانى تاریک است: [نبود] حق زندگى، ملى گرایى افراطى، غلبه الگوى زندگى مصرف گرایانه و فاصله بین کشورهاى غنى و فقیر که هیچ گاه کم نمى‏شود. افزون بر این، مضامین اساسى‏اى که در نیمه قرن شانزدهم اهمیت نداشتند، اکنون برجستگى یافته‏اند؛ [در این زمینه] مى‏توان از نمونه‏هایى مانند مسائل مربوط به محیط زیست، فمینیزم، و آنچه گرایش «پسامادى‏گرایى‏» خوانده مى‏شود، نسبت‏به کاوشهاى معنوى که مستقل از سنتهاى دینى است، یاد کرد.
در اینجا با موضوعى پیچیده سر و کار داریم، که در این مقاله نمى‏توانیم وارد آن شویم. این موضوع همان مساله پسا تجدد است که شاید بهتر باشد آن را تجدد متاخر بنامیم. درباره این موضوع پاسخهاى دینى متباینى وجود دارد. برخى از آنان بذرهاى امید به یافتن زبانى متفاوت براى ایمان دینى در این دوران مى‏پاشند و پاره‏اى دیگر این پدیده را صورتى نوین از الحاد مى‏دانند. پنج ویژگى عمده پسا تجدد که در زیر بیان مى‏شود به عنوان شاهد ارزیابى دوم [ منفى] ذکر مى‏شود (بدون آن که درباره آنها نظرى ابراز کنیم):
1. بى اعتمادى عمیق نسبت‏به عظمت و حرمت نفس انسان؛ 2. نشستن گرایش غیرعقلانى Irrationalism نوین به جاى عقل گرایى مفرط تجدد، که در آن انسان اندیشه‏ورز Homo تبدیل به انسان احساس‏محور Homo Sentimentalis مى‏شود؛ 3. رها کردن مفهوم آزادى تجدد در بینش اجتماعى و سیاسى و جایگزین کردن آن با آزادى خود ستایانه [ناشى از] روابط گسیخته؛ 4. به همین شیوه، از دست رفتن هرگونه اهتمامى به ساختن آینده تاریخ و نشستن جهانى [آکنده] از تصاویر پریشان و ارتباطات آنى و لحظه‏اى به جاى آن؛ 5. این که اگر تجدد منبع اشکال چندگانه الحاد بود، صبغه غالب پسا تجدد آمیزه‏اى است متناقض نما از بى تفاوتى دینى و تجربه شبه دینى.
به طور خلاصه، در این چند دهه پس از واتیکان دوم، تعامل بینش دینى با تجدد، ثابت و راکد نمانده است؛ به همین دلیل ساده که بنا به تعریف، تجدد شرایطى است که تغییر مداوم را به بار مى‏آورد.

بینشها و دیدگاههاى متاخرتر
در جهت مثبت، البته بینشهاى واتیکان دوم به عنوان سکوى پرشى براى حرکت‏به سوى تحولات مهم سالهاى اخیر به کار گرفته شده است. مى‏توان [در این زمینه] به توجه بى مانندى که پاپ پل دوم همواره به رابطه بین فرهنگ و ایمان، به عنوان محل تلاقى بسیار مهم ارزشهاى انسانى و بینش دینى، نشان داده است، اشاره کرد.سال گذشته، پاپ اساسنامه جدیدى براى شوراى پاپ در امور فرهنگى صادر کرد و در سخنان آغازین سند مربوط به بازسازى [این شورا] به سال 1993، او درباره کل این زمینه از دید شخصى خود چنین گفت:
«از آغاز دوره پاپى من ... که خواسته‏ام گفتگوى کلیسا با جهان معاصر را بسط دهم... زمینه برجسته فرهنگ، جنبه بنیادین معنوى‏اى است که مردمان را در ارتباط با یکدیگر قرار مى‏دهد و آنها را در آنچه به صادقانه‏ترین وجه بدانان تعلق دارد، یعنى انسانیت مشترکشان، متحد مى‏سازد.»
محور اصلى این مجموعه مقالات، اعتقاد راسخ پاپ را که «ترکیب فرهنگ و ایمان، تنها خواست فرهنگ نیست، بلکه خواست ایمان نیز هست‏» (7) بازگو مى‏کند.
بنابراین، اغراق نخواهد بود اگر گفته شود که اکنون افق نوظهور رویارویى کلیسا با تجدد، کل قلمرو فرهنگ است که «گفتگوى بین ایمان و فرهنگها و گفتگوى بین فرهنگها را دربر دارد».
منظور ما از فرهنگ چیست؟ پیشتر گفتیم که شوراى واتیکان دستور کار خود را وسیع تر کرده و از رهیافتى کهن نسبت‏به مقوله فرهنگ، به سوى رهیافتى حرکت کرده که مفهوم مردم شناسانه فرهنگ یا فرهنگها را نیز در برمى‏گیرد. معناى دستورى normative کهن فرهنگ تقریبا تنها به زمینه‏هایى مانند تعلیم و تربیت، اصلاح، هنر، ابراز و بیان خود و خلاقیت معنوى مربوط مى‏شد. اما معناى نوین فرهنگ، بیشتر توصیفى از شیوه‏هاى زندگى و زمینه‏هاى Contexte معنا و ارزش است. با پذیرش خطر ساده‏انگارى بیش از حد، مى‏توان این دو سطح معنا را فرهنگ خاص یا فرهنگ متوجه به خود (مفرد) و فرهنگهاى عمومى یا زنده (جمع) نامید. رویارویى با تجدد نیاز به این دارد که به هر دو سطح توجه شود؛ هم به قلمرو نظرى مفاهیم و هم به جهان تصاویر و تاثیرات، که روشنى و وضوح کمترى دارد.
مى توان گفت که موضع کلیسا در این زمینه مبتنى بر سه بینش کلامى درباره فرهنگ است:
1. فرهنگ قلمرو تعالى بشر، و از این رو، جایگاه رویارویى با خداست؛
2. فرهنگ همچنین ساخته آدمى و، بنابراین، قلمرو ابهام است که باید شناخته شود و تطهیر گردد؛
3. اما فرهنگ باید در انتقال و ترجمه ایمان دینى به [زبان] مردمان مختلف نقش اساسى ایفا کند. (8)
سؤال اساسى این است که فرهنگ تجدد را که به شیوه‏هاى بسیار مقتدرانه‏اى ما را احاطه کرده، چگونه بفهمیم. در [شوراى] واتیکان دوم، گزینش کلیسا آن بود که از داوریهاى منفى یا محکوم کردن بپرهیزد؛اما این دو دلى باقى مى‏ماند، به طورى که جنبه‏هاى بسیارى از فرهنگ معاصر را به عنوان جنبه‏هاى خطرناک و نابهنجار نمى‏پذیرد. حتى آنجا که نقد انسانیت زدایى مهم و اساسى است، نکته مهم آن است که این داورى با چه لحنى بیان شود.خطاى مقابل آن، این است که با ساده لوحى افراطى، تجدد را کاملا بپذیریم و به جاى‏تعامل با فرهنگ inculturation ،دچار چیزى شویم که رسوخ فرهنگ acculturation [تاثرپذیرى کامل دین از فرهنگ] نامیده مى‏شود؛ یعنى باز گذاشتن راه فرهنگ براى این که دستور کار ایمان دینى را تعیین کند. پیشتر، پیچیدگى شگرف تجدد (و برخى عناصر پسا تجدد) را تا حدى دیدیم. دقیقا به سبب همین پیچیدگى،پیش از آن که به هرگونه داورى مثبت‏یا منفى برسیم، پاسخ دینى‏اى که اهمیت روزافزون دارد، فهم دقیق واقعیت‏هایى را که زندگى امروزه مردم را شکل مى‏دهند، مى‏طلبد. به عبارت دیگر، ما به مهارتهایى نیاز داریم تا «وضعیت فرهنگى اجتماعى را با بصیرت دریابیم‏» و در آن وضعیت، ایمان به خدواند را تحقق بخشیم (ص‏57 از متن .(dabo vobis pastores همین ابهام تجدد است که بصیرت دقیق و معنوى را مى‏طلبد.
مقصود از بصیرت در اینجا چیست؟ از دیدگاه سنتى، صورتى از حکمت دقیق است که ویژگى آن این است که توهمات را مى‏زداید و مهارتهایى را براى تفسیر و پاسخى دینى تر به واقعیت فراهم مى‏آورد. این مفهوم در بردارنده تمییز امر حقیقى از امر فریبنده، در کوشش براى تصمیم گیرى است. بصیرت در پى آن است که در قالب میوه‏ها و ثمرات، ریشه‏ها را بشناسد و وحى الهى را با گزینه‏هاى زمانمند، مکانمند چگونگى ارزیابى فشارهاى فرهنگ محیط یکى کند. این طریق حکمت، راهى است که مردمان بسیارى امروزه بدان نیاز دارند تا از جهت منفى از آن استفاده کنند و فریب شیوه‏هاى سطحى [و بى‏مایه] زندگى را ببینند و از نظر مثبت، در مسیرى سودمندتر به سوى ایمان دینى سنجیده و پخته‏اى گام بگذارند که از تجدد کناره نمى‏جوید. در نهایت، بصیرت عبارت است از تشخیص دعوت الهى در درون آزادى انسان و تاریخ معاصر، بدون ساده انگارى مفرط [از یک سو] و دشمنى افراطى نسبت‏به فرهنگ تجدد [از سوى دیگر].

پرسشها و افقهاى دیگر
پیش از اتمام سخن، مى‏خواهم اذعان کنم که د ر اینجا برخى از پرسشها و موضوعات مربوط به این زمینه، به خاطر نبود وقت، مورد بحث قرار نگرفت. [مثلا] نظر ما درباره عرفى شدن Secularization که مفهومى مبهم است و با ابهام تجدد، پیوندى تنگاتنگ دارد چیست؟ در مقام نظر، آن را جریان تاریخى خنثایى دانسته‏اند که با آن، نهادهاى دینى، سلطه اجتماعى را کنار مى‏گذارند و استقلال واقعى فعالیتهاى بشرى را ترغیب مى‏کنند. هر چند از نظر آرمانى این جریان مى‏تواند ایمان دینى را پاک و منزه کند، در عمل اغلب مشکل‏ساز است و بنابراین، «عرفى شدن‏» معناى انحطاط ارزشهاى دینى در جامعه و کاهش تعلق دینى را یافته است. به طور خلاصه، عرفى شدن به سادگى به سمت عرفى کردن Secularism ،که کنار نهادن متعمدانه جنبه‏هاى معنوى از همه چیز، به جز قلمرو خصوصى است، گرایش پیدا مى‏کند. بى درنگ باید قیدى در اینجا بیفزاییم: این داورى عمدتا در تاریخ اروپا ریشه دارد و امریکاى شمالى ادعا مى‏کند که رابطه‏اى متفاوت و وضعیتى کمتر عرفى شده دارد. پاره‏هاى دیگر جهان، سرگذشت‏خاص خود را در این زمینه دارند.
این نکته این پرسش را به وجود مى‏آورد که آیا نمى توان تجددگرایى، به معناى حرکت‏به سوى توسعه صنعت و فن‏آورى، را از نظریات تجدد، که بیشتر متکى به تاریخ پیچیده فرهنگى و سیاسى اروپا هستند، متمایز دانست؟ از منظر اروپایى، تجدد و عرفى شدن با یکدیگر پیوند دارند، اما آیا لزوما تجددگرایى به عرفى شدن منتهى مى‏شود؟ فرهنگهاى غیر اروپایى، پاسخهاى متفاوتى به این پرسش خواهند داد. یک بار دیگر این پرسش به بصیرت مربوط مى‏شود: گوش سپردن به تجربه یا علایم زمان، فهم واقعیتهاى نو به سبک بین رشته‏اى Interdisciplinary و در پرتو وحى و حرکت‏به سوى داورى و ارائه پاسخ تنها بر مبناى این جریان تامل عمیق پیشین.
سخن خود را با مثالى برجسته از دانشمندى که اعتدال و بصیرت را در این زمینه توصیه مى‏کند و به عمل در مى‏آورد، یعنى فیلسوف کانادایى، چارلز تیلور Charles Taylor ،به پایان مى‏برم. او در کتاب خود، اخلاق اصالت The Ethics of Authenticity که عنوان کانادایى آن بیمارى تجدد The Malaise of Modernity است‏به شیوایى استدلال مى‏کند که نکته اساسى تجدد، آرمان شکوفایى خود است و این لزوما خودپسندى و شیفتگى نسبت‏به خود نیست. وى به «نکوهش تام و تمام‏» و نیز «تایید کلى‏» تجدد مى‏تازد و هر دو را از بن، اشتباه مى‏داند. (9) به جاى این دو، آنچه به ما کمک مى‏کند آن است که دریابیم آرمان زندگى اصیل و شایسته، تضعیف و مخدوش مى‏شود آنگاه که خواستهاى دیگران و یا الزامات افقهاى بالاتر، آرمانهاى دینى را به فراموشى مى‏سپارد. توجه کنیم که ما دوباره به نیروهاى سه‏گانه‏اى که مشابه آنها توسط لوئى دوپره بیان شد، باز گشته‏ایم: خود در ارتباط با دیگران، جهان، و خداوند.
تجدد عمیقا جریان پیشین این روابط را آشفته مى‏سازد. پاسخ دینى به تجدد، نهایتا در برگیرنده بازسازى و تجدید حیات جامعه دینى و نیز معنویت و بصیرتى است که از پیچیدگیهاى نو مى‏گریزد. براى تحقق این امید، تیلور استدلال مى‏کند که ما بیش از آنچه اغلب فکر مى‏کنیم، در بازآفرینى تجدد آزادى داریم. تنها هنگامى‏که مردم نمى‏اندیشند، یا از یکدیگر جدا نگاه داشته مى‏شوند، تجددى آسیب رساننده و سطحى حاکم مى‏شود: «ما آنگاه آزادیم که شرایط وجود خود را بتوانیم دوباره بسازیم و بر چیزهایى که بر ما حاکمند، حاکم شویم‏». (10)

پى‏نوشتها:
1.
2. L| Osservatore Romano, 25th September 1994,p.5.
3.
4.
5.
6. Donald Campion in: The of Documents Vatican II, p.190.
7.
8.
9.
10. ibid. p.101.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1378 / شماره 17 و 18، زمستان و بهار ۱۳۷۸/۰۱/۰۰
نویسنده : مایکل پل گالاگهر
مترجم : سید امیر اکرمى