در جهانى که به سبب تنازع و ستیزه در همه سطوح، از سطوح معنوى و فکرى گرفته تا سطوح مادى، از هم گسیخته است، آنان که در جستجوى آفرینش صلح و هماهنگى‏اند، غالبا به کار جستجوى توافق میان معنویت و علم گراییده‏اند. چشم‏انداز معاصر، در واقع آکنده از چنین تلاشهایى است که بسیارى از آنها، گرچه مبتنى بر بهترین نیات هستند، در جهان امروز فقط به آشفتگى بیشتر مدد مى‏رسانند. بسیارى از چنین تلاش‌هایى آرزوهاى ناشى از احساسات را به جاى واقعیت مى‏نشانند و تعاریف و مواضع مبهم را جایگزین وضوح و دقتى مى‏کنند که به تنهایى مى‏توانند پراکنده‏کننده تیرگى جهلى باشند که بینایى بشریت امروز را تیره و تار کرده است؛ بشریتى که بر جاده‏اى سفر مى‏کند که هرچه بیشتر، در نتیجه فقدان عظیم تشخیص نقادانه در ارتباط بین معرفتى که ناشى از حواس است و نتایج آن و حکمتى که از وحى، تعقل یا اشراق سرچشمه گرفته است، پرمخاطره مى‏شود:
«هماهنگى‏» میان علم و معنویت‏شاخص بخش اعظم ذهنیت‏به اصطلاح «عصر جدید» در غرب و نیز بسیارى از شرقیان غربزده‏اى است که بدون اینکه از مفاهیم مورد بحث و انواع معرفت و آگاهى‏اى که در محدوده همان چیزى که باید هماهنگ و متحد شود دست‏اندرکارند تعریف روشنى داشته باشند، سخن مى‏گویند و خود همین هماهنگى یکى از ریشه‏هاى اختلاف و ناسازگارى در جهانى است که در آن تشخیص عقلانى، که همواره وجه مشخصه همه سنن مابعدطبیعى، بویژه سنن هندى بوده است، به سهولت هرچه تمام‏تر، قربانى توافقهاى مبهم و تفرقه‏افکنى شده است که مادام که ریسمان به جاى مار گرفته مى‏شود، جز به اختلاف نمى‏انجامد.
موضوع ارتباط بین دین و علم(و براى آنان که از استفاده از اصطلاح دین آشفته مى‏شوند، ارتباط معنویت و علم) به جهات دیگرى که در درجه اول اهمیت قرار دارند، همچون گذشته وجود دارد و وجود خواهد داشت؛ آن هم در جهانى که در آن، از سویى طبیعت‏شناسى‏اى مبتنى بر قدرت و تسلط بر طبیعت، و نه مبتنى بر تامل بر واقعیت وجودشناختى و رمزى طبیعت، به‏عنوان تنها صورت مشروع معرفت‏حاکم است و تقریبا خداگونه و البته مطلق شده است، و کسانى که به این طبیعت‏شناسى مشغولند هرچه بیشتر در برابر توده‏ها عمدتا نقش کشیشانى را ایفا مى‏کنند که اقتدار نهایى بر حیات بشرى دارند و حتى معناى این زندگى را تعیین مى‏کنند. و از سوى دیگر، مطالبات «روح‏» و طلب امور معنوى هنوز فروکش نکرده‏اند. چرا که در خود بافت وجود و حیات انسانى تنیده‏اند و نفس به خطر افتادن حیات بشرى بر روى زمین که حاصل کاربردهاى علم متجدد است، اگر چیزى را افزایش داده باشد، فقط این آرزوى دیرین را افزوده است. چنانکه در احیاى مجدد دین در سرتاسر جهان و، حتى بزرگ‏تر از آن، در شکوفایى صور «بومى‏» و غیربومى به اصطلاح معنویتها و نیز جهشها و تغییرات غیرعادى تعالیم شرقى، حتى در غیردینى‏ترین بخشهاى جامعه غربى دیده مى‏شود. بنابراین در پرتو این موقعیت، پیش از غور در مساله همگرایى یا واگرایى، ضرورى است که بپرسیم دقیقا منظورمان از علم و معنویت در بافت‏بحث فعلى چیست؟
اگر کسى فقط تلقى جارى از اصطلاح science [علم تجربى] در انگلیسى را اراده کند، و نه معادل آن را در فرانسه یا آلمانى، یعنى اصطلاح science یا wissenschaft را که معناى ضمنى کلى‏ترى دارد، تعریف این اصطلاح به نظر ساده مى‏آید. در زبان انگلیسى کلمه science اشاره به طریقه خاصى از شناخت عالم طبیعت‏براساس روشهاى تجربى و عقلى دارد که ذاتا دیگر روشهاى معرفت را که مبتنى بر مقدمات معرفت‏شناسانه و وجودشناسانه دیگرى است نفى مى‏کند.
البته حتى در زبان انگلیسى، ما از اصطلاحاتى همچون science [علم] چینى، هندى، اسلامى یا بودایى استفاده مى‏کنیم. که از scientia مشتق شده است، نمى‏تواند کاملا محدود به معناى پوزیتویستى، علمى، تجربى یا عقل‏گرایانه‏اش شود. در مورد اخیر، یعنى اگر مثلا علم چینى یا اسلامى را در نظر مى‏داشتیم، ارتباط چنین علمى با معنویت‏بسیار متفاوت مى‏بود با آنچه امروزه، که کلمه science به معناى اصلى متداول آن در انگلیسى محدود مى‏شود، وجود دارد. این تفاوت به سبب این واقعیت است که علوم سنتى مبتنى بر اصول جهان‏شناسانه و معرفت‏شناسانه‏اى‏اند بسیار متفاوت با اصول جهان‏شناسانه و معرفت‏شناسانه علم متجدد. اما در این بحث، علم را مجموعه‏اى از معرفت روشمندانه به طبیعت تعریف مى‏کنیم که با ریاضیات ترکیب شده است؛ علمى که از دل انقلاب علمى قرن هفدهم براساس علوم کهن‏تر لاتینى، اسلامى و یونانى برآمد. این قید و شرط کاملا بجاست. زیرا محققان شرقى و غربى توجه بسیار کمى به ارتباط بین معنویت و علوم طبیعى سنتى کرده‏اند و با این‏همه، بحران در این قلمرو نیست، بلکه باید سراغ آن را در رویارویى جهان‏بینى علمى غرب متجدد، که اکنون در اکثر نقاط کره زمین منتشر شده است، و معنویتى که طى چند هزاره در باغ‌هاى ادیان متنوع جهان شکوفا شده است گرفت.
و اما تعریف معنویت، حتى از تعریف علم هم دشوارتر است. چرا که این اصطلاح طى چند دهه گذشته به نحو بسیار مبهمى به کار رفته است. منشا کاربرد این کلمه در زبانهاى اروپایى کاملا جدید است؛ یعنى در یک یا دو قرن گذشته بود که این کلمه در حلقه‏هاى کاتولیک براى اولین بار به کار رفت. [این واژه] تنها اخیرا به صورت گسترده‏اى، غالبا به عنوان جایگزین دین و از نظر بعضى در مقابل دین، به کار مى‏رود. کلماتى که در زبانهاى شرقى براى دلالت‏بر معنویت‏به کار مى‏روند معمولا نشان‏دهنده ریشه‏شناسى این واژه‏اند، که مشتق از spiritus یا the Spirit [«روح‏»] است. مثلا، در زبان عربى کلمه روحانیة معادلى متداول است، و این کلمه مشتق از الروح است که دقیقا به معناى spiritus است، بى‏آن‏که معناى این کلمه عربى به هیچ‏وجه مبهم شده باشد. اما، در جهان متجدد، که ویژگى‏اش یا انکار «روح‏» به عنوان واقعیتى عینى و وجودشناسانه است و یا التباس آن با نفس، [psyche]، معنویت چه معنایى مى‏تواند داشته باشد؟ این کلمه اغلب دربردارنده آرزویى مبهم براى معنا و تجربه امور نفس‏الامرى است [و] در همان حال که در عین غفلت از این حقیقت که «روح‏» مطابق با اصول خاصى و فقط در درون سنتهاى بزرگى که منشا آسمانى دارند آشکار مى‏شود، به جاى امور نفس‏الامرى به امور روانشناسانه قناعت مى‏کند. و اگر کتاب مقدس اظهار مى‏کند که «روح هرجا که بخواهد مى‏وزد» ، این فقط نشان‏دهنده استثنایى است که قاعده را ثابت مى‏کند.
وقتى که معیارهاى سنتى واقعیت «روح‏» و قوانین تجلى آن، آنچنان‏که در سنتهاى متنوعى نظیر آیین هندو، آیین بودا، مسیحیت و اسلام وجود دارد، انکار شود [یا نادیده گرفته شود]، آنگاه هر چیزى که بتوان آن را معنوى خواند و کلمه معنویت، هم بعد عقلانى‏اش را از دست مى‏دهد و هم قداستش را. پیچیدگى گسترده دنیاى نفسانى با ملکوت نورانى «روح‏» خلط مى‏شود و آن سنخ، به اصطلاح، معنویتى را که از این التباس ناشى مى‏شود، مى‏توان تقریبا به هر چیزى از جمله علم نزدیک ساخت. بنابراین در بحث فعلى، معنویت را به عنوان بعد درونى و معنوى ادیان سنتى تعریف مى‏کنیم که به امور نفس‏الامرى و بى‏صورتى مى‏پردازد که مى‏توانند مستقیما تجربه شوند و فراتر از مقولات ذهنى‏اند، اما ضد عقلانى نیستند. برعکس، اگر intellect [عقل] به معناى اصلى‏اش به عنوان intellectus یا buddhi (1) و نه صرفا به معناى عقل جزئى [یا استدلالى] فهم شود، معنویت و عقلانیت از هم انفکاک‏ناپذیرند.
کار مطالعه این امر که آیا بین علم و معنویت همگرایى هست‏یا واگرایى، در واقع، فقط وقتى ارزش ادامه دادن دارد که معنویت‏به این معناى سنتى فهم شود و نه به روشى مبهم که بتواند شامل تقریبا هر چیزى از جمله امور نفسانى و حتى شیطانى شود. به هر حال، بحثى که متعاقبا در پیش داریم محدود به فهم سنتى از معنویت است؛ فهمى که گسترده‏تر از حد تصور ماست. چرا که شامل شخصى مانند شانکارا(2) و نیز شخصى مانند اکهارت(3)، [جلال‏الدین] رومى(4) و هونن(5)، میلارپا(6) و جوانگ دزو(7) مى‏شود؛ بگذریم از استادان بزرگ معنویت در سایر سنتها مانند یهودیت، زرتشتى‏گرى، آیین کنفوسیوس و آیین شمنى. (8)
اگر علم و معنویت‏به این صورت تعریف شوند، ابتدائا مى‏توان پرسید که نقاط واگرایى میان معنویت و علم چیست. آشکارا در درجه اول بحث، بحث فهم این امر است که واقعیت چیست؟ در معنویت‏سنتى، واقعیت هم متعالى است و هم حال؛ هم فراتر از اینجا و اکنون است و هم اینجا و اکنون؛ اما، در همه موارد، فوق هرگونه مقوله‏سازى و مفهوم‏سازى ذهن است. واقعیت، فراتر از قلمرو نفسانى‏جسمانى است و در عین حال بر این قلمرو احاطه دارد. نمى‏توان آن را درک کرد به این معنا که محاط باشد؛ چرا که هیچ چیز نمى‏تواند آنچه را که نامتناهى است احاطه کند. درعین‏حال، مى‏توان با «عقل‏» آن را شناخت؛ عقلى که یکى از قواى معرفتى الهى در مرکز وجود ماست. واقعیت غایى واقعیتى مطلق و نامتناهى، خیر اعلى، و منشا همه خیرات است. وراى وجود و، در عین حال، همان وجود است که منشا سلسله مراتب و سطوح کیهانى وجود کلى است.
برعکس، از نظر علم متجدد، واقعیت تا آنجا که متجددان هنوز از چنین مقوله‏اى سخن مى‏گویند، آن چیزى است که بتواند مورد تحقیق تجربى واقع شود. هر چیزى که وراى چیزهایى باشد که مى‏توانند مورد تحقیق تجربى واقع شوند نمى‏توان «از لحاظ علمى‏» به آن پرداخت‏یا آن را شناخت؛ و به معناى دقیق کلمه حتى نمى‏تواند اهمیت علمى هم داشته باشد؛ به هیچ درجه‏اى و براى هیچ مقصودى وجود ندارد. به قول آیین هندو، واقعیت مطلق آتمن(9) است، حال آن‏که تمامى علم متجدد علم به مایا(10) یا به صورت دقیق‏تر، علم به سطوح پایین‏تر مایا است، یا برحسب اصطلاحات بودایى علم به وجود سمسارایى(11) است، حتى اگر تا کهکشانها گسترش داشته باشد. واقعیت مطلق از طریق دو منبع وحى و تعقل شهودى به مدد بودى، [buddhi] شناخته مى‏شود. در عین حال، هر دوى این منابع، و هم‏عنان با آنها حقایق مابعدطبیعى و جهان‏شناسانه، در جهان‏بینى علم متجدد مورد انکار قرار گرفته‏اند؛ گرچه نه ضرورتا توسط یکایک دانشمندان.
معنویت معتبر همواره از تمایز اساسى بین مبدا و تجلیاتش، بین آتمن و مایا، نیروانه(12) و سمساره، ذات الهى(الذات) و حجابهایى که تجلیات اسما و صفات الهى را از ما مى‏پوشانند و در عین حال بر ما آشکار مى‏کنند، آگاه است. بنیان کل مابعدالطبیعه سنتى، در واقع تمایز بین امر مطلق و امر نسبى و معرفت‏به امر نسبى در پرتو امر مطلق است. علم متجدد، با انکار امر مطلق به معناى مابعدطبیعى‏اش نمى‏تواند کارى جز مطلق کردن امر نسبى کند، و این یعنى اشتباه گرفتن «وهم‏» جهانى یا مایا به جاى واقعیت. گناه بزرگ علم متجددانه همان است که آیین بودا آن را اشتباه اسناد دروغین(13) مى‏خواند. در نتیجه، جهان‏بینى علمى نه تنها امر مطلق فى‏نفسه را منکر مى‏شود بلکه سلسله مراتب و سطوح وجود فراتر از سطوح نفسانى‏جسمانى، محسوس و قابل اندازه‏گیرى را نیز رد مى‏کند. از این رو، بسیارى از نمایندگان آن مبادرت به آشکار کردن اسرار وجود از طریق میکروسکوپ، تلسکوپ، یا یک مدل رایانه‏اى مى‏کنند، و جهانى که با تلالؤ فن‏آورى مدرن خیره شده و علم جدید را به مرتبه الوهیت ارتقا داده است، کاملا منتظر آشکار شدن «راز بعدى جهان‏» است که معمولا چیزى نیست جز افزودن عنصرى یکسره کمى به جهان، یا کاستن عنصرى صرفا کمى از جهان؛ جهانى که به روشى کاملا کمى دیده مى‏شود.
البته آن دسته از کشفیات علم متجدد که با وجهى از واقعیت مادى مطابق است و حدس و گمان صرف نیست، اهمیت مابعدطبیعى دارد، زیرا همه آنچه واقعى است تا آن حد واقعى است که نماد واقعیتى وراى خودش است و هرچه در جهان است نهایتا نمادین است، به جز خود واقعیت مطلق. اما این حقیقت دقیقا مربوط به چیزى است که وراى حدود علم متجدد واقع است و نمى‏تواند فهم شود، مگر به وسیله یک عالم مابعدطبیعى؛ خواه این عالم مابعدطبیعى عالم به علوم تجربى هم باشد یا نه.
پیش از آن‏که از بحث واگرایى بین معنویت و علم متجدد درگذریم، ضرورى است که دوباره بر این امر تاکید کنیم که معنویت معتبر نهایتا مبتنى بر وحیى از جانب روح‏القدس براساس اصول تغییرناپذیر است. علم متجدد نیز مبتنى بر مجموعه‏اى از مقدمات است، اما این مقدمات از آسمان نازل نشده‏اند؛ بلکه دستاورد آن فیلسوفانى هستند که عناصرى را به هم تافته‏اند که الگویى را مى‏سازد که علم متجدد از قرن هفدهم به بعد در چارچوب آن کار کرده است.
این نکته به قدر کافى عجیب است که تنها طى چند دهه اخیر، وابستگى علم متجدد به یک جهان‏بینى و یک الگوى واقعیت مادى، دست‏کم در برخى از حلقه‏ها مقبول واقع شده است؛ در عین حال که اکثریت تحصیلکردگان متجدد همچنان بر این باورند که دین یا معنویت، مبتنى بر ایمان و مفروضات خاصى درباره سرشت واقعیتند و علم تجربى، برعکس، مبتنى بر عقل استدلالگر و مشاهده است. در واقع، هر دو مبتنى بر ایمان به مجموعه‏اى از معارفند که از نظر دین، حقیقت تلقى مى‏شوند و از نظر علم، مقدمات و مفروضات اساسى. تفاوت بزرگ در این است که در یک مورد، این آموزه‏ها از عالم ربوبى که تغییرناپذیر است نازل مى‏شوند و در مورد دیگر از فلسفه‏هاى عقلانى و تجربى عالمى کاملا انسانى که نتایجش ضرورتا نمى‏تواند از عالم صرفا انسانى فراتر برود و، به دلیل انکارشان نسبت‏به عالم فوق بشرى، انسان را در خطر فرو افتادن به عالم فروبشرى قرار مى‏دهند. به خاطر معرفت‏شناسیها، واقع‏نگریها و مقدمات اساسا متفاوت است که علم نمى‏تواند(اگر از اصطلاحات ادیان ابراهیمى استفاده کنیم) منشا الهى جهان یا نقطه آخر فرجام‏شناسانه، واقعیت عوالم معنوى‏اى که فوق عالم طبیعت، یا سرشت جاودانه روح انسانى را تصدیق کند. نیز نمى‏تواند به آنچه هدف حیات بشرى در این جهان است اشاره کند [یا آن را تعیین کند].
در واقع، علم مبتنى بر این اندیشه است که فقط یک جور درک و یک سطح از واقعیت‏خارجى هست که همان سطح واحد آگاهى به مطالعه آن مى‏پردازد. بر طبق آنچه علم مى‏گوید، جهان همان چیزى است که مى‏بینیم؛ تنها در صورتى که [معناى] واژه «دیدن‏» را تا آنجا گسترش دهیم که شامل آن امورى هم بشود که میکروسکوپ و تلسکوپ نشان مى‏دهند؛ و این آلات و ابزار نوع یا سطح جدیدى از دیدن را نشان نمى‏دهند بلکه صرفا امتداد افقى چیزى را نشان مى‏دهند که چشم بشر درمى‏یابد. برعکس، معنویت معتبر مبتنى بر این مدعاى اصلى است که نه فقط واقعیت مراتبى دارد، بلکه آگاهى نیز مراتبى دارد که مى‏توانند آن مراتب از واقعیت را بشناسند. آنچه ما از جهان خارج درک مى‏کنیم بستگى به نوع آگاهى ما دارد؛ نه به این معنا که یک زمین‏شناس در حال نگاه کردن به یک کوه، ساختارهاى زمین‏شناسانه خاصى را مى‏بیند که یک غیر زمین‏شناس درک نمى‏کند، بلکه به این معنا که سایر مراتب غیر مادى واقعیت آن چیزى که فقط وقتى از لحاظ مادى در نظر گرفته شود کوه به حساب مى‏آید، مى‏تواند معلوم واقع شود، به شرط این‏که ما سطوح بالاترى از آگاهى داشته باشیم. و باز این بدان معنا نیست که این معرفت مبتنى بر نوعى سوبژکتیویسم(14) است، بلکه بدین معناست که وقتى ما مرتبه بالاترى از آگاهى داشته باشیم، آمادگى «دیدن‏» ابعاد و مراتب دیگر واقعیت مورد بحث را داریم. به هر صورت، بر طبق همه آموزه‏هاى معنوى سنتى، آنچه مى‏بینیم بستگى به نوع آگاهى و معرفت ما دارد و نوع آگاهى ما، به‏نوبه خود، بستگى به نوع وجود ما دارد. اهمیت انضباط معنوى‏اى که نوع وجود ما و نیز نوع آگاهى ما را تغییر مى‏دهد، ناشى از همین امر است. دیدن همان باور کردن است؛ تنها در صورتى که معناى دیدن را به فراتر از آنچه چشم سر مى‏یابد گسترش دهیم.
این تقابل بزرگ آشکارتر مى‏شود وقتى که این واقعیت را در نظر بگیریم که براى پرورش یافتن به عنوان یک دانشمند متجدد، لازم نیست که به هیچ تربیت معنوى‏اى تن در دهیم؛ بلکه فقط لازم است که نیروى ذهنى و تیزبینى خاصى پیدا کنیم؛ کاملا برعکس مورد معنویت، وقتى که جدا متحقق شود و نه فقط درباره آن سخن گفته شود.
زیرا معنویت معتبر مستلزم تغییر کل وجود ما و دگرگونى‏اى در نحوه اندیشیدن، درک، ارزشیابى، و عمل ماست. نتیجه این تفاوت اساسى این است که هستند دانشمندانى که به معنویت علاقه‏مندند و هستند دانشمندانى که اصلا علاقه‏اى به آن ندارند. حتى در قلمرو اخلاق، علم جدید از آن جهت که علم است ارتباطى بسیار متفاوت با ارتباطى که ما در معنویت‏سنتى مى‏یابیم نشان مى‏دهد. ارزشهاى اخلاقى از اعمال و کرده‏هاى مردان و زنانى که به حقایق معنوى متحقق شده‏اند انفکاک‏ناپذیر است و معنویت همواره سرچشمه، خاستگاه درونى، و نیروى حیاتى اخلاق در ادیان مختلف بوده است. برعکس، علم متجدد به عنوان یک نظام معرفتى، از لحاظ اخلاقى خنثى است و در واقع بحثهاى اخلاقى ربطى به آن ندارند. در سطح عملى، بسیارى از دانشمندان هستند که بسیار اخلاقى‏اند و البته از اینها گذشته، بسیارى هستند که اخلاقى نیستند؛ همان‏گونه که تاریخ این قرن به قدر کافى اثبات کرده است. در واقع، کل این اندیشه که دانشمندان، مسئول نتایج کاربردهاى علمشان در جوامعى‏اند که در آنها کار مى‏کنند، تنها اخیرا مورد قبول مجموعه قابل ملاحظه‏اى از دانشمندان قرار گرفته است؛ یعنى در زمانى که این کاربردها هم محیط طبیعى را تهدید مى‏کند و هم کیفیت و احتمالا حتى استمرار حیات بشرى بر روى کره زمین را.
مى‏توان این بحث را به تفصیل ادامه داد؛ اما نکاتى که ذکر شد براى اثبات این‏که همگرایى آسان علم و معنویت که در بسیارى از محافل از آن دفاع مى‏کنند، بیشتر مبتنى بر یک اشتیاق شدید است، تا بر واقعیت، کافى است. نیز این همگرایى غالبا از سویى مبتنى بر خلط علم با نظرات برخى از مشتغلان به آن است و از سوى دیگر مبتنى بر تضعیف و تحریف آموزه‏هاى معنوى معتبر. این امر در هیچ‏جا آشکارتر از بحث تکامل به معناى متجدد زیست‏شناسانه آن نیست. همه آموزه‏هاى سنتى‏اى که به آفرینش کیهان پرداخته‏اند بعضى مانند آیین تائو و آیین کنفوسیوس درباره تکوین جهان خاموش مانده‏اند از نزول جهان از مبدا الهى، والا نمونه‏هاى آسمانى، لوگوس(15) و جز آن سخن گفته‏اند. کتاب مقدس [عهد عتیق، سفر پیدایش، باب اول، آیه 3] اظهار مى‏کند: خدا گفت، «روشنایى بشود و روشنایى شد» ؛ و قرآن مى‏گوید: الله گفته است، «باش!» و همه چیز به وجود آمد. در آیین هندو، قربانى ازلى پروشه(16) و در دین زرتشت قربانى ازلى کیومرث(17) است که مى‏توان نمونه‏هاى بیشمارى از دیگر سنتها به آنها افزود. موجودات این جهان از خدا، از جهان روح مطلق، نازل شده‏اند و واقعیت همه چیز در کیهان(اگر به زبان ادیان ابراهیمى سخن بگوییم) در خدا استقرار دارد، یا طبق آیین هندو در تخم‏مرغ کیهانى(18) ازلى جاى دارد که نه‏تنها مادى نیست، بلکه واقعیتى معنوى و دربردارنده همه امور ممکنى است که در یک دور کیهانى خاص باید متجلى شود.
در نظریه تکامل، برعکس، همه چیز از پایین صعود کرده است؛ از «سوپ آغازین مولکولها» که به طریقى اسرارآمیز شعورى را پدید مى‏آورد که مى‏تواند خارج از این روند قرار گیرد و آن را فهم و مطالعه کند. هیچ چیز در جهان، بیشتر از نظریه تکاملى قرن نوزدهم مخالف فهم معنوى از منشا بشر و دیگر موجودات نیست؛ نظریه‏اى که بیشتر یک فلسفه است تا علم. اما به عنوان علم معرفى مى‏شود، چرا که پشتیبان اصلى کل ساختار جهان‏بینى علمى متجدد است که بدون آن، کل جهان‏بینى غیردینى فرو مى‏ریزد. و هیچ جا این رویکرد احساساتى که تا بدین حد مخالف تشخیص مابعدطبیعى‏اى است که همواره شاخص حیات فکرى سرزمین هند بوده بیش از نوشته‏هاى گروهى از مردم، که بسیارى از آنان از جهان هند هستند، و به سهولت آموزه‏هاى سنتى هندو را درباره نزول و تدرج وجود با تکامل و برآمدن موجود عالى‏تر، از دل موجود سافل‏تر از طریق روندهاى صرفا زمانى تغییر و تحول یکى مى‏دانند، آشکار نیست.
اکنون باید به این تلاش یک قرنه براى ایجاد همگرایى میان دیدگاههاى کاملا واگرا، فصلى را که اخیرا نوشته شده اضافه کرد؛ فصلى که به توسط کسانى نوشته شده که هم علم و هم دین یا معنویت را به یک «داستان‏» تحویل مى‏کنند و مدعى‏اند که هریک از این دو، داستانى درباره واقعیت دارند که مى‏توانند به هم نزدیک شوند. البته این امر نه‏تنها از طریق به صحنه آوردن درجه خاصى از ابهام و پوشیدگى انجام مى‏شود، تا قلمروى را که نمى‏توان به آسانى از لحاظ عقلانى در نوردید بپوشاند، بلکه نیز به وسیله نوعى سوبژکتیویسم و روان‏شناسى‏گرایى که شاخص اکثر جنجالهاى معاصر و مخصوصا آنچه معنویت عصر جدید خوانده مى‏شود است، انجام مى‏شود. علاوه بر این، براى ایجاد همگرایى، معمولا این حقایق دینى‏اند که قربانى مى‏شوند. چرا که این حقایق متهم به «جزم‏اندیشانه‏» بودن هستند و آنچه جایگزینشان مى‏شود معمولا از خود تکامل‏گرایى با برخى از عوامل جرح و تعدیل‏کننده اخذ مى‏شود تا آنان را که هنوز در جستجوى واقعیتى هستند که صرفا مادى و فیزیکى نیست، تسکین بخشد. این‏که چنین تفکرى حتى وارد نوشته‏هایى شده است که در برخى از ادیان بجد گرفته مى‏شوند(مانند آثار تیار دوشاردن(19) در حلقه‏هاى کاتولیک) تنها نشانگر آن است که فهم کنونى از معنویت چقدر از فهم جهانهاى زاینده هونن‏ها، رامانوجاها(20)، سنت ترزاها(21) و رومیها و نیز شانکاراها، ناگارجوناها(22)، اکهارتها و ابن‏عربى‏ها(23) فاصله گرفته است؛ کسانى که هر کدام، به شیوه ویژه خود و مطابق با دیدگاهها و روشهاى مختلف، حیات معنوى و عقلانى جوامع مختلف بشرى در طول قرون را تحت تاثیر قرار داده‏اند.
با ملاحظه این‏که علم، یا دست‏کم تصویر آن، در جامعه متجدد چقدر قدرتمند است و نیز نیاز انسان به معنویت چقدر ماندگار است، اکنون باید بپرسیم که براى ایجاد یک همگرایى و وفاق جدى میان علم و معنویت چه مى‏توان کرد، همگرایى و وفاقى که ظاهرى نباشد و تنها در ایجاد ابهام و آشفتگى‏اى که شاخص عمده حیات معاصر ست‏سهیم نباشد. نیازى به گفتن نیست که بین نظرى که باور دارد که ما از بالا نزول کرده‏ایم و نظرى که مدعى است ما از پایین صعود کرده‏ایم، همگرایى‏اى نمى‏تواند باشد. اما اگر از سویى شبه علم یا، بهتر بگوییم، فرضیات فلسفى‏اى را که به صورت علم نمایان شده کنار بگذاریم و از سوى دیگر، شبه معنویتى را که اکنون در غرب شایع است‏به گوشه‏اى بنهیم، آنگاه مسلما مى‏توان قدمهاى مهمى در راه ایجاد، اگر نگوییم همگرایى، دست‏کم تفاهم بین اصول معنویت و احکام علمى، آنچنان که امروز وجود دارند و ممکن است فردا وجود داشته باشند، برداشت و در عین حال، همواره متذکر طبیعت دائم‏التغییر احکام علمى، دست‏کم در جزییات، اگرچه نه همیشه در جهان‏بینى، بود.
بیایید با یادآورى این واقعیت‏شروع کنیم که امروزه حتى جهان‏بینى یا الگوى علم متجدد، براى اولین بار از قرون شانزدهم و هفدهم، شروع به تغییر کرده است. دانشمندانى هستند، بویژه عالمان فیزیک، که در حال چرخش به سوى جهان‏بینى‏اى هستند که در آن، واقعیت آنچه مربوط به معنویت است‏به سوبژکتیویسم یا گروهى ثانوى و فرعى از پدیدارها تحویل نمى‏شود. هنوز خیلى زود است که آنچه را در این قلمرو پیش خواهد آمد پیشگویى کنیم. در مرحله فعلى کسانى هستند که، در جستجوى یک فلسفه طبیعت جدید، به مقایسه‏هاى سطحى بین رقص شیوا(24) و رقص الکترونها یا بین تقابل الکترومنیتیک و اصول یین‏یانگ(25) جهان‏شناسى خاور دور قانعند. اما این فقط مى‏تواند اولین گام یا چند گام لرزان در جهت کشف، یا بهتر بگوییم کشف مجدد، واقعیت مطلق در وسعت عظیم و ابعاد بى‏شمارش باشد، فراتر از روایت مثله شده این واقعیت مطلق که موضوع فیزیک متجدد است و از این رو نگرش علمى آن را واقعیت فى‏نفسه تلقى مى‏کند.
از آنجا که کشف مراتب عالى‏تر واقعیت، صرفا به وسیله تحلیل باز هم بیشتر ماده و انرژى به معنایى کمى امکان‏پذیر نیست، چنین کشفى، اگر اصلا اتفاق بیفتد، ضرورتا باید از تعالیم مابعدطبیعى سنتهاى متنوع اخذ شود و نتیجه درنوردیدن مراتب عالى‏تر واقعیت‏به توسط کسانى باشد که توانسته‏اند به یمن تعقل و فنون معنوى معتبر چنین سفرى بکنند. اگر دگرگونى الگو، که اغلب در فلسفه علم جارى مورد بحث قرار گرفته است، چیزى بیش از جایگزینى یک دیدگاه محدود نسبت‏به واقعیت‏به جاى دیگرى باشد، آنگاه باید از سنتهاى معنوى بویژه سنتهاى شرق، مدد گرفت که در آنها بخش عظیمى از چنین آموزه‏هایى بهتر حفظ شده‏اند تا در غرب متجدد. اگر این جایگزینى معرف صرفا دگرگونى‏اى «افقى‏» باشد، در این صورت وفاق بین الگوى جدید علم و معنویت همان‏قدر مشکل‏ساز خواهد بود که امروز مشاهده مى‏شود؛ اما امیدى هست‏به این‏که دگرگونى‏اى مثبت در الگو پدید آید. در واقع، شمارى از دانشمندان، بویژه عالمان فیزیک، با چنین اصطلاحاتى سخن مى‏گویند و دل‏مشغولیهاى جدى الهیاتى و معنوى نشان مى‏دهند؛ [دل‏مشغولیهایى] بیش از بسیارى از عالمان الهیات، که از ترس حمله بى‏امان علم متجدد، الهیات را تا حد باز هم بیشترى تسلیم کشفیات میکروسکوپ و تلسکوپ کرده‏اند.
در این روند شکل‏گیرى یک الگوى جدید، خود معنویت‏بار سنگینى بر دوش دارد. چیزى که در ادیان مختلف معنویت‏خوانده مى‏شود، باید به وضوح تعریف شود، ریشه‏هایش در وحى، نزول الهى یا واقعیات مطابق با آن در ادیان دیگر، روشن شود، و پیوندش با مابعدطبیعه معتبر یا سوفیا(26) مبتنى بر دو منبع تعقل و وحى/اشراق روشن گردد. کسانى که در چنین مابعدطبیعه خبره‏اند و معنویت معتبر به آنان شکل داده است، وظیفه دارند که مابعدطبیعه طبیعت و جهان‏شناسى معاصر را به معنایى از این لفظ که مورد احترام سنت‏باشد تدوین کنند؛ مابعدطبیعه طبیعت و جهان شناسى‏اى که مى‏تواند زمینه عقلانى براى آن الگوى جدید را که علم متجدد در جستجوى آن است فراهم کند. معنویت وقتى که صرفا دریافتهاى کنونى علم متجدد را تکرار کند، که فردا یافته‏هاى رایج و جارى نخواهند بود، از کارکرد و نقشش دست‏برمى‏دارد و در این صورت آموزه‏هاى هزاران ساله خود را تحریف مى‏کند تا اثبات کند که آن آموزه‏ها با نظریات یا دریافتهاى علمى زمان معاصر موافق است. معنویت، مبتنى بر تقدم روح است؛ مبتنى بر واقعیت‏برین آن ذات یگانه، تائو، (27) خداوند، آتمن، الله است و نه مبتنى بر واقعیتى که تنها از طریق حواس ظاهرى کشف مى‏شود. معنویت، انسان را موجودى تصور مى‏کند که در عین حال هم روح است، هم نفس و هم بدن، و نه فقط ذهن و بدن ثنویت دکارتى؛ و جهان را نیز واقعیتى تصور مى‏کند که نه تنها «بدنى‏» دارد که مى‏توانیم آن را مشاهده کنیم و درباره‏اش مطالعه کنیم، بلکه ابعاد دیگرى نیز دارد که با نفس و روح تناظر دارند. هرچه بیشتر تفاوتهاى اساسى مابعدطبیعى و شناخت‏شناسانه بین معنویت معتبر و فهم کنونى از علم روشن مى‏شود، امکان ساختن الگویى براى علم که بتواند با امر معنوى همزیستى مسالمت‏آمیز داشته باشد و خود حیات انسان بر روى زمین را از طریق اعمال قدرت بازهم بیشتر بر نفس بشرى و قلمرو طبیعت در مخاطره قرار ندهد، بیشتر مى‏شود. اگر نمایندگان معنویت معتبر از این مسئولیت مهم آگاه نشوند، صرفا زمینه را به روى شبه معنویت و کاریکاتورهاى آموزه‏هاى معتبر خواهند گشود که بسیارى از دانشمندان خیرخواه و با حسن نیت، که خودشان در چنین امورى تعلیم و تربیت ندیده‏اند، براى کسب الهام و ارشاد به آنها رجوع خواهند کرد. نتایج، به ناچار فاجعه‏آمیزتر از نفى تمام عیار همه مدعیات معنویت توسط این یا آن دانشمند مادى یا لاادرى خواهد بود.
مى‏توان گفت که فورى‏ترین وظیفه فعلى به وجود آوردن علمى مقدس درباره جهان است؛ این علم مقدس ضرورتا آنچه را که علم متجدد کشف کرده است نفى نمى‏کند، بلکه نوع دیگرى از معرفت‏به جهان را که ریشه در واقعیت مقدسش دارد فراهم مى‏آورد. چنین دانشى، که در تمدنهاى سنتى مختلف وجود داشته است، اما نمایندگان کنونى معنویت از آن بندرت سخن مى‏گویند، ملتقاى معنویت و علم خواهد بود. این علم مقدس دیدگاهى مقدس درباره طبیعت فراهم خواهد کرد؛ طبیعتى که اکنون در عملى که امروزه بوم‏کشى خوانده مى‏شود چنین بیرحمانه مورد توهین و مى‏توان گفت‏حتى مورد جنایت واقع شده است. نیز معرفتى درباره جهان فراهم خواهد کرد که بتواند میان آن وجوه علم متجدد که متناظر با وجهى از واقعیت مادى است و آن وجوهى از علم متجدد که صرفا حدسند و به عنوان علم نمایان مى‏شوند تمیز دهد. نیز مى‏تواند قلمروى از گفتگو بین معنویت و علم را فراهم کند بى‏آن‏که واقعیات متناظر مورد بحث را تخریب یا تحریف کند. البته چنین تلاشى مستلزم تواضع است، نه تنها از طرف زنان و مردان خاصى که به علم مى‏پردازند(زیرا مطمئنا دانشمندان متواضع بسیارند) بلکه از طرف علم به عنوان یک رشته. این اقرار از طرف حامیان و مبلغان علم به‏طور کلى باید صورت بگیرد که علم متجدد یکى از علوم ممکن است و نه یگانه علم مشروع به طبیعت. مادام که چنین دیدگاه تمامت‏خواه و انحصارطلبانه‏اى درباره علم وجود دارد، هرچه سخن درباره هماهنگى معنویت و علم بگوییم در حد حرف صرف باقى مى‏ماند، مگر این‏که معنویت تضعیف شود یا تبدیل به چیزى شود که سروکارش با روح به اندازه سروکار داشتن کشفیات یک آزمایشگاه فیزیک با روح، کم باشد. اما همین که چنین محدودیتى را بپذیریم، مسلما امکان یک نزدیکى یا حتى در گشودن به روى اهمیت مابعدطبیعى و نمادین عمده کشفیات علمى متجدد وجود دارد؛ اهمیتى که در وراى قلمرو و مرزهایى که علم براى خودش تعریف کرده است قرار دارد و بنابراین «از لحاظ علمى‏» بى‏معناست، به همان نحو که کلمه مقدس در «علم مقدس‏» در سیاق روشى که به آن روش علم جدید، مفاهیم و اصطلاحات را تعریف و فهم مى‏کند صرفا یک کلمه بى‏معنى است.
بیایید امیدوار باشیم که در این برهه خطرناک تاریخ بشرى که علم دائم‏التزاید کمى بشر به طبیعت، که مبتنى بر تعریفى از علم است که امور معنوى و مقدس را نفى مى‏کند، در حال تهدید همه حیات بشرى و در واقع کل اوضاع و احوال طبیعى است؛ فهمى عمیق‏تر از منابع به غایت عمیق و غنى معنویت معتبر و حقیقت و محدودیتهاى علم متجدد حاصل شود. دارما(28) ى کسانى که مى‏دانند نمى‏تواند جز این باشد که تمیز دهند و بر گناه برین اسناد دروغین غلبه کنند، حافظ فهم نسبتها باشند و به سلسله مراتب وجود و ارتباط واقعى بین امور معنوى و امور مادى که مبتنى بر این واقعیات است مؤمن بمانند. فقط در جستجو، حفظ و تبلیغ معنویت معتبر و فهمى صادقانه و نقادانه از مقدمات، پیش‏فرضها، یافته‏ها و جستجوهاى علم متجدد است که مى‏توان امیدوار بود که بتوانیم جلو موج جزر و مدى‏اى را بگیریم که آنچه را از تمدنهاى سنتى، ادیان معتبر و تعالیم معنوى و آن تجلى مستقیم حکمت و قدرت الهى که طبیعت دست‏نخورده ست‏باقى مانده است تهدید مى‏کند. نیز، این سعى و طلب فرصت اعمال فضیلت رحمت را که بودى ستوه(29) بودایى تجسد و تصویر بسیار گیرایى از آن است‏به بالاترین درجه فراهم مى‏کند. این وظیفه دلهره‏آور است، اما پایان آن نمى‏تواند جز شاهدى بر پیروزى حقیقت مطلق باشد.

پى‏نوشتها:
* ماخذ: Sophia, Vil. 1, No. 2, Winter 1995, pp. 23-40
این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با متن اصلى مقابله شده است.
1. buddhi، در زبان سانسکریت، به معناى عقل.
2. Sankara، حکیم هندى(820-788).
3. Eckhart، عالم الهیات و عارف آلمانى(؟1260-؟1327).
4. Rumi، مولانا جلال‏الدین محمد بلخى، عارف شهیر مسلمان(672-604).
5. Honen از معلمان روحانى ژاپنى و بنیانگذار مکتب عرفانى جودو.
6. Milarepa، قدیس و شاعر آیین بودایى تبتى(1143-1040).
7. Chuang-Tzu، فیلسوف دائویى چینى(286-369ق. م. ).
8. Shamanism، یکى از ادیان شرقى که به ارواح نیک و بدى قائل است که فقط شمنان مى‏توانند بر آنها تاثیر گذارند.
9. Atman، در آیین هندو، نفس کلى که منشا همه نفوس جزئى است.
10. maya، در آیین هندو، عالم حسى که، در واقع، موهوم است.
11. samsara، چرخه همیشگى‏اى که نفس دائما در آن از نو زاده مى‏شود.
12. nirvana، در آیین بودا، روح اعلى.
13. اسناد دروغین، (false attribution) در دین بودا، به معناى اسناد وجود به امرى که، در واقع، معدوم و بى‏بهره از وجود است.
14. subjectivism، نظریه‏اى دال بر این‏که خاستگاه و اعتبار علم در حالات ذهنى شخص عالم است.
15. logos، کلمة الله یا واقعیت نهایى.
16. Purusa، در آیین هندو، انسان ازلى و ابدى.
17. کیومرث در ایران باستان، نخستین انسان.
18. تخم‏مرغ کیهانى در آیین هندو، اصل الاصول و مبدءالمبادى.
19. Teilhardde Chardin، پارینه‏شناس، زمین‏شناس، و فیلسوف فرانسوى(1955-1881).
20. Ramanuja، حکیم هندى(137-10171).
21. ST. Theresa، بانوى عارف اسپانیایى(1582-1515).
22. Nagarjuna، حکیم بودایى قرن دوم میلادى.
23. Ibn Arabi، محى‏الدین ابن عربى، عارف مشهور مسلمان.
24. Siva، از خدایان آیین هندو.
25. یین‏یانگ در آیین دائو، دو انرژى مخالف یکدیگر که علت پیدایش جهان هستى‏اند.
26. Sophia در زبان یونانى، به معناى حکمت.
27. Tao در آیین دائو، مبدا اول که جامع همه چیز است و همه ظواهر از آن نشات مى‏پذیرند.
28. dharma در آیین هندو، اساس اخلاق انسانى.
29. Boddhisattva در آیین بودا، کسى که از طریق اعمال منظم فضایل در پى روشن شدگى است.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1378 / شماره 19 و 20، تابستان و پاییز ۱۳۷۸
نویسنده : سید حسین نصر
مترجم : فروزان راسخی