تجدد (مدرنیته) چیست که از سه قرن پیش چنین جایگاه بلندى در اندیشه و عمل ما داشته است و اینک محل بازپرسى، طرد و تعریف مجدد قرار دارد؟
اندیشه تجدد، در بلندپروازانه‏ترین روایت آن، پذیرش این است که انسان [هم ارز] همان چیزى است که انجام مى‏دهد؛ و بر این مبنا باید تناسبى تنگاتنگ میان تولید، که با علم تقویت مى‏شود، فن‏آورى یا دیوان‏سالارى، سازمان‏دهى جامعه، که با قانون قاعده‏مند مى‏شود، و سامان‏دهى به زندگى شخصى، که از سودجویى و البته از میل به رهایى از الزامها جان مایه مى‏گیرد، وجود داشته باشد. اما تناسب یک فرهنگ علمى، یک اجتماع به سامان و افراد آزاد، به جز پیروزى عقل، بر چه چیزى مى‏تواند تکیه کند؟ تنها عقل مى‏تواند تناسبى میان عمل انسان و نظم جهان درافکند؛ تناسبى که در گذشته، مطلوب بسیارى از اندیشه‏هاى دینى بوده، اما به واسطه غایت‏گرایى خاص ادیان توحیدى متکى بر وحى، فلج گردیده است. این عقل است که به علم و کاربردهاى آن جان مى‏دهد؛ هم اوست که به تطبیق حیات اجتماعى با حاجات فردى و جمعى فرمان مى‏دهد؛ و سرانجام اوست که استبداد و خشونت را برمى‏دارد و دولت مبتنى بر حقوق (1) و رقابت آزاد اقتصادى را بر جاى آن مى‏گذارد. به این سان [بنابر ایده مدرنیسم] بشریت، با عمل بر طبق قوانین، به طور همزمان به سوى فراوانى، آزادى و خوشبختى پیش مى‏رود.
همین فقره اخیر است که از طرف منتقدان تجدد مورد اعتراض یا انکار قرار گرفته است. از چه حیث آزادى، سعادت فردى یا ارضاى نیازهاى عقلانى است؟ فرض کنیم که استبداد شاه و تعلق خاطر رعیت‏به آداب و رسوم محلى و شغلى، با عقلانى کردن تولید منافات داشته باشد. همچنین اگر هم فرض کنیم که چنین عقلانیتى باعث مى‏شود که حصارها فرو ریزد و خشونت و تجاوز عقب بنشیند و دولت مبتنى بر حقوق قوام گیرد، اما این موضوع هیچ ارتباطى با آزادى، مردم‏سالارى و خوشبختى فردى ندارد. این نکته را فرانسویها به خوبى مى‏فهمند. چون در کشور آنها دولت مبتنى بر حقوق در بستر سلطنت مطلق تشکیل شد. این که در ساختن جامعه جدید، اقتدار عقلانى‏قانونى در کنار اقتصاد بازار بوده است‏براى اثبات این مطلب کفایت نمى‏کند که رشد اقتصادى و دمکراسى به نیروى عقل، به هم بسته شده و مقتضى یکدیگرند. این دو، البته دوشادوش همند، اما [تنها] به دلیل مبارزه مشترکشان بر ضد سنت و استبداد چنین‏اند. یعنى همراهى‏شان نقضى است، نه اثباتى. انتقادى مشابه، اما قدرى قوى‏تر، هم متوجه ربط مفروض میان عقلانى کردن و خوشبختى است. رهایى از دست اعمال نفوذ حکومت و اشکال سنتى اقتدار، زمینه‏ساز خوشبختى هست، اما ضامن آن نیست؛ چنین شرایطى هرچند پاى آزادى را به میان مى‏کشد، در همان حال، آن را پاى‏بست و پیرو سازمان متمرکز تولید و مصرف مى‏کند. اظهار این که ترقى عبارت است از حرکت‏به سوى فراوانى، آزادى و خوشبختى، و این که اهداف سه‏گانه فوق به قوت همبسته یکدیگرند، چیزى جز یک ایدئولوژى نیست که تاریخ همواره آن را تکذیب کرده است.
منتقدان سخت‏گیر [ایدئولوژى مدرنیسم] بر این مى‏افزایند که آنچه حاکمیت عقل خوانده مى‏شود، چیزى جز سلطه روبه رشد نظام بر افراد نیست؛ یعنى همان هنجارى کردن (2) و مطابق معیار ساختن (3) که پس از درهم شکستن استقلال کارکنان به عرصه مصرف و ارتباطات هم سرایت مى‏کند. این اعمال سلطه گاه به شیوه‏اى آزادانه و گاه به شیوه‏اى آمرانه صورت مى‏گیرد؛ اما در تمامى احوال، این تجدد، حتى وقتى که آزادى سوژه را مطرح مى‏کند، هدفش تابع کردن تک‏تک افراد نسبت‏به منافع همه است، اعم از آن که این «همه‏» بنگاه اقتصادى، ملت، اجتماع و یا خود عقل باشد. آیا گسترش سلطه انسان غربى مذکر، بزرگسال و تعلیم‏یافته بر سراسر جهان، از استخدام شده‏ها تا استعمارشده‏ها و از زنان تا کودکان، به نام عقل و جهان‏شمولى آن صورت نگرفته است؟
چگونه ممکن است چنین انتقادهایى قانع‏کننده نباشد، در حالى که در پایان قرنى مطرح مى‏شود که زیر سلطه جنبش کمونیسم، نظامهاى توتالیتر متکى به عقل، علم و فن را بر بخش مهمى از جهان حاکم کرد؟
پاسخ غرب [در دفاع از مدرنیته] این است که او از دیرباز از دوران وحشت، که انقلاب فرانسه به آن مبدل شد به این عقلانى کردن آمرانه و اجبارى، و به این استبداد مصلح بدبین بوده است. از همین رو، اندک‏اندک نگرش عقل‏گرا به جهان و عمل انسانى را با تصورى متواضعانه‏تر و صرفا ابزارى از عقلانیت عوض کرده است و به این منظور، عقلانیت را بیش از پیش در خدمت تقاضاها و نیازها قرار مى‏دهد؛ نیازهایى که در جامعه مصرف انبوه به قواعدى مى‏گریزد که الزام‏کننده عقل‏گرایى است، و با جامعه تولید معطوف به انباشت‏بیشتر سازگار بوده است تا با جامعه مصرف انبوه، تن نمى‏دهد. در واقع، این جامعه که تحت نفوذ مصرف انبوه و، اخیرا، ارتباطات انبوه قرار دارد، همان قدر از سرمایه‏دارى زهدگراى پاکدامن (4) مورد نظر بر دور است؛ که از استناد رایج در شوروى پیشین به قوانین تاریخ.
اما این تصور لطیف از تجدد نیز از گزند نقد ایمن نیست. سؤال این است که آیا چنین تصورى در بى‏معنایى گم نمى‏شود؟ [و آیا] بیشترین اهمیت را براى درخواستهاى تجارتى، که بیشترین فوریت و در نتیجه کمترین اهمیت را دارند، قائل نیست؟ آیا چنین تجددى کور نیست که جامعه را تا حد بازار، پایین مى‏کشد و نه نگران نابرابرهایى است که افزایش مى‏دهد و نه نگران خرابى محیط طبیعى و اجتماعى خود است که به آن شتاب مى‏دهد؟
براى ایمن ماندن از آسیب این دو گونه نقد، بسیارى به تصورى باز هم متواضعانه‏تر از تجدد راضى شده‏اند. از نظر آنان، عقل بنیانگذار هیچ جامعه‏اى نیست؛ [بلکه] نیرویى نقاد است که انحصارهایى چون صنف‏گرایى، طبقات یا ایدئولوژى‏ها را فسخ مى‏کند. بریتانیا، هلند، ایالات متحده و فرانسه، با انقلاب و رد استبداد وارد مدرنیته شدند. امروز که واژه انقلاب بیشتر بار منفى دارد تا مثبت، از آزادسازى سخن مى‏رود؛ اعم از این که موضوع آن یک طبقه ستم‏دیده، یک ملت استعمار شده، زنان زیردست‏یا اقلیتهاى تحت فشار باشند. این رهایى‏بخشى ناظر به چیست؟ براى بعضى برابرى موقعیتها، و براى بعضى دیگر چند فرهنگ‏گرایى (5) معتدل. اما آیا آزادى سیاسى، بنا به تعریف آیزایا برلین، فقط یک آزادى منفى است؟ که به عدم امکان دستیابى به قدرت یا باقى ماندن بر آن، برخلاف میل اکثریت، تحویل مى‏شود؟ خوشبختى آیا صرفا آزادى اعمال اراده و پى‏جویى امیال است؟ در یک کلام، آیا جامعه مدرن رو به سوى محو تمامى اشکال نظم و تمامى مبانى سازمان‏دهى گذاشته است، تا فقط [شامل] یک جریان درهم تغییرات و خطمشى‏هاى شخصى، نهادى یا سیاسى باشد که به وسیله قانون و قرارداد تنظیم مى‏شود؟ لیبرالیستى تا این حد گشاده، دیگر هیچ اصلى براى حکومت، تمشیت‏یا تعلیم تعریف نمى‏کند. دیگر تطابق میان نظام و بازیگر را که هدف عالى عقل‏گرایان عصر روشنگرى بود، تضمین نمى‏کند، و به تسامح و روادارى‏اى فروکاسته مى‏شود که تنها در غیاب بحرانهاى شدید اجتماعى رعایت مى‏شود و بویژه به کسانى سود مى‏رساند که منابع درآمد فراوان و متعدد دارند.
آیا تصورى تا این حد لطیف و کمرنگ از تجدد، خود را به دست‏خویش محو نمى‏کند؟ این سکوى پرش نقدهاى پست مدرن است. بودلر (6) در زندگى مدرن، در همه و در هنر آن، حضور جاودانگى در لحظه را مى‏دید. اما این آیا یک نقل و انتقال ساده در «جهان‏بینى‏ها» نیست که مبتنى بر اصول مذهبى یا سیاسى ثابت و بر جامعه‏اى بعد تاریخى (7) است، که در آن همه چیز، قدیم و جدید، اینجا و آنجا، بدون دعوى برترى، همزیستى مى‏کنند؟ و این فرهنگ پست مدرن آیا ناتوان از ابداع نیست؛ و تا حد بازتابانیدن ابداعات دیگر فرهنگها، آنها که خود را حامل حقیقتى گمان مى‏کرده‏اند، سقوط نکرده است؟
هرچه باشد، تجدد از قوى‏ترین پردازش آن تا نرم‏ترین و خاضعانه‏ترین روایت، وقتى که با تخریب نظم کهنه و موفقیت عقلانیت، اعم از عینى یا ابزارى، تعریف شد، نیروى رهایى‏بخش و خلاقیت‏خود را فرو نهاد. او در مقابل نیروهاى متخالفى چون دعوت عام به حقوق بشر، و تفاوت‏گرایى و نژادپرستى، لجاجتى همسنگ به خرج داد.
اما آیا نتیجه این نقدها این است که باید به اردوى دیگر رفت و حول محور بازگشت‏بزرگ انواع ملت‏گرایى، ویژه‏گرایى، یکپارچه‏گرایى، اعم از دینى یا غیر آن، گرد آمد؛ که به نظر مى‏رسد تقریبا در همه‏جا، از مدرن‏ترین کشورها تا کشورهایى که به ناگاه به وسیله نوسازى از بالا منقلب شده‏اند، در حال پیشرفت است؟ قطعا فهم شکل‏گیرى چنین جنبشهایى نیازمند بازپرسى نقادانه‏اى در خصوص روایت رایج غرب از اندیشه تجدد است. اما این به هیچ وجه توجیه نمى‏کند که کارآیى عقل ابزارى، و نیروى رهایى بخش تفکر نقدى و فردگرایى را یکجا فرو نهیم.
به این ترتیب، به نقطه شروع این کتاب مى‏رسیم. اگر ما بازگشت‏به سنت و جماعت (8) را رد مى‏کنیم، باید به دنبال تعریف جدیدى از مدرنیته و تفسیر نوى از تاریخ «مدرن‏» خود باشیم؛ که غالبا به اوج‏گیرى عقل و فرآیند عرفى‏غیردینى‏سازى، که در عین حال هم جبرى است و هم آزادى‏بخش، فروکاسته شده است. اگر تجدد نمى‏تواند فقط با عقلانى شدن تعریف شود و اگر، برعکس، برداشتى از تجدد به سان جریان لایزال تغییرات، سست گرفتن منطق قدرت و مقاومت هویتهاى فرهنگى است، از این آیا آشکار نمى‏شود که تجدد دقیقا با جدایى فزاینده جهان عینى، که به دست عقل و در تطابق با قانون طبیعت آفریده شده، و جهان ذهنیت (سوژگى) (9) که پیش از هر چیز، جهان فردگرایى یا، به تعبیر دقیق‏تر، جهان دعوت به آزادى شخصى است، شناخته مى‏شود؟ تجدد دنیاى قدسى را، که هم طبیعى بود و هم الهى، هم مکشوف عقل بود و هم مخلوق خدا، درهم ویران کرد. اما چنین نبود که آن را با راندن، غایات نهایى به درون دنیایى که انسان دیگر نتواند به آن دست‏یازد، با دنیاى عقل و عرفى سازى عوض کند؛ بلکه جدایى یک سوژه از آسمان به زمین هبوط کرده و بشرى شده را از دنیاى اشیائى که با فنون دستکارى مى‏شوند، الزام کرد. تجدد یگانگى دنیایى را که مخلوق اراده الهى، عقل یا تاریخ بود با دوگانگى میان عقلانى شدن و سوژه محور شدن (10) تعویض کرد.
خط سیر کتاب حاضر از این قرار است. ابتدا پیروزى برداشت عقل‏گرایانه از تجدد را، على‏رغم مقاومت دوانگارى مسیحى که تفکر دکارت را الهام داد، و نیز على‏رغم نظریه‏هاى حقوق طبیعى و اعلامیه حقوق بشر، یادآورى مى‏کند. پس از این، ویرانى این رهیافت‏به تجدد را در فکر و در اعمال اجتماعى دنبال مى‏کند و تا مرحله جدایى کامل تصویرى از جامعه، چون جویبارى از تحولات غیرقابل پیش‏گیرى که در آن بازیگران خطمشى‏هاى ظفرمند شدن یا زنده ماندن را دنبال مى‏کنند و تصویر دیگرى حاکى از یک فرهنگ خیالى پست مدرن، پیش مى‏رود. کتاب، سرانجام پیشنهاد مى‏کند که تجدد به عنوان رابطه‏اى مملو از تنش میان عقل و سوژه، عقلانى کردن و به سوژه اهمیت دادن، روح رنسانس و روح اصلاح دینى، علم و آزادى باز تعریف شود. این موضع به گونه‏اى یکسان، هم از مکتب نوگرایى که پرچمش امروز نیمه افراشته است، فاصله مى‏گیرد و هم از مکتب پست مدرن که شبح آن اینجا و آنجا در کمین است.
نبرد اصلى در کدام جبهه باید صورت گیرد؟ علیه تفاخر و گردن‏فرازى ایدئولوژى نوگرایى یا علیه تخریب اندیشه تجدد؟ اغلب اوقات، روشنفکران پاسخ نخست را برگزیده‏اند. اگر قرن ما در نگاه فن‏آوران و اقتصاددانان همچون قرن تجدد فاتح جلوه کند، به لحاظ فکرى هم زیر سیطره گفتمانهاى ضد نوگرایى بود. با وجود این، امروز خطر دیگرى هم هست که به نظر من از همه واقعى‏تر مى‏نماید؛ خطر انفصال و انفساخ کامل میان نظام و بازیگران، میان دنیاى صنعت و اقتصاد با دنیاى سوژگى [و میان دنیاى بیرون و دنیاى درون] هرچه نماى جامعه ما بیشتر به سطح یک شرکت که براى درام آوردن در بازار بین‏المللى جد و جهد مى‏کند، سقوط کند، وسوسه جستن هویتى که دیگر در قالب مفاهیم اجتماعى تعریف نمى‏شود بیشتر شیوع مى‏یابد؛ اعم از این که هویت مذکور جماعت‏گرایى (11) جدیدى در کشورهایى فقیر باشد، یا یک فردگرایى خود بزرگ بین در کشورهاى ثروتمند. جدایى کامل حیات عمومى و حیات خصوصى به غلبه قدرتهاى خواهد انجامید که فقط در قالب تعابیر تولیت و تدبیر عام قابل تعریفند و در مقابل آنها اکثریت افراد به سمت‏یک فضاى خصوصى کشیده مى‏شوند. این وضعیتى است که بر جاى فضاى عمومى اجتماعى و سیاسى، که زادگاه دموکراسى‏هاى جدید بوده است، پرتگاهى پایان ناپیدا مى‏نهد.
چگونه مى‏توان در چنین موقعیتى، نوعى قهقرا را به سوى جوامعى که در آن نیرومندان صاحب نفوذ و عامه مردم در جهانهاى جداگانه به سر مى‏بردند، ندید؛ جهان جنگجویان فاتح از یک‏سو، و جهان افراد عادى محبوس در اجتماعى محلى از سوى دیگر؟ از این مهم‏تر، چگونه مى‏توان بر این واقعیت چشم بربست که جهان، عمیق‏تر از هر زمان، میان شمال، که در آن ابزارگرایى و قدرت حکم‏فرماست، و جنوب، که اسیر اضطراب هویت از دست‏رفته خود است، دو پاره شده است؟
اما این روایت از مطلب، گویاى تمامى واقعیت نیست. ما به تمامى در موقعیتى پسامدرن، با شاخص جدایى کامل میان نظام و بازیگر، زیست نمى‏کنیم. اما مى‏توان گفت که در یک جامعه پساصنعتى به سر مى‏بریم که من ترجیح مى‏دهم آن را جامعه برنامه‏ریزى شده بنامم؛ که با روا داشتن اهمیت اصلى در حق صنایع فرهنگى اگر نه در حق صنایع پزشکى، آموزش و پرورش و اطلاعات تعریف مى‏شود، و در آن یک جدال محورى، دستگاههاى تولید فرهنگى را در تضاد با دفاع از سوژه شخصى قرار مى‏دهد. این جامعه پساصنعتى حوزه فعالیتى فرهنگى و اجتماعى را تشکیل مى‏دهد که از حوزه مشابه در جامعه صنعتى رو به زوال امروز با قوام‏تر است. سوژه نمى‏تواند در پست مدرنیته منحل شود؛ زیرا موجودیت‏خود را در جنگ علیه قدرتهایى که سلطه خویش را به نام عقل تحمیل مى‏کنند، تثبیت مى‏کند. این گسترش بى‏حد و مرز دخالتهاى قدرتها [در امور، و ضرورت مقابله بازیگران با آن] است که سوژه را از وحدت هویت‏با مصنوعاتش و با فلسفه‏هاى تاریخ بیش از حد خوش‏باور، رهایى مى‏بخشد.
چگونه مى‏توان میانجیگریهایى را میان اقتصاد و فرهنگ بازآفرینى کرد؟ چگونه مى‏توان حیات اجتماعى و، بویژه، حیات سیاسى را که از هم‏پاشیدگى فعلى آن، تقریبا در تمام دنیا، محصول تنافر میان ابزار و معنا، و میان راه و مقصد است، دوباره باز آفرید؟ چنین است دنباله‏هاى سیاسى این تامل [فکرى‏فلسفى]، که در پى نجات ایده تجدد است؛ هم از روایت کشورگشا و زمختى که غرب به آن داده است و هم از بحرانى که از یک قرن پیش دچار آن شده است. نقد تجدد که در اینجا عرضه مى‏شود، سر آن دارد که گریبان آن را از دست‏یک سنت تاریخى که تجدد را به سطح عقلانى کردن فروکشیده است، به در برد و پاى مفهوم سوژه شخصى فاعل آزاد و اهمیت دادن به این سوژه را به حوزه نقد باز کند. تجدد به یک اصل واحد، بویژه اصل از بین بردن موانع حاکمیت عقل متکى نیست؛ محصول گفتگو میان عقل [مشترک میان همه] و سوژه [محصور به آگاهى و گزینش فردى] است. در غیاب عقل، سوژه (فاعل گزینشگر) گرفتار دغدغه هویت‏خویش است.
در غیاب سوژه، عقل به ابزار قدرت بدل مى‏شود. در قرن حاضر، ما هم دیکتاتورى عقل را دیده‏ایم و هم تباهیهاى توتالیتاریستى سوژه را؛ آیا ممکن است که این دو چهره تجدد، که یا با هم گلاویز بوده‏اند و یا نسبت‏به هم تجاهل کرده‏اند، سرانجام با یکدیگر باب گفتگو باز کنند و همزیستى را بیاموزند؟

پى‏نوشتها:
1. Etat de droit
2. normalisation
3. standardisation
4. purition
5. multicultarlisme
6. Baudlaire
7. historique Post
8. Communaute
جماعت‏به اجتماعى اطلاق مى‏شود که محور آن حقیقى است، همچون روابط خویشى و نه حقوقى همچون قرارداد اجتماعى.
9. subjectivite
10. subjectivotion
11. communoutarisme

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1378 / شماره 19 و 20، تابستان و پاییز ۱۳۷۸/۰۶/۰۰
نویسنده : آلن تورن
مترجم : سید مرتضى مردیها