ارزیابى کلامى مدرنیته
1. مقدمه
تلاش در جهتبررسى کل گستره پژوهشهاى کلامى امروز در نسبتش با مدرنیته1، اگر محال نباشد، مدعایى گزاف خواهد بود؛ با این حال مىتوان از سودمندى این گزینه دفاع کرد. چرا که تقریبا تمامى الهیات به نحوى، مستقیم یا غیرمستقیم، در باب مدرنیته موضع مىگیرد و ناگزیر از این موضعگیرى است. در واقع، مدرنیته در سرتاسر عالم ما هرچند به درجات متفاوت عملا رسوخ مىکند و با وجود این، مفهوم آن به گونهاى نیست که بتوان به سهولت تحلیلش نمود و خصوصیات و قوانینش را تعیین کرد. مدرنیته برآیند یک فراگرد است؛ فراگرد نوسازى2 و دگرگونى جهان که معلول نوآوریهاى علمى و فنآورانه چند قرن اخیر مىباشد. نتیجه حاصل از این فراگرد دگرگونى، همانا نگرشى کاملا نو به عالم، جامعه و انسان است. احتمالا شاخصترین ویژگى مدرنیته، وقوف به تحول، و کاربست و ارجگذارى مثبت آن مىباشد و این نه یک تحول صرفا نسبى، محدود و موقتى، بلکه تحولى ریشهاى و جامعالاطراف است که به گونهاى برگشتناپذیر، کل زندگانى افراد و جوامع را از خود متاثر مىسازد.
البته هر دوره تاریخ، «متقدمان و متجددان»3 خود را داشته است. تفکر قرون وسطاى غربى، «راه نو»4 را مىشناخت و آن، طریقى نو در برخورد با مسائل فکرى کهن بود. در آن روزگار معرفت، ساختارى انداموار و ذومراتب داشت. جملگى علوم تابع الهیات بودند و همهجا روش قیاس به کار گرفته مىشد که با آغاز از اصول برین، گونهاى سلسله مراتب على را ترسیم مىنمود. این روش، ادغام حقیقى معرفت را ممکن ساخت، یک هم نهاد5 همه فراگیر فکرى که معرفت را با مفاهیمى کلى و دائمى بیان مىکرد. فحوایش آن بود که عقل بشرى در همه زمانها و مکانها، داراى مفاهیمى همسان است. در اینجا باید متوجه بود که الهیات مدرسى (عنوانى که الهیات قرون وسطاى غربى بدان شناخته مىشود) در تلاش براى حصول عینیت هرچه فزونتر و رهایى هرچه بیشتر از بند زمان، آنگونه که اندکى پیش به اجمال مطرح شد، بسى تکرارى گشت و چهبسا، آنگونه که این روزها گفته مىآید، ناهمخوان و ناهمخوانتر شد. مدرنیتهاى که با مفهوم پیشرفت گره خورده، دربردارنده طرد آن باورى است که دستیابى به فهمى کامل را یکبار براى همیشه میسور مىداند. در تلاش براى وصول به حقیقتى هرچه کاملتر، تمامى معرفتبه گونهاى مستمر به تحدى طلبیده مىشود.
این نهضتبه همراه تحولات علمى، فنى و سیاسى قرن شانزدهم آغاز شد. دانش به نحوى فزاینده تخصصى شد و چیزى «ذىحیات» محسوب گشت؛ بدین معنا که [دیگر] تکرارى و جزئى از یک همنهاد منسجم و جامعالاطراف نبود. این لحظه ظهور علوم استقرایى بود که بر شواهد تجربى اتکا داشتند. در همین زمان، بتدریج، راهى نو در کاربست فلسفه تکون یافت که در آن موضوعیت نفسانى6 و تفکر استدلالى7 مورد تاکید فزونترى قرار مىگرفت. همچنین وقوفى بالنده به موجبیت تاریخى همه اعتقادات نضج گرفت. اما این امر دیر یا زود، منجر به طرح مساله نسبیتگرایى8 و تکاملگرایى9 مىشد و این مساله مىبایست در نسبتش با اعتقادات نیز لحاظ مىگردید. نقش فعالانهتر فرد، با خود مفهوم اختیار را به همراه آورد. نتیجه آن که آینده، محصور در حدودى که از جانب اوضاع تاریخى تعیین مىشوند، مىتوانست انتخاب شود. رویکرد عقلانىتر به مطالعه پدیدارهاى طبیعى، توسل به تبیینهاى تعالىجویانه10 را به نفع تبیینهاى درون ذاتى11 که به سوى دیدگاهى دنیوى راه مىبردند، فروکاست؛ فقدان ملاکى کاملا تعریف شده و ثابتبراى قضاوت، مؤید کثرتى از راهحلها شد و در پس خویش کثرتگرایى12 را برجاى گذاشت. بتدریج، بشریت این فرض بنیادین را پذیرا شد که مهار سرنوشتخود و سرنوشت جهان را، به حق، در دستخویش دارد.
مساله بنیادین، همانا مساله حقیقت و چگونگى حصول آن است: مسالهاى اساسى که با [ظهور] مدرنیته، از اهمیت و ضرورت خاصى برخوردار شده است. یک عامل فوقالعاده مربوط به این مساله، مساله زبان بود. محققان علوم انسانى13 از این واقعیت آگاه شدند که کلمات صرفا پوشش بیرونى عقاید نیستند. گفتار انسانى همواره مقید به اوضاع و احوال است و تا حدودى به زبان که حکم قالب آن را دارد، وابسته مىباشد. زبان الهیات و دین [نیز] استثنایى بر این قاعده تلقى نمىشد.
در قرن شانزدهم میلادى، کلیساى کاتولیک روم با نهضت اصلاح دین14 پروتستانى مواجه گشت. این نهضت نسبتبه مسائل کلامى اهتمام مىورزید، اما همزمان مجراى برخى آراء نوین شد که قرار بود صفات ممیز مدرنیته را تشکیل دهند: قدر و ارزش فرد، عنصر اختیار، علاقه به زبانها، اعم از زبانهاى کتاب مقدس و زبانهاى ملى، گونهاى نوین از جامعه و کثرت گرایى. در واکنش علیه مواضع کلامى نهضت اصلاح دین، کلیساى کاتولیک در واقع، باب هرگونه رویارویى با آراء نوین دیگر را نیز مسدود ساخت. این امر موجب شد که کلیسا و جهان متجدد به نحوى فزاینده از یکدیگر دور شوند تا جایى که آشکار گشت که تصور امکان بسط جنبه مادى جهان بر وفق این مدرنیته، و در عین حال حفظ مواضع کلامىاى که ادامهدهنده شیوه ما قبل مدرنیته در ساحت زندگى و اعمال دینى باشند، رؤیایى ناکجایى15 است. در آن هنگام، شوراى دوم واتیکان براى رویارویى با این چالش، گامى متهورانه برداشت، هرچند که این تغییر جهتى کاملا نامنتظره نبود؛ بسیارى از متکلمان و شارحان کتاب مقدس راه را هموار ساخته بودند.
من در صدد تفسیر و نقد متون مربوط به شوراى دوم واتیکان نیستم. با در نظر داشتن آنچه گفته شد، تنها مىخواهم به شرح برخى نکات بپردازم. من به جنبه تحول، [یعنى] بعد تاریخى در جستجوى حقیقت، اشاره کردهام. در این نوشته تلاش خواهم کرد تا به روشن کردن راهى نو در کاربست الهیات بپردازم که به علم تاویل16 مشهور است. در کنار این مساله بنیادین روششناختى17، برآنم تا اجمالا به دو موضوع ملموستر اشارهاى داشته باشم؛ متذکر دینزدایى18 (سکولاریسم) و کثرتگرایى شوم و اینکه الهیات امروز چگونه مىکوشد تا با اینگونه جنبههاى زندگانى مدرن، کنار بیاید.
افزودن این مطلب نیز مفید تواند بود که مقاله حاضر به پژوهشهاى امروزى الهیات مىپردازد. این بدان معناست که برخى از نکات مطرح شده، هنوز آزمایشى، موقتى و یا ناتمام هستند. زمان راهحلهاى قطعى براى مسائل مطرح شده از جانب مدرنیته، شاید هنوز فرا نرسیده باشد؛ و آنچنان که خواهیم دید، یکى از مسائل مطرح، در واقع آن است که تا چه حد و به چه معنا، هنوز مىتوان انتظار دریافت پاسخهاى قطعى را داشت.
2. علم تاویل و الهیات
بعد تاریخى معرفتبشرى و همچنین گوناگونى راههاى بیان آن در حدود مرزهاى زبانى و مانند آن، بر بسیارى مردمان آشکار ساخت که معرفتحقیقى و علمى مستلزم رویکردى نقادانه و هرمنیوتیکى از موضوع مورد پژوهش است.
هنر تاویل، تاریخى دور و دراز در فرهنگ اروپایى غرب دارد که از تاویل آثار هومر19 آغاز گشته است. از همان بدو امر دو گرایش رخ نمود: یک تاویل نحوى20 که کلید گشایش معنا، یعنى معناى ظاهرى، را در درون خود متن جستجو مىکرد؛ و یک تاویل تمثیلى21 که چنین کلیدى را در جایى دیگر مىجست. اما در هر دو فرضیه، نخستین انگارش22 آن است که میان متن و خواننده شکافى وجود دارد، و نیاز به پر ساختن این شکاف، به «علم تاویل» رهنمون مىشود.
کتاب مقدس، به ناچار، موضوع تاویل قرار گرفت و عمل تاویل در اینجا از طافتخاصى برخوردار شد، چراکه این متن را «کلام خداوند» مىدانستند. پیش از ظهور مسیحیت، عهد عتیق23 با لحاظ کردن دو اصل راهنما تاویل مىشد: 1) فراروى از معناى ظاهرى متن و محصور ساختن فهم متن در چارچوب موازین کلامى؛ 2) تدوین قواعدى که مىبایستحدود خاصى را براى تاویلهاى ممکن قرار دهند، به طورى که این تفاسیر، اعتبار و اصالت ایمان مؤمنان را به مخاطره درنیندازند. مسیحیت ناگزیر از رویارویى با چالشى مضاعف در تاویل بود. در وهله نخست مىبایست متن عهد عتیق را در پرتو تجربه و اعتقادات خویش از نو بخواند. دوم آن که، مىبایست فهرستى معتبر از کتابهاى مقدس خود، یعنى عهد جدید24، را تسجیل کند و در مقابل بدعتهاى گذشتگان، حدود و اصول تاویل صحیح را وضع نماید.
با سپرى شدن قرنها، کانون توجه به آرامى از به اصطلاح ماده متن به سوى دغدغه راستکیشى25 معطوف شد که در دستورالعمل مشهور ونسان اهل لرین26 (متوفى به سال 450 میلادى) به تصویب کلیساى رسمى رسیده بود: بذل عنایتى خاص لازم است تا به آنچه در همهجا، همهوقت و توسط همگان، متعلق اعتقاد بوده است پایبند باشیم.
نهضت اصلاح دین پروتستانى در قرن شانزدهم از رهگذر مطالعه زبانهاى اصلى کتاب مقدس و ترجمه آنها به زبانهاى محلى، عناصر نوینى را ارائه کرد؛ مضافا اینکه براى قضاوتهاى شخصى، میدانى وسیعتر را فراهم آورد، هرچند که با گذر زمان از اهمیت این آخرین ویژگى نهضت اصلاح دین کاسته شد. واکنش کلیساى کاتولیک روم علیه موضع پروتستانها، همانا تاکید بر نظریهاى بود که دو منبع را لحاظ مىکرد: ایمان اصیل، هم کتاب مقدس و هم سنت کلیسا را به عنوان منابع خود در نظر مىگیرد. یکبار دیگر با روایتى از دو نوع بنیادین تاویل مواجه مىشویم: یکى از آنها کلید فهم را در درون متن مىجوید و دیگرى آن را در جایى دیگر (نیز) جستجو مىکند.
در این میان، دیگر «ادیان صاحب کتاب»27 به بسط و کاربست اصولى در تاویل پرداختند که از آن خودشان باشد و این مىبایستبه کنشهاى متقابل فراوانى منجر شده باشد. در عین حال، دو قرن پیش از این، هنوز روشى نظاممند براى تاویل (هرمنیوتیک) وجود نداشت که اصول واضحى داشته باشد و در الهیات به کار آید. شالوده علم تاویل عام را فردریش شلایر ماخر (1834-1768) پى افکند و ویلهلم دیلتاى (1911-1833) آن را در حوزه موضوعات علمى داخل کرد. هدف شلایر ماخر تکوین یک نظریه فلسفى عام در علم تاویل، و هدف دیلتاى دستیابى به فهمى بهتر از زندگى انسان بود که با صورتهاى پیچیدهاى به بیان درمىآید؛ او براى ماهیت تمثیلى28 فهم بشرى ارزش بسیارى قائل شد؛ همانکه موجب مىشود تا هر مفسرى از یک امر داده شده، فهمى تقریبا متفاوت [با فهم دیگران] حاصل کند. این به ظهور کثرتگرایى در تاویل مىانجامد. اما شالوده نهایى فلسفه هرمنیوتیکى در قرن ما، از رهگذر آثار مارتین هایدگر (1976-1889) پى افکنده شد. تمامى متکلمان مسیحى که براى به کار بستن روش تاویل در پژوهشهاى خود تلاش مىکنند، در عمل، این کار را بر مبناى دیدگاهها و اصول تدوینشده از جانب هایدگر انجام مىدهند.
پیش از آنکه به بحث درباره رویکرد کلامى به علم تاویل مشغول شوم، مایلم در مجالى کوتاه به نقشى بپردازم که اصول علم تاویل در مطالعات کتاب مقدس ایفا کردهاند. در ادامه روند کلى توجه به رویکرد تاریخى، در قرن نوزدهم شیوه نوى براى مطالعه کتاب مقدس گسترش یافت و تا به امروز ادامه پیدا کرد. این شیوه به نقد تاریخى مشهور است.
این شیوه، «تاریخى» خوانده مىشود، نه تنها بدین سبب که با متون قدیمى (همچون کتاب مقدس) سروکار دارد و به پژوهش در اهمیت تاریخى آنها مىپردازد، بلکه علاوه بر این و عمدتا، بدین جهت که در روشن کردن فراگردهاى تاریخىاى که منشا شکلگیرى آن متون بودهاند، مىکوشد. جهت اطلاق «نقد» بر این شیوه نیز آن است که مىخواهد با بهرهگیرى از ملاکهاى علمى با بالاترین عینیت29 ممکن پیش رود. این شیوهاى تحلیلى است که متن کتاب مقدس را، مانند هر متن قدیمى دیگرى مطالعه کرده، آن را چونان یکى از اسناد متعلق به زبان بشر تفسیر مىکند. البته با وجود آغاز از این نقطه، هدف همواره، همان دستیابى به فهمى بهتر از مضمون وحى الهى است. در واقع، رویکردى که مىبایستخود را به وقایع تاریخى محدود مىساخت، تنها قادر استبه رویه تاریخ دستیابد و حال آنکه متعلق التفات ما نه تنها تاریخ، بلکه تاریخ رستگارى30 است. براى آنکه بتوانیم تاریخ را به منزله تاریخ رستگارى بازشناسیم، باید آن را در نسبتش با خدا تجربه و مشاهده کنیم. کتاب مقدس، همین گونه از تاریخ را دربردارد: تاریخى که در روابط خدا با ما به تجربه درآمده است؛ همسخنى مستمرى میان خدا و انسان. بدینسان، آنچه در تاریخ رخ مىدهد، معنایى ژرفتر مىیابد. از همین روست که کتاب مقدس در عوض سخن گفتن برحسب حقایق غیرقابل تغییر، وفادارى خداوند را در حکم ضامنى براى تداوم در خلال تمامى تحولات تاریخ، معرفى مىکند. به یک معنا، شاید در عوض آنکه بگوییم حقیقت وجود دارد، بتوان گفت که حقیقت رخ مىدهد. زیرا خداوند که با خود صادق است، به خاطر وعده خویش و عهدش با انسان، در خلال انکشاف تاریخ، همواره حضور دارد. عهد عتیق و عهد جدید، نتیجه مکتوب یک تامل کلامى مؤمنانه در این تجربه از تاریخ به منزله تاریخ رستگارى است.
یقینا نقد تاریخى، شیوهاى عالى براى دستیابى به معرفتى ژرفتر، دقیقتر و مستحکمتر درباره معناى ظاهرى متن کتاب مقدس است. این همان معنایى است که در شرایط تاریخى مکتوب شدن متن مقدس، از آن فهمیده مىشد. اما این شیوه به دیگر معانى بالقوهاى که در طول دورانهاى بعدى وحى کتاب مقدس یا تاریخ کلیسا، مکشوف شدهاند، نمىپردازد. و حال آنکه کتاب مقدس کلام خداست و به تمامى دورانهاى تاریخ نظر دارد؛ در نتیجه، همواره این نیاز وجود دارد که فاصله میان زمان کاتبان متون و مخاطبان ایشان از یک سو، و خوانندگان بعدى از سوى دیگر، از میان برداشته شود. این بدان معناست که تفاسیر انجام شده بر مبناى شیوه نقد تاریخى، بهناگزیر باید با یک رویکرد تاویلى، یعنى تفسیرى براى دنیاى امروز، تکمیل گردد. البته چنین تفاسیرى باید حجاب از رخ معناى خاص تاریخ رستگارى برکشند و غناى نهفته در آن را مکشوف سازند.
بدون آنکه مدعى دقت علمى براى این قاعده شوم، چنین پیشنهاد کردم که در چشمانداز کتاب مقدس، حقیقت آن چیزى است که رخ مىدهد، و نه چیزى پایا که وجود دارد. این مشکلاتى فلسفى را ایجاد مىکند؛ چرا که سنتبر این بوده است که معرفتحقیقى مىبایست معرفتى پایا باشد. «معرفت ناپایا» به ساحت عقیده تعلق داشته است و نه به ساحت معرفتحقیقى. با این حال اگر کسى، همسخن با هگل (1831-1770) بگوید «حقیقت تمامیت است»31، مىتوان [با او] چنین مناقشه کرد که کل این گفتار نیز از قضایاى جزئى تشکیل شده است و این قضایاى شخصیه در تکون آن حقیقت کل، سهیمند؛ و با فراتر رفتن از دیدگاه هگل، مىتوان کل این گفتار را قابل تعمیم [دانست] و بلکه گونهاى افق تلقى کرد. حقایق، هرچند بهطور موقتى یا مشروط، در این افق واقع مىشوند. بنابراین چنین به نظر مىرسد که مفهومى از حقیقت که تختهبند تاریخ32 است و در کتاب مقدس آمده است، با برخى از مفاهیم که امروزه از حقیقتبه دست داده مىشوند، ناسازگار نیست.
حال به الهیات جزمى مىرسیم و با مسالهاى خاص مواجه مىشویم. زیرا از یک سو، تعابیر سنتى ایمان مسیحى نقطه آغاز و حتى ملاکى براى الهیات جزمى هستند و باقى مىمانند؛ اما از سوى دیگر، در میان دستاوردهاى علمى واجد کیفیتبالا در حوزه مطالعات مربوط به کتاب مقدس و مقتضیات مربوط به ارائهاى موعظهوار از ایمان که متناسب با نیازهاى مؤمنان باشد، این نوع از الهیات نظرى بیش از پیش ناهمخوان جلوه مىکند. افزون بر این، در گذشته الهیات قادر بود فقط از یک چارچوب روشن فلسفى و نظرى تغذیه شود، در حالى که این روزها نظامهاى فلسفى بسیار متنوعى در پیرامون ما وجود دارند: در حقیقت، دیگر یک نظام فرهنگى عام موجود نیست. در نتیجه و به ناگزیر، یک کثرتگرایى کلامى پدید خواهد آمد. و سرانجام اینکه، در این زمینه کلى، الهیات نمىتواند بدون آنکه تجارب زنده جماعت مؤمنان را در نظر گیرد، صرفا به انتقال مجموعهاى مسجل از معارف ادامه دهد. چرا که این کار خطر ناهمخوانى کامل را براى آن به همراه خواهد داشت.
در نظر داشتن تجربه متعلق به جماعت مؤمنان، بدان معناست که دیگر محال ستبتوان از خداوند به منزله متعلق اندیشه مابعدطبیعى سخن گفت. از سوى دیگر، همچنین مقبول نیست که مطلب را طورى پى گیریم که گویى آنچه راجع به خداوند مىتوان گفت، منحصر به معنایى است که از او نزد شخص مؤمن حاصل مىشود. پروردگار بسى بلند مرتبهتر از آن است! در میان این عینگرایى33 کاذب و الهیاتى که به انسانمدارى تقلیل پیدا کرده است، الهیات (راستین) از رهگذر توجه به تاریخ رستگارى، در جستجوى راهى براى برونشد برآمده است و در عین حال، گشودگى خویش را در برابر چالشهاى برخاسته از واقعیت انسانى حفظ مىکند.
در همین جاست که دو گرایش اصلى رخ مىنمایند. نخستین گرایش مدعى آن است که وجود انسانى به منزله موضوع یک پژوهش کلامى، باید از نظرگاه ایمان، یعنى از نظرگاه کلام خداوند، لحاظ شود و بنابر این براى مطالعه او نمىتوان از همان طریق تحقیقات تاریخى وارد شد. گرایش دیگر، میان تاریخ ناسوتى و تاریخ رستگارى تمییز قائل نمىشود: تاریخ از این حیث که تاریخ است، همانا مکانى است که خداوند در آن خویشتن را متجلى مىسازد. اما به هر حال، به نظر مىرسد که الهیات امروزى نسبتبه کشف معناى پاینده کلام خدا در تمامى صورتهایش اهتمام مىورزد و از اینجا آغاز مىکند که انسان چگونه در پرتو تاریخ، به فهمى از خویشتن و عالم خود نایل مىآید. در واقع این امر، یکبار دیگر ما را به علم تاویل سوق مىدهد: اهتمام نسبتبه استخراج معناى امروزى یک متن از دل گذشته، [که در اینجا] متن [مورد نظر]، کتاب مقدس است و تفاسیر آن که در خلال سنت مؤمنان از پى یکدیگر آمدهاند. ما هر لحظه از رویکردى به تبیین عقلانى یک مدعاى نظرى، که در آن ضرورتا یک پاسخ واحد وجود دارد، دورتر مىشویم. درست است که رویکرد تاویلى باید از یانتبه گذشته بپرهیزد، اما نمىتواند هم، به بهانه وفادارى، به ارائه گذشتهاى مرده، رضا دهد. غایت و کمال مطلوب تاویل، آن است که معناى وحى پروردگار را براى امروز تحقق بخشد.
پیش از این، وقتى که درباره حقیقتسخن مىگفتم، از کنایه افق بهره جستم. مىتوان چنین گفت که غایت علم تاویل، وسعتبخشیدن به افق متن و افق [دید] خواننده جدید است؛ تا جایى که ایندو، به گونهاى با یکدیگر درآمیزند و یکى شوند. چنین چیزى مستلزم آن است که متکلمان، زبانى نو ابداع کنند که عینیت متن را فراهم آورد و، در عین حال، با ذهنیت مفسر امروزى هماهنگ باشد. واضح است که چنین الهیاتى همواره موقتى خواهد بود. چرا که معرفت انسانى متناهى و محدود است. این همچنین بدین معناست که الهیات همواره به روى آینده گشوده باقى مىماند: الهیات، الهیات امید است. امید به تحقق تمامى وعدههاى پروردگار. الهیاتى که اینچنین به فهم درآید، راه را براى دگرگون شدن عالم ما برطبق کلام خدا مىگشاید،کلامى که نه به منزله حضورى غیرقابل تغییر و ساکن، بلکه به مثابه نیرویى پویا مورد نظر قرار گیرد.
ما از این تصور نسبتا سادهلوحانه دایر بر اینکه مصنف یک متن را بهتر از خود او فهم کنیم (آنگونه که ممکن استبرخى، از علم تاویل برداشت کرده باشند) بسیار دوریم، اما از صرف تبیین متن از درون گذشته نیز فراتر رفتهایم: علم تاویل بر آن است تا متن را در عینیتش تبیین کند و نیز آن را با نظر به آنچه اکنون راجع به واقعیتبیان مىکند، بفهمد. از رهگذر تاویل هرمنیوتیکى، به نحوى عالم تازهاى در برابر متن رخ مىگشاید. این با کشف نوعى هسته بىزمان و نامتغیر که از عصرى به عصرى دیگر انتقال یابد، متفاوت است: مضمون محض و حقیقى ایمان را باید در تاویل به دست آورد. اگر براى تاویلهاى ممکن، هیچگونه حدى قرار داده نمىشد، این کار به نسبىگرایى و ذهنیت34 محض منجر مىگشت. اما این حد وجود دارد و عبارت است از اجماعى که از خلال تبادلنظر و احتجاج بینالاذهانى برمىخیزد؛ البته نه آن اجماعى که از کمترین وجه اشتراک حاصل مىشود، بلکه آن اجماعى که از گشودگى در برابر روحالقدس سرچشمه مىگیرد. در این نگاه، الهام کلام قدسى خداوند، بیش از آنکه بر خود کلمات متکى باشد، بستگى به ایمان جماعت مؤمنان دارد.
واضح است که سواى مسائل خاصى که از ناحیه مدرنیته برخاستهاند، طریق پرداختن به الهیات به شدت از چالشهاى مدرنیته متاثر گشته است. با یک جمعبندى مختصر، این مطلب بسیار روشن خواهد شد.
کلام سنتى، کار خود را با بیان یک مدعا، یعنى نکتهاى عقیدتى، آغاز مىکرد. سپس این مدعا توضیح داده مىشد؛ در وهله نخست (که بسیار حائز اهمیتبود) با فتواى مراجع تعلیم35 در کلیسا، توجیه مىگردید؛ سپس با ارائه نقلقولهایى از کتاب مقدس، آباى36 کلیسا و برخى متکلمان عظام، بر آن برهان آورده مىشد. و بالاخره از رهگذر رد کسانى که در همان زمان یا در زمانهاى سابق، قائل به آراء مخالف بودند، مهر تایید نهایى بر آن نقش مىبست.
کلامى که سمت و سوى هرمنیوتیکى داشته باشد، کار خود را با توجه جدى به این امر آغاز مىکند که هر حقیقتى تختهبند تاریخ است. در ضمن، این مطلب را مهم مىداند که مقدار فراوانى از نوشتارها، تقریرها و متون وجود دارد و الهیات را هم به مثابه چیزى تلقى مىکند که بازنویسى دیگرى از کلام منزل را تحقق مىبخشد، و براى این منظور از نوشتارهاى پیشین آغاز مىکند، تقریبا مثل اینکه حلقهاى نو به یک زنجیر بیفزاید. این امر، در عین حال که مستلزم تعهد نسبتبه امور متقدم است، نیاز به خلاقیتى دارد که روى به آینده دارد. زیرا کار این کلام، نه ارائه و ایضاح اصول عقاید غیرقابلتغییر، بلکه استخراج معناى حقیقى کلام خدا در پرتو نور تجربه نوین و تاریخمند کلیسا و انسان امروزى است. در انجام چنین کارى، الهیات مدعى ارائه نوعى حقیقت مابعدطبیعى نیست، بلکه مدعى ارائه یقینى است دایر بر اینکه آنچه اکنون کلام خدا به ما مىگوید، چنین و چنان است.
به نظر من چنین مىرسد که این تحول عظیم در بینش، رویکرد و شیوه، حتى اگر تا حدى انتزاعى یا رازگونه جلوه کند، اهمیتى بسزا دارد و به گونهاى مستقیم با چالش برخاسته از جانب مدرنیته گره خورده است.
اکنون مىخواهم اجمالا به دو موضوع خاص اشاره کنم که الهیات، ناگزیر از رویارویى با آنهاست: دینزدایى (سکولاریسم) و کثرتگرایى. اینها هر دو از مدرنیته نشات گرفتهاند و اگر قرار است مدرنیته باقى بماند، الهیات باید با این مسائل روبهرو شده و پاسخى براى آنها بیابد.
3. دینزدایى و الهیات
دینزدایى (سکولاریسم) از آن دست واژههایى است که در سطحى وسیع به کار رفته است و همچنان نیز بهکار مىرود؛ هرچند غالبا بدون آنکه تعریف دقیقى داشته باشد. زمانى کسى گفت: [دینزدایى] از آن کلمات مبهمى است که هرگاه مردم از ژرفاندیشى دست مىکشند، به ناگهان ظاهر مىشود. آنچه نمىتوان در آن تردید روا داشت، آن است که این پدیده پیوندى نزدیک با مدرنیته دارد. در نظر داشتن این دو موضوع بهطور توامان یعنى توجه گستردهاى که این مفهوم به خود جلب کرده است و پیوند نزدیکش با مدرنیته نمونه سودمندى از چگونگى واکنش عینى و ملموس الهیات نسبتبه یکى از وجوه مدرنیته، به دستخواهد داد؛ و نیز از اینکه در آینده از طریق واکنش الهیات، احتمالا به چه چیزى مىتوانیم چشم امید بدوزیم.
بدون آنکه به تمامى انواع ممکن از تعاریف بپردازیم، کافى است که بگوییم خطر همانا نابودى واقعیتیا عالمى است از مرتبتبالاتر که مآل همه امور را در اختیار مىگذارد و با ناپدید شدن آن، چیزى جز جهان تاریخى بشرى و متناهى براى ما باقى نمىماند؛ [یعنى] همان چیزى که در زبان لاتین «سکولوم»37 گفته مىشود. این نابودى، در مرحلهاى، تمامى وجوه حیات بشرى را تحتالشعاع قرار مىدهد: جامعه، فرهنگ، زندگانى شخصى و دین. آنگاه که دیگر به واقعیتى برتر ارجاع نشود و قلانیتسیطره افکند، انسان و عالم او، خود مختار مىگردند. این در ابتدا به انحطاط قدرت و نفوذ دین متشکل مىانجامد؛ سپس جنبه مقدس عالم و انسان از نظر دور مىماند؛ و در نهایت، این فراگرد به الحاد38 منجر مىشود. اینها همه در سطح ساختارهاى جامعه و در سطح وجدانهاى فردى عمل مىکنند. هرچند ممکن است درستباشد که روزگارى الهیات، تصویرى از خداوند ارائه داد که در پرتو علم جدید مقبول نیفتاده بود، اما تردیدى هم وجود ندارد که دینزدایى در بسیارى از جاها جهان را از معنا تهى ساخته است.
اولین واکنش الهیات یا واکنش دین متشکل را چه بسا بتوان «مقاومت» نام نهاد: تدابیرى جنگى همچون صفآرایى، وضع انضباط سختگیرانه عقیدتى، بذل عنایتبه دیانت و عبادات سنتى، و برپا کردن تشکلهاى دینبنیاد در ساحتهاى گوناگون زندگى به منظور خنثى ساختن تشکلهاى دنیوى (سکولار). اما این سیاست در درازمدت آنقدر منفى به نظر مىرسد که نمىتواند پاسخى واقعا معتبر، به چالش [مورد نظر] باشد.
واکنش دیگر مىتواند «تسلیم» خوانده شود: این واکنش نسبتبه صورتهایى از الهیات (ابتدا در حلقههاى پروتستان و سپس در میان متکلمان کاتولیک روم) اهتمام داشت که براى دستیابى به تفسیرى نو از مسیحیت در پرتو دنیاپرستى زندگى جدید، تلاش مىکردند.
برخى، از تمایز میان ایمان و دین بهرهبردارى کردند: دین به منزله مانعى تلقى مىشد که نمىگذاشت انسان، بدون هراس، میان عمل به مسئولیتهاى خود و بىیقینىهاى متعلق به زندگى در این عالم، وفاق حاصل کند. اما ایمان آن چیزى در نظر گرفته مىشد که جهان را از سپهر اسرار مقدس بیرون مىکشد تا به دست انسان بسپارد؛ انسانى که قدرت و استقلال براى سیطره بر جهان خود و شکل بخشیدن به آن را دریافت کرده است. دیگر متکلمان، با تاکید بر ارتباط شخصى انسان با خدا، بشر را فاعلى آزاد و مستقل در جهان تلقى مىکردند: ایمان او را هیاتى پیچیده از عقاید که مىبایست در این عالم به نحو عینى و ملموس محقق شوند، لحاظ نکرده و ظهور ملکوت پروردگار را در نسبتى على با عمل انسان در این عالم، نمىدانستند.
اما متکلمان دیگر، همچنان اصرار مىورزیدند که با ظهور عیسى مسیح، انسان به سن بلوغ خود رسیده است و باید تصویر موهوم از یک خداى اطمینانبخش را کنار بگذارد تا حقیقتا بتواند تجلى ضعف و رنج را به منزله راهى بهسوى مسیحیتبلوغ یافته، پذیرا شود.
من ادعا نمىکنم که با این اشارههاى ساده به برخى طرحهاى کلى از موضوعات مختلف تفکر کلامى، مىتوانم حق مطلب را در باب نظامهاى کلامى گوناگون ناظر به دینزدایى، ادا کنم. در نتیجه، نقد این گرایشهاى کلامى بر مبناى چنین ارائه ناقصى، نه فایده چندانى دارد و نه منصفانه خواهد بود. با وجود این، گمان مىکنم که شمار زیادى از متکلمان را راه گریزى از دینزدایى نبود و از این روى، دین در جامعه جدید، به ناچار هر روز بیشتر در حاشیه قرار گرفت. برخى دینزدایى را همچنان چیزى نیکو تلقى مىکردند؛ هرچند که به وجود آثار جانبى ناخوشایند آن، یعنى آنچه گهگاه در مقابل دینزدایى، «دنیاپرستى» خوانده مىشد، وقوف داشتند. اینکه در واقع، دینزدایى از دنیاپرستى قابل تفکیک باشد و یا احتمالا یکى از آن دو، به ضرورت، متضمن دیگرى باشد، همیشه امرى واضح نیست.
آنچه باید به نحو مثبت ارزیابى شود، این عقیده محکم است که موقعیت تازه زندگى جدید، الهیاتى نو را طلب مىکند. این بدان معناست که ما باید از معرفتخود به کلام وحى آغاز کنیم و سپس از خود بپرسیم که چگونه ممکن است دانش دنیوى و مهارت فنى ما به تجسم و تجسدى از معرفتمان به کلام خدا بدل شود. به نظر من، هرچند این سخن اندکى متناقض مىنماید، ما باید اذعان داشته باشیم که دینگریزى نمىتواند اجتنابناپذیر باشد. زیرا نه فقط جماعتهاى مؤمنان، بلکه حتى بشریتبه طور کلى، نمىتواند در کسوت جامعه انسانى که شایسته این نام باشد، بقا یابد؛ اگر به عقلانیتى عمیقتر از صرف تفکر تحصلى39 و تجربى، رجوع نکند. این براى یک الهیات جدید و مناسب عصر ما، چه معنایى را افاده مىکند؟ چه تصویرى را از خدا به انسان جدید ارائه مىکند؟ در الهیات اخیر، چند درونمایه به پیدایش این تصویر تازهتر از خدا و همچنین معناى خدا نزد انسان امروزى کمک مىکنند.
در گذشته، خداوند غالبا در جهت تبیین پدیدههاى اسرارآمیز یا معجزهآسا سودمند مىافتاد؛ علم جدید براى بسیارى از چیزها، تبیینهایى طبیعى فراهم آورده است و احتمالا بیش از اینها نیز در راهند. نتیجه آنکه انسان خداى خود شده است. [اکنون] با مساله رجعتبه خداى حقیقى روبهرو هستیم که تجسمى از نیاز ما به یقین نباشد؛ رجعتبه سوى خدایى که هرگز در قالب فهم ما نمىگنجد. زیرا او برتر از همه مقولات و نظامهاى ماست؛ رجعتبه سوى خدایى که در انتظارش هستیم و طلبش مىکنیم؛ همو که غایتالغایات جملگى خواستها و آرزوهاى ماست. در جهانى که آکنده از عقلانیت است، ما به این اشتیاق نسبتبه خدا نیازمندیم تا تصویرى را که از خود پروراندهایم، در تناسب حقیقىاش نگاه داریم.
انسان خودمختار، خود شکوفایى40 و خودسازى41 را به مثابه سعادت نهایى خود، در نظر مىگیرد. و با وجود این، هم در زندگى خود و هم در زندگى دیگران، دائما با محنت و بىعدالتى و مرگ مواجه مىشود. چه کسى باید به دفاع از بىگناهانى که رنج مىکشند، برخیزد؟ در کجا باید ملاکهایى براى عدالت و انسانیتى فزونتر در شیوه زندگانى خود بیابیم؟ چگونه مىتوان از دور باطل خودمختارى و فردگرایى رها شد، مگر با گوش سپردن به خداوند که مدافع ضعیفان و دردمندان است و از رهگذر ارزشهایى که اعطا مىکند، انسان را از بند نخوت وامىرهاند تا مردمان بتوانند دست در ستیکدیگر با بىعدالتى رو در رو شوند؟
جامعه جدید، بهرغم همه فردگرایىاش، به شدت بر اطمینان و اعتماد تکیه دارد؛ حتى اگر این [اعتماد] به خاطر تخصیص و تقسیم وظایف به وجود آمده باشد. همگى مىدانیم که چطور به کرات این اعتماد به رسوایى مىنشیند و چه مقدار دلسردى و حتى افسردگى مىتواند از آن حاصل شود؟ در جامعه جدید، این مجال و درواقع، این نیاز وجود دارد که توکل به پروردگار را جار بزنیم، تا بتوانیم در فراسوى یاس، چشماندازى از شجاعتبگشاییم: خواستخداوند آن است که انسان بزید و در فراسوى تمامى فراز و فرودهایى که تجربه مىکند، به شکوفایى حقیقى در زندگى نایل آید.
یک جامعه سودگرا،42 از الطاف بلاعوض، که نشان رایگان و نیکى غیر خودخواهانهاند، درکى ندارد. چهبسا بارزترین نشانه لطف بلاعوض، بخشایش باشد. باید این واقعیت را به جامعه انسانى یادآور شد که خداوند، خداى رحمت است. او نه از روى ضعف، بلکه به خاطر ارزش والاى عشق غیرخودخواهانه، همواره آماده بخشودن است: انسان نیز باید بخشودن را بلد باشد.
اینها فقط نمونههایى معدود از پاسخهاى کلامى ممکن به چالشهاى دینزدایى است که نه با رد مدرنیته و نه با تسلیم شدن به آن، بلکه از رهگذر ابداع دوباره راهى که بدان بتوان با بشر از خدایش سخن گفت، صورت مىپذیرند؛ راهى که ژرفترین نیازهاى انسان را، هرچند غالبا ناخودآگاهند، برآورده مىسازد.
4. کثرتگرایى و الهیات
آنگاه که از کثرتگرایى و الهیات سخن مىگوییم، مراد ما تکثر تعابیر متعلق به دین واحد مسیحیت در الهیات نیست. ما قصد داریم به آن ویژگى مدرنیته اشاره کنیم که طبیعت زمانمند و مکانمند قضایا را مورد تاکید قرار مىدهد. از این نظرگاه، تکثر ادیان ممکن است کاملا طبیعى جلوه کند؛ در طول تاریخ بشریت از آن زمان که ما بدان علم داریم، وضعیت واقعى امور، در واقع همین بوده است. آنچه بیشتر تازگى دارد، تعداد فزاینده موقعیتهاى کثرتگرایى دینى در بعضى جوامع و کشورهاست که معلول جابهجایى جمعیتها و به سستى گراییدن انسجام اجتماعى در جوامع جدید مىباشد. این کثرتگرایى ممکن استبه نحوى، به مقابله با وازدگى دین در جوامع جدید بینجامد، که یا با ظهور انواع التقاطگرایى و یا، به هنگام رویارویى با صور تازه دین، از رهگذر احیاى علقه دینى صورت مىپذیرد. اما سرانجام آنچه کثرتگرایى را به معضلى واقعى براى الهیات بدل مىکند، ادعاى مطلق بودن43 از جانب مسیحیت است؛ ادعایى که، از این حیث، وجه اشتراک آن با سایر ادیان جهانى مىباشد.
آنگاه که واژه «مطلق» را به کار مىبریم، از آن معناى «مطلقا فارغ از همه قیود» را اراده نمىکنیم. این معناى دقیق و فلسفى از این واژه، تنها درباره خداوند صدق مىکند. ما آن را بیشتر به معناى «کامل»، یا «تحقق کامل» به کار مىبریم. فلسفه دیالکتیکى هگل، به همین نحو، مسیحیت را به مثابه تحقق کامل پدیدار دین لحاظ کرد. در سنت کاتولیک روم، ضربالمثلى وجود داشت که قدمتش به قرن سوم میلادى مىرسید، اما بیشتر از طریق قاعده منسوب به فالژنتیوس اهل راسپه44 (قرن ششم)، شهرت یافته بود. مثل به این قرار است: «بیرون از کلیسا، احدى رستگار نمىشود.» این مثل ابتدا در حکم تذکرى به بدعتگزاران بود، دایر بر اینکه با تقرر در بیرون از وحدت ایمان کلیسایى، هیچ چیزى به دست نمىآورند. اما بتدریج، این مقصود به این شکل تغییر یافت که جملگى مسیحیان غیرکاتولیک و بالاخره تمامى مؤمنان به ادیان غیرمسیحى، تنها از این روى که عضو کلیساى کاتولیک روم نیستند، از رستگارى محرومند. بدترین زیادهرویها در تفسیر این مثل سنتى در سال 1949 به طور رسمى اصلاح شد، اما تحول حقیقى و مهم در برخورد با ادیان غیرمسیحى، در شوراى دوم واتیکان رخ داد. در اعلامیه «مردان عصر ما»45، درباره نسبت کلیسا با ادیان غیرمسیحى (1965) چنین مىخوانیم: «کلیساى کاتولیک، آنچه را که در این ادیان، حقیقى و مقدس است، مطرود اعلام نمىکند. این کلیسا شیوه زندگى و رفتار و دستورات و تعالیمى را که غالبا بازتابى از شعاع حقیقتى هستند که همه انسانها را منور مىگرداند،46 حرمت مىنهد؛ هرچند که از جهات بسیار با تعالیم خود آن تفاوت داشته باشند.» این برخورد بسیار بازتر و مثبتتر با ادیان غیرمسیحى، که با واقعیت کثرتگرایى دینى در تعداد هرچه بیشترى از کشورها درآمیخته است، منجر به ظهور گونهاى نوین از تفکر کلامى شده است که «الهیات ناظر به همه ادیان»47 نامیده مىشود. این صورتى کلامى از علم ادیان48 نیست؛ بلکه تفکرى حقیقتا کلامى است که قصد دارد به فهم ادیان غیرمسیحى و درک رابطه میان مسیحیان و غیرمسیحیان، از هر دو حیث نظرى و عملى، عمق ببخشد. در نتیجه، این پرسش مطرح مىشود که در طرح خداوند براى عالم، اهمیت کثرتگرایى دینى چه مىتوانسته باشد و چگونه مىتوان این امر را از لحاظ کلامى مستدل کرد.
اما عنصرى وجود دارد که این تلاش را دشوارتر مىسازد. اعلامیه «مردان عصر ما» که اندکى پیش، از آن نقلقول شد، چنین ادامه مىیابد: «لکن او (یعنى کلیسا) بىهیچ درنگى، آنچنان که تکلیف محتوم اوست، مسیح را تسبیح مىگوید که طریق است، حقیقت و حیات است. تنها در اوست که آدمیان کمال حیات دینى خویش را مىیابند؛در او که از رهگذرش خداوند همه چیزها را با خود آشتى داد.»
هرگاه کسى بخواهد درباره رابطه میان ادیان تامل کند، برخى رهیافتهاى اساسى لازم مىآید: در وهله نخست، رهیافتى حرمتآمیز نسبتبه دیگرى با در نظر گرفتن تفاوتهایش، و در وهله بعدى همچنین نیاز به تعهد نسبتبه خویشتن، [یعنى] نسبتبه هویت دینى خود. بدون این دو رهیافت، رابطه، عارى از هرگونه تناسبى خواهد بود. معضل الهیات از این امر سرچشمه مىگیرد که در نظر عدهاى از مردم، براى آنکه همسخنى واجد مرتبه یا گونهاى از همدلى شود، وجود یک برابرى بنیادین لازم است: کسى نباید از همان آغاز، مدعى [در اختیار داشتن] حقیقت غایى شود. اما این همان کارى است که ادیان جهانى به آن مبادرت مىورزند.
من، تنها مىتوانم به نیابت از مسیحیتسخن بگویم و نشان دهم که «الهیات ناظر به همه ادیان» در جهت روشن کردن مسائل مطرح، چگونه تلاش مىکند. شاید ادعاى کشف پاسخى براى این معضل49، هنوز خیلى زود باشد. در حالىکه اصلاح تفسیر مربوط به این مثل، که بیرون از کلیسا هیچکس رستگار نمىشود، آسان بود، معضل واقعى از این امر برمىخیزد که از منظر مسیحیت، خارج از عیسى مسیح کسى رستگار نمىشود: «غیر از او احدى نیست که بتواند انسان را رستگار سازد، زیرا در زیر این آسمان، نام دیگرى به انسان اعطا نشده است تا از رهگذرش رستگار شود» (اعمال رسولان، 4:12). قول دیگرى از کتاب مقدس معضل مزبور را به روشنى مقرر مىسازد: «خداوند... که ارادهاش بر رستگار شدن جملگى انسانها قرار گرفته است و بر اینکه آنها به حقیقت پى ببرند»، چنین ادامه مىیابد: «زیرا خداوند تنها یکى است و تنها میانجى میان او و انسان نیز عیسى مسیح است...» (اول تیموتائوس، 2:45). شوراى دوم واتیکان، در رهیافت مثبتخود، وحدت بنیادین نوع بشر را به منزله نقطه آغازى در فهم طرح خداوند لحاظ مىکند و به حضور «بذرهاى کلمه»50، نهتنها در قلوب یکایک اشخاص، بلکه در خود سنتهاى دینى غیرمسیحى ایمان دارد؛ که گونهاى حضور نهانى از راز نجاتبخش مسیح است. با این وجود، شوراى دوم تا آنجا پیش نرفت که دیگر سنتهاى دینى را «راههاى رستگارى» بداند؛ هرچند برخى بر این گمانند که حرکتى آغازین را در این جهت انجام داده است.
اعجاببرانگیز نیست که اندیشه آن دسته از متکلمان مسیحى که به این مسائل عنایت دارند، بر آن بخش از الهیات متمرکز شده است که «مسیحشناسى»51 نام دارد؛ [یعنى] آن آموزهاى که به شخص عیسى مسیح مىپردازد. موضع قدیم تر، مىتوانست انحصارگرایى مسیحمدار52 نام گیرد. برخى آن را موضع کلیسامدار مىخوانند، چرا که در آن نقش محورى به کلیسا نسبت داده مىشود. این موضع در واقع بر این راى است که ایمان آشکار به عیسى مسیح و تعلق مشهود به کلیسا، شرایط ضرورى رستگارى اند.
این موضع قدیمتر، به نحوى فزاینده با رهیافت مسیحمدار که بر انحصارگرایى مسیحمدار تاکید مىورزد، جایگزین شده است. این رهیافتبر این اعتقاد است که وحى مسیحى محک نهایى ادیان دیگر است. اما در این ادیان ارزشهاى اصیل چندى را مىیابد که دستکم مىتوانند به مثابه «نخستین گام» یا «هموارسازى راه انجیل»، به حساب آیند. [اینها] مىتوانند به کسانى که به این ادیان دیگر تعلق دارند، یارى رسانند تا به درک غناى حقیقت نهفته در راز مسیح نایل آیند.
با این حال، برخى از متکلمان احساس مىکنند که حتى این رهیافت جامع، فاقد ملزومات یک همسخنى حقیقى است؛ زیرا تفاوت ادیان دیگر را بجد نمىگیرد؛ به گفته ایشان، در الهیات به یک انقلاب «کپرنیکى» نیاز داریم. همچنان که اخترشناسان، عاقبت ناگزیر شدند هیئتبطلمیوسى عالم را که محورش زمین بود ترک گویند و هیئت کپرنیکى را که محورش خورشید است، برگزینند، الهیات نیز باید مسیحمدارى را به نفع خدامدارى رها سازد. در این خطمشى فکرى، ادیان بزرگ عالم، به منزله پاسخهایى گوناگون به واقعیتبىهمتاى الوهى ملحوظ مىگردند. همین خدامدارى به منزله گزینهاى کلامى، است که گهگاه کثرتگرایى یا الهیات کثرتگرا نامیده مىشود. بنا به عقیده برخى از متکلمان، مىتوان به دیدگاه خدامدار که براى توجیه واقعیت کثرتگرایى دینى که خداوند آن را، بنا به دلیلى وراى فهم ما، روا داشته است، باور داشت و در عین حال براى مسیح، قائل به نقشى تعیینکننده در تدبیر رستگارى بود. ایشان بدون آنکه ادیان دیگر را راههاى عادى رستگارى نام نهند، گهگاه از «راههاى مستقل رستگارى» سخن مىگویند. سایر متکلمان، نیاز به حفظ صورتى از «مسیحمدارى دستورى»53 را نمىپذیرند.
بىتردید، اخذ نتایج نهایى از این بحث و مناقشه که هنوز هم ادامه دارد، خیلى زود است. به نام تعهد صادقانهاى که به هویت مسیحى خود دارم، احساس مىکنم که ویژگى محورى یک الهیات مسیحى ناظر به همه ادیان، باید گونهاى شمولگرایى54 مسیحمدار باشد. از سوى دیگر، به نظر مىرسد که تاکید بر این امر که عیسى مسیح جایگزین خدا نمىشود، با بینش کتاب مقدس کاملا سازگار است: مسیح در دل راز رستگارى ما قرار دارد. زیرا خداوند او را در آنجا قرار داده است. این مطلب، ناگزیر به ما این امکان را مىدهد که به رهیافت مسیحمدار خود، بعدى خدامدار ببخشیم؛ حتى اگر مشاهده صورت نهایى این الهیات ناظر به همه ادیان به آینده موکول شود. قطعنظر از هر آنچه پیش آید، ملاحظات اولیهمان، ما را آماده ساختهاند تا در چارچوب معینى، از امکان در پیش گرفتن راههاى متعدد براى نظر به این راز، برخوردار شویم.
در خاتمه، شاید بتوان این نکته را افزود که کاوش براى دستیابى به یک همسخنى اصیل، علاوه بر التزام جدى همه کسانى که در همسخنى شرکت دارند، به صبرى عظیم نیاز دارد. در ضمن، چون الهیات نظاممند همچنان به جستجوى پاسخهاى محکم براى مسائل بسیار واقعى موجود، اشتغال دارد، هیچچیز نباید مانع از آن شود که ما در حال و هواى نیایش و اشتیاق به عالمى بهتر، با یکدیگر همدل باشیم.
پىنوشتها:
* این مقاله براى سمینار«ارزیابى کلامى تجدد»، برگزار شده در تهران، اکتبر نوامبر 1994 آماده گردیده بود که در شماره دوم مجله Dialogue چاپ گردید. ترجمه مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان ویراستارى شد.
1. (جهت دورى از خلط معناى مدرنیته و مدرنیسم، در طول مقاله واژه مدرنیته به فارسى برگردانده نشده است) Modernity
2. Modernization
3. Ancients And Moderns
4. Via modernorum
5. Synthesis
6. Subjectivity
7. rational
8. relativism
9. evolutionism
10. Iranscendent
11. immanent
12. Pluralism
13. humanists
14. Protestant Reformation
15. Utopian
16. hermeneutics
17. methodological
18. Secularization
19. Homer
20. Grammatical
21. allegorical
22. The OldTestament
23. assamption
24. The New Testament
25. Orthodoxy
26. Vincent of Lerins
(مراد اهل تفسیر و تاویل کتاب مقدس است م.) 27. religions of the Book
28. Analogical
29. objectivity
30. Salvation
31. Das Wahr ist das Ganze
32. History - bound
33. Objectivism
34. Subjectivity
(لاتین) 35. The Magisterium
36. Fathers of the Church
37. saeculum
38. atheism
39. positivistic
40. Self-fulfillment
41. Self-realization
42. Utilitarian
43. absoluteness
44. Fulgentius of Ruspe
45. هریک از اعلامیههاى واتیکان، عنوانى را به خود اختصاص داده بودند. عنوان این اعلامیه به زبان لاتین« Nostra Aetate »بود که به معناى «مردان عصر ما» مىباشد م.
46. مراد نور کلمه است که براساس قول کتاب مقدس، در دل همه آدمیان وجود داردم.
47. Theology of Religious
48. Science of Religions
49. dilemma
50. Seeds of the Word
51. Christology
52. Christocentric exclusivism
53. normative
54 . هورستن، جامعیت مسیحمدار را در مقابل انحصارگرایى مسیحمدار پیشنهاد مىکند.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1378 / شماره 19 و 20، تابستان و پاییز ۱۳۷۸/۰۶/۰۰
نویسنده : پى. هورستن
مترجم : سایه میثمی
نظر شما