موضوع : پژوهش | مقاله

ارزیابى کلامى مدرنیته

1. مقدمه
تلاش در جهت‏بررسى کل گستره پژوهشهاى کلامى امروز در نسبتش با مدرنیته‏1، اگر محال نباشد، مدعایى گزاف خواهد بود؛ با این حال مى‏توان از سودمندى این گزینه دفاع کرد. چرا که تقریبا تمامى الهیات به نحوى، مستقیم یا غیرمستقیم، در باب مدرنیته موضع مى‏گیرد و ناگزیر از این موضع‏گیرى است. در واقع، مدرنیته در سرتاسر عالم ما هرچند به درجات متفاوت عملا رسوخ مى‏کند و با وجود این، مفهوم آن به گونه‏اى نیست که بتوان به سهولت تحلیلش نمود و خصوصیات و قوانینش را تعیین کرد. مدرنیته برآیند یک فراگرد است؛ فراگرد نوسازى‏2 و دگرگونى جهان که معلول نوآوریهاى علمى و فن‏آورانه چند قرن اخیر مى‏باشد. نتیجه حاصل از این فراگرد دگرگونى، همانا نگرشى کاملا نو به عالم، جامعه و انسان است. احتمالا شاخص‏ترین ویژگى مدرنیته، وقوف به تحول، و کاربست و ارج‏گذارى مثبت آن مى‏باشد و این نه یک تحول صرفا نسبى، محدود و موقتى، بلکه تحولى ریشه‏اى و جامع‏الاطراف است که به گونه‏اى برگشت‏ناپذیر، کل زندگانى افراد و جوامع را از خود متاثر مى‏سازد.
البته هر دوره تاریخ، «متقدمان و متجددان‏»3 خود را داشته است. تفکر قرون وسطاى غربى، «راه نو»4 را مى‏شناخت و آن، طریقى نو در برخورد با مسائل فکرى کهن بود. در آن روزگار معرفت، ساختارى انداموار و ذومراتب داشت. جملگى علوم تابع الهیات بودند و همه‏جا روش قیاس به کار گرفته مى‏شد که با آغاز از اصول برین، گونه‏اى سلسله مراتب على را ترسیم مى‏نمود. این روش، ادغام حقیقى معرفت را ممکن ساخت، یک هم نهاد5 همه فراگیر فکرى که معرفت را با مفاهیمى کلى و دائمى بیان مى‏کرد. فحوایش آن بود که عقل بشرى در همه زمانها و مکانها، داراى مفاهیمى همسان است. در اینجا باید متوجه بود که الهیات مدرسى (عنوانى که الهیات قرون وسطاى غربى بدان شناخته مى‏شود) در تلاش براى حصول عینیت هرچه فزون‏تر و رهایى هرچه بیشتر از بند زمان، آن‏گونه که اندکى پیش به اجمال مطرح شد، بسى تکرارى گشت و چه‏بسا، آن‏گونه که این روزها گفته مى‏آید، ناهمخوان و ناهمخوان‏تر شد. مدرنیته‏اى که با مفهوم پیشرفت گره خورده، دربردارنده طرد آن باورى است که دستیابى به فهمى کامل را یک‏بار براى همیشه میسور مى‏داند. در تلاش براى وصول به حقیقتى هرچه کامل‏تر، تمامى معرفت‏به گونه‏اى مستمر به تحدى طلبیده مى‏شود.
این نهضت‏به همراه تحولات علمى، فنى و سیاسى قرن شانزدهم آغاز شد. دانش به نحوى فزاینده تخصصى شد و چیزى «ذى‏حیات‏» محسوب گشت؛ بدین معنا که [دیگر] تکرارى و جزئى از یک هم‏نهاد منسجم و جامع‏الاطراف نبود. این لحظه ظهور علوم استقرایى بود که بر شواهد تجربى اتکا داشتند. در همین زمان، بتدریج، راهى نو در کاربست فلسفه تکون یافت که در آن موضوعیت نفسانى‏6 و تفکر استدلالى‏7 مورد تاکید فزون‏ترى قرار مى‏گرفت. همچنین وقوفى بالنده به موجبیت تاریخى همه اعتقادات نضج گرفت. اما این امر دیر یا زود، منجر به طرح مساله نسبیت‏گرایى‏8 و تکامل‏گرایى‏9 مى‏شد و این مساله مى‏بایست در نسبتش با اعتقادات نیز لحاظ مى‏گردید. نقش فعالانه‏تر فرد، با خود مفهوم اختیار را به همراه آورد. نتیجه آن که آینده، محصور در حدودى که از جانب اوضاع تاریخى تعیین مى‏شوند، مى‏توانست انتخاب شود. رویکرد عقلانى‏تر به مطالعه پدیدارهاى طبیعى، توسل به تبیین‏هاى تعالى‏جویانه‏10 را به نفع تبیین‏هاى درون ذاتى‏11 که به سوى دیدگاهى دنیوى راه مى‏بردند، فروکاست؛ فقدان ملاکى کاملا تعریف شده و ثابت‏براى قضاوت، مؤید کثرتى از راه‏حلها شد و در پس خویش کثرت‏گرایى‏12 را برجاى گذاشت. بتدریج، بشریت این فرض بنیادین را پذیرا شد که مهار سرنوشت‏خود و سرنوشت جهان را، به حق، در دست‏خویش دارد.
مساله بنیادین، همانا مساله حقیقت و چگونگى حصول آن است: مساله‏اى اساسى که با [ظهور] مدرنیته، از اهمیت و ضرورت خاصى برخوردار شده است. یک عامل فوق‏العاده مربوط به این مساله، مساله زبان بود. محققان علوم انسانى‏13 از این واقعیت آگاه شدند که کلمات صرفا پوشش بیرونى عقاید نیستند. گفتار انسانى همواره مقید به اوضاع و احوال است و تا حدودى به زبان که حکم قالب آن را دارد، وابسته مى‏باشد. زبان الهیات و دین [نیز] استثنایى بر این قاعده تلقى نمى‏شد.
در قرن شانزدهم میلادى، کلیساى کاتولیک روم با نهضت اصلاح دین‏14 پروتستانى مواجه گشت. این نهضت نسبت‏به مسائل کلامى اهتمام مى‏ورزید، اما همزمان مجراى برخى آراء نوین شد که قرار بود صفات ممیز مدرنیته را تشکیل دهند: قدر و ارزش فرد، عنصر اختیار، علاقه به زبانها، اعم از زبانهاى کتاب مقدس و زبانهاى ملى، گونه‏اى نوین از جامعه و کثرت گرایى. در واکنش علیه مواضع کلامى نهضت اصلاح دین، کلیساى کاتولیک در واقع، باب هرگونه رویارویى با آراء نوین دیگر را نیز مسدود ساخت. این امر موجب شد که کلیسا و جهان متجدد به نحوى فزاینده از یکدیگر دور شوند تا جایى که آشکار گشت که تصور امکان بسط جنبه مادى جهان بر وفق این مدرنیته، و در عین حال حفظ مواضع کلامى‏اى که ادامه‏دهنده شیوه ما قبل مدرنیته در ساحت زندگى و اعمال دینى باشند، رؤیایى ناکجایى‏15 است. در آن هنگام، شوراى دوم واتیکان براى رویارویى با این چالش، گامى متهورانه برداشت، هرچند که این تغییر جهتى کاملا نامنتظره نبود؛ بسیارى از متکلمان و شارحان کتاب مقدس راه را هموار ساخته بودند.
من در صدد تفسیر و نقد متون مربوط به شوراى دوم واتیکان نیستم. با در نظر داشتن آنچه گفته شد، تنها مى‏خواهم به شرح برخى نکات بپردازم. من به جنبه تحول، [یعنى] بعد تاریخى در جستجوى حقیقت، اشاره کرده‏ام. در این نوشته تلاش خواهم کرد تا به روشن کردن راهى نو در کاربست الهیات بپردازم که به علم تاویل‏16 مشهور است. در کنار این مساله بنیادین روش‏شناختى‏17، برآنم تا اجمالا به دو موضوع ملموس‏تر اشاره‏اى داشته باشم؛ متذکر دین‏زدایى‏18 (سکولاریسم) و کثرت‏گرایى شوم و این‏که الهیات امروز چگونه مى‏کوشد تا با این‏گونه جنبه‏هاى زندگانى مدرن، کنار بیاید.
افزودن این مطلب نیز مفید تواند بود که مقاله حاضر به پژوهشهاى امروزى الهیات مى‏پردازد. این بدان معناست که برخى از نکات مطرح شده، هنوز آزمایشى، موقتى و یا ناتمام هستند. زمان راه‏حلهاى قطعى براى مسائل مطرح شده از جانب مدرنیته، شاید هنوز فرا نرسیده باشد؛ و آنچنان که خواهیم دید، یکى از مسائل مطرح، در واقع آن است که تا چه حد و به چه معنا، هنوز مى‏توان انتظار دریافت پاسخهاى قطعى را داشت.

2. علم تاویل و الهیات
بعد تاریخى معرفت‏بشرى و همچنین گوناگونى راههاى بیان آن در حدود مرزهاى زبانى و مانند آن، بر بسیارى مردمان آشکار ساخت که معرفت‏حقیقى و علمى مستلزم رویکردى نقادانه و هرمنیوتیکى از موضوع مورد پژوهش است.
هنر تاویل، تاریخى دور و دراز در فرهنگ اروپایى غرب دارد که از تاویل آثار هومر19 آغاز گشته است. از همان بدو امر دو گرایش رخ نمود: یک تاویل نحوى‏20 که کلید گشایش معنا، یعنى معناى ظاهرى، را در درون خود متن جستجو مى‏کرد؛ و یک تاویل تمثیلى‏21 که چنین کلیدى را در جایى دیگر مى‏جست. اما در هر دو فرضیه، نخستین انگارش‏22 آن است که میان متن و خواننده شکافى وجود دارد، و نیاز به پر ساختن این شکاف، به «علم تاویل‏» رهنمون مى‏شود.
کتاب مقدس، به ناچار، موضوع تاویل قرار گرفت و عمل تاویل در اینجا از طافت‏خاصى برخوردار شد، چراکه این متن را «کلام خداوند» مى‏دانستند. پیش از ظهور مسیحیت، عهد عتیق‏23 با لحاظ کردن دو اصل راهنما تاویل مى‏شد: 1) فراروى از معناى ظاهرى متن و محصور ساختن فهم متن در چارچوب موازین کلامى؛ 2) تدوین قواعدى که مى‏بایست‏حدود خاصى را براى تاویلهاى ممکن قرار دهند، به طورى که این تفاسیر، اعتبار و اصالت ایمان مؤمنان را به مخاطره درنیندازند. مسیحیت ناگزیر از رویارویى با چالشى مضاعف در تاویل بود. در وهله نخست مى‏بایست متن عهد عتیق را در پرتو تجربه و اعتقادات خویش از نو بخواند. دوم آن که، مى‏بایست فهرستى معتبر از کتابهاى مقدس خود، یعنى عهد جدید24، را تسجیل کند و در مقابل بدعتهاى گذشتگان، حدود و اصول تاویل صحیح را وضع نماید.
با سپرى شدن قرنها، کانون توجه به آرامى از به اصطلاح ماده متن به سوى دغدغه راست‏کیشى‏25 معطوف شد که در دستورالعمل مشهور ونسان اهل لرین‏26 (متوفى به سال 450 میلادى) به تصویب کلیساى رسمى رسیده بود: بذل عنایتى خاص لازم است تا به آنچه در همه‏جا، همه‏وقت و توسط همگان، متعلق اعتقاد بوده است پایبند باشیم.
نهضت اصلاح دین پروتستانى در قرن شانزدهم از رهگذر مطالعه زبانهاى اصلى کتاب مقدس و ترجمه آنها به زبانهاى محلى، عناصر نوینى را ارائه کرد؛ مضافا این‏که براى قضاوتهاى شخصى، میدانى وسیع‏تر را فراهم آورد، هرچند که با گذر زمان از اهمیت این آخرین ویژگى نهضت اصلاح دین کاسته شد. واکنش کلیساى کاتولیک روم علیه موضع پروتستان‏ها، همانا تاکید بر نظریه‏اى بود که دو منبع را لحاظ مى‏کرد: ایمان اصیل، هم کتاب مقدس و هم سنت کلیسا را به عنوان منابع خود در نظر مى‏گیرد. یک‏بار دیگر با روایتى از دو نوع بنیادین تاویل مواجه مى‏شویم: یکى از آنها کلید فهم را در درون متن مى‏جوید و دیگرى آن را در جایى دیگر (نیز) جستجو مى‏کند.
در این میان، دیگر «ادیان صاحب کتاب‏»27 به بسط و کاربست اصولى در تاویل پرداختند که از آن خودشان باشد و این مى‏بایست‏به کنشهاى متقابل فراوانى منجر شده باشد. در عین حال، دو قرن پیش از این، هنوز روشى نظام‏مند براى تاویل (هرمنیوتیک) وجود نداشت که اصول واضحى داشته باشد و در الهیات به کار آید. شالوده علم تاویل عام را فردریش شلایر ماخر (1834-1768) پى افکند و ویلهلم دیلتاى (1911-1833) آن را در حوزه موضوعات علمى داخل کرد. هدف شلایر ماخر تکوین یک نظریه فلسفى عام در علم تاویل، و هدف دیلتاى دستیابى به فهمى بهتر از زندگى انسان بود که با صورتهاى پیچیده‏اى به بیان درمى‏آید؛ او براى ماهیت تمثیلى‏28 فهم بشرى ارزش بسیارى قائل شد؛ همان‏که موجب مى‏شود تا هر مفسرى از یک امر داده شده، فهمى تقریبا متفاوت [با فهم دیگران] حاصل کند. این به ظهور کثرت‏گرایى در تاویل مى‏انجامد. اما شالوده نهایى فلسفه هرمنیوتیکى در قرن ما، از رهگذر آثار مارتین هایدگر (1976-1889) پى افکنده شد. تمامى متکلمان مسیحى که براى به کار بستن روش تاویل در پژوهشهاى خود تلاش مى‏کنند، در عمل، این کار را بر مبناى دیدگاهها و اصول تدوین‏شده از جانب هایدگر انجام مى‏دهند.
پیش از آن‏که به بحث درباره رویکرد کلامى به علم تاویل مشغول شوم، مایلم در مجالى کوتاه به نقشى بپردازم که اصول علم تاویل در مطالعات کتاب مقدس ایفا کرده‏اند. در ادامه روند کلى توجه به رویکرد تاریخى، در قرن نوزدهم شیوه نوى براى مطالعه کتاب مقدس گسترش یافت و تا به امروز ادامه پیدا کرد. این شیوه به نقد تاریخى مشهور است.
این شیوه، «تاریخى‏» خوانده مى‏شود، نه تنها بدین سبب که با متون قدیمى (همچون کتاب مقدس) سروکار دارد و به پژوهش در اهمیت تاریخى آنها مى‏پردازد، بلکه علاوه بر این و عمدتا، بدین جهت که در روشن کردن فراگردهاى تاریخى‏اى که منشا شکل‏گیرى آن متون بوده‏اند، مى‏کوشد. جهت اطلاق «نقد» بر این شیوه نیز آن است که مى‏خواهد با بهره‏گیرى از ملاکهاى علمى با بالاترین عینیت‏29 ممکن پیش رود. این شیوه‏اى تحلیلى است که متن کتاب مقدس را، مانند هر متن قدیمى دیگرى مطالعه کرده، آن را چونان یکى از اسناد متعلق به زبان بشر تفسیر مى‏کند. البته با وجود آغاز از این نقطه، هدف همواره، همان دستیابى به فهمى بهتر از مضمون وحى الهى است. در واقع، رویکردى که مى‏بایست‏خود را به وقایع تاریخى محدود مى‏ساخت، تنها قادر است‏به رویه تاریخ دست‏یابد و حال آن‏که متعلق التفات ما نه تنها تاریخ، بلکه تاریخ رستگارى‏30 است. براى آن‏که بتوانیم تاریخ را به منزله تاریخ رستگارى بازشناسیم، باید آن را در نسبتش با خدا تجربه و مشاهده کنیم. کتاب مقدس، همین گونه از تاریخ را دربردارد: تاریخى که در روابط خدا با ما به تجربه درآمده است؛ همسخنى مستمرى میان خدا و انسان. بدین‏سان، آنچه در تاریخ رخ مى‏دهد، معنایى ژرف‏تر مى‏یابد. از همین روست که کتاب مقدس در عوض سخن گفتن برحسب حقایق غیرقابل تغییر، وفادارى خداوند را در حکم ضامنى براى تداوم در خلال تمامى تحولات تاریخ، معرفى مى‏کند. به یک معنا، شاید در عوض آن‏که بگوییم حقیقت وجود دارد، بتوان گفت که حقیقت رخ مى‏دهد. زیرا خداوند که با خود صادق است، به خاطر وعده خویش و عهدش با انسان، در خلال انکشاف تاریخ، همواره حضور دارد. عهد عتیق و عهد جدید، نتیجه مکتوب یک تامل کلامى مؤمنانه در این تجربه از تاریخ به منزله تاریخ رستگارى است.
یقینا نقد تاریخى، شیوه‏اى عالى براى دستیابى به معرفتى ژرف‏تر، دقیق‏تر و مستحکم‏تر درباره معناى ظاهرى متن کتاب مقدس است. این همان معنایى است که در شرایط تاریخى مکتوب شدن متن مقدس، از آن فهمیده مى‏شد. اما این شیوه به دیگر معانى بالقوه‏اى که در طول دورانهاى بعدى وحى کتاب مقدس یا تاریخ کلیسا، مکشوف شده‏اند، نمى‏پردازد. و حال آن‏که کتاب مقدس کلام خداست و به تمامى دورانهاى تاریخ نظر دارد؛ در نتیجه، همواره این نیاز وجود دارد که فاصله میان زمان کاتبان متون و مخاطبان ایشان از یک سو، و خوانندگان بعدى از سوى دیگر، از میان برداشته شود. این بدان معناست که تفاسیر انجام شده بر مبناى شیوه نقد تاریخى، به‏ناگزیر باید با یک رویکرد تاویلى، یعنى تفسیرى براى دنیاى امروز، تکمیل گردد. البته چنین تفاسیرى باید حجاب از رخ معناى خاص تاریخ رستگارى برکشند و غناى نهفته در آن را مکشوف سازند.
بدون آن‏که مدعى دقت علمى براى این قاعده شوم، چنین پیشنهاد کردم که در چشم‏انداز کتاب مقدس، حقیقت آن چیزى است که رخ مى‏دهد، و نه چیزى پایا که وجود دارد. این مشکلاتى فلسفى را ایجاد مى‏کند؛ چرا که سنت‏بر این بوده است که معرفت‏حقیقى مى‏بایست معرفتى پایا باشد. «معرفت ناپایا» به ساحت عقیده تعلق داشته است و نه به ساحت معرفت‏حقیقى. با این حال اگر کسى، همسخن با هگل (1831-1770) بگوید «حقیقت تمامیت است‏»31، مى‏توان [با او] چنین مناقشه کرد که کل این گفتار نیز از قضایاى جزئى تشکیل شده است و این قضایاى شخصیه در تکون آن حقیقت کل، سهیمند؛ و با فراتر رفتن از دیدگاه هگل، مى‏توان کل این گفتار را قابل تعمیم [دانست] و بلکه گونه‏اى افق تلقى کرد. حقایق، هرچند به‏طور موقتى یا مشروط، در این افق واقع مى‏شوند. بنابراین چنین به نظر مى‏رسد که مفهومى از حقیقت که تخته‏بند تاریخ‏32 است و در کتاب مقدس آمده است، با برخى از مفاهیم که امروزه از حقیقت‏به دست داده مى‏شوند، ناسازگار نیست.
حال به الهیات جزمى مى‏رسیم و با مساله‏اى خاص مواجه مى‏شویم. زیرا از یک سو، تعابیر سنتى ایمان مسیحى نقطه آغاز و حتى ملاکى براى الهیات جزمى هستند و باقى مى‏مانند؛ اما از سوى دیگر، در میان دستاوردهاى علمى واجد کیفیت‏بالا در حوزه مطالعات مربوط به کتاب مقدس و مقتضیات مربوط به ارائه‏اى موعظه‏وار از ایمان که متناسب با نیازهاى مؤمنان باشد، این نوع از الهیات نظرى بیش از پیش ناهمخوان جلوه مى‏کند. افزون بر این، در گذشته الهیات قادر بود فقط از یک چارچوب روشن فلسفى و نظرى تغذیه شود، در حالى که این روزها نظامهاى فلسفى بسیار متنوعى در پیرامون ما وجود دارند: در حقیقت، دیگر یک نظام فرهنگى عام موجود نیست. در نتیجه و به ناگزیر، یک کثرت‏گرایى کلامى پدید خواهد آمد. و سرانجام این‏که، در این زمینه کلى، الهیات نمى‏تواند بدون آن‏که تجارب زنده جماعت مؤمنان را در نظر گیرد، صرفا به انتقال مجموعه‏اى مسجل از معارف ادامه دهد. چرا که این کار خطر ناهمخوانى کامل را براى آن به همراه خواهد داشت.
در نظر داشتن تجربه متعلق به جماعت مؤمنان، بدان معناست که دیگر محال ست‏بتوان از خداوند به منزله متعلق اندیشه مابعدطبیعى سخن گفت. از سوى دیگر، همچنین مقبول نیست که مطلب را طورى پى گیریم که گویى آنچه راجع به خداوند مى‏توان گفت، منحصر به معنایى است که از او نزد شخص مؤمن حاصل مى‏شود. پروردگار بسى بلند مرتبه‏تر از آن است! در میان این عین‏گرایى‏33 کاذب و الهیاتى که به انسان‏مدارى تقلیل پیدا کرده است، الهیات (راستین) از رهگذر توجه به تاریخ رستگارى، در جستجوى راهى براى برون‏شد برآمده است و در عین حال، گشودگى خویش را در برابر چالشهاى برخاسته از واقعیت انسانى حفظ مى‏کند.
در همین جاست که دو گرایش اصلى رخ مى‏نمایند. نخستین گرایش مدعى آن است که وجود انسانى به منزله موضوع یک پژوهش کلامى، باید از نظرگاه ایمان، یعنى از نظرگاه کلام خداوند، لحاظ شود و بنابر این براى مطالعه او نمى‏توان از همان طریق تحقیقات تاریخى وارد شد. گرایش دیگر، میان تاریخ ناسوتى و تاریخ رستگارى تمییز قائل نمى‏شود: تاریخ از این حیث که تاریخ است، همانا مکانى است که خداوند در آن خویشتن را متجلى مى‏سازد. اما به هر حال، به نظر مى‏رسد که الهیات امروزى نسبت‏به کشف معناى پاینده کلام خدا در تمامى صورتهایش اهتمام مى‏ورزد و از اینجا آغاز مى‏کند که انسان چگونه در پرتو تاریخ، به فهمى از خویشتن و عالم خود نایل مى‏آید. در واقع این امر، یک‏بار دیگر ما را به علم تاویل سوق مى‏دهد: اهتمام نسبت‏به استخراج معناى امروزى یک متن از دل گذشته، [که در اینجا] متن [مورد نظر]، کتاب مقدس است و تفاسیر آن که در خلال سنت مؤمنان از پى یکدیگر آمده‏اند. ما هر لحظه از رویکردى به تبیین عقلانى یک مدعاى نظرى، که در آن ضرورتا یک پاسخ واحد وجود دارد، دورتر مى‏شویم. درست است که رویکرد تاویلى باید از یانت‏به گذشته بپرهیزد، اما نمى‏تواند هم، به بهانه وفادارى، به ارائه گذشته‏اى مرده، رضا دهد. غایت و کمال مطلوب تاویل، آن است که معناى وحى پروردگار را براى امروز تحقق بخشد.
پیش از این، وقتى که درباره حقیقت‏سخن مى‏گفتم، از کنایه افق بهره جستم. مى‏توان چنین گفت که غایت علم تاویل، وسعت‏بخشیدن به افق متن و افق [دید] خواننده جدید است؛ تا جایى که این‏دو، به گونه‏اى با یکدیگر درآمیزند و یکى شوند. چنین چیزى مستلزم آن است که متکلمان، زبانى نو ابداع کنند که عینیت متن را فراهم آورد و، در عین حال، با ذهنیت مفسر امروزى هماهنگ باشد. واضح است که چنین الهیاتى همواره موقتى خواهد بود. چرا که معرفت انسانى متناهى و محدود است. این همچنین بدین معناست که الهیات همواره به روى آینده گشوده باقى مى‏ماند: الهیات، الهیات امید است. امید به تحقق تمامى وعده‏هاى پروردگار. الهیاتى که این‏چنین به فهم درآید، راه را براى دگرگون شدن عالم ما برطبق کلام خدا مى‏گشاید،کلامى که نه به منزله حضورى غیرقابل تغییر و ساکن، بلکه به مثابه نیرویى پویا مورد نظر قرار گیرد.
ما از این تصور نسبتا ساده‏لوحانه دایر بر این‏که مصنف یک متن را بهتر از خود او فهم کنیم (آن‏گونه که ممکن است‏برخى، از علم تاویل برداشت کرده باشند) بسیار دوریم، اما از صرف تبیین متن از درون گذشته نیز فراتر رفته‏ایم: علم تاویل بر آن است تا متن را در عینیتش تبیین کند و نیز آن را با نظر به آنچه اکنون راجع به واقعیت‏بیان مى‏کند، بفهمد. از رهگذر تاویل هرمنیوتیکى، به نحوى عالم تازه‏اى در برابر متن رخ مى‏گشاید. این با کشف نوعى هسته بى‏زمان و نامتغیر که از عصرى به عصرى دیگر انتقال یابد، متفاوت است: مضمون محض و حقیقى ایمان را باید در تاویل به دست آورد. اگر براى تاویلهاى ممکن، هیچ‏گونه حدى قرار داده نمى‏شد، این کار به نسبى‏گرایى و ذهنیت‏34 محض منجر مى‏گشت. اما این حد وجود دارد و عبارت است از اجماعى که از خلال تبادل‏نظر و احتجاج بین‏الاذهانى برمى‏خیزد؛ البته نه آن اجماعى که از کمترین وجه اشتراک حاصل مى‏شود، بلکه آن اجماعى که از گشودگى در برابر روح‏القدس سرچشمه مى‏گیرد. در این نگاه، الهام کلام قدسى خداوند، بیش از آن‏که بر خود کلمات متکى باشد، بستگى به ایمان جماعت مؤمنان دارد.
واضح است که سواى مسائل خاصى که از ناحیه مدرنیته برخاسته‏اند، طریق پرداختن به الهیات به شدت از چالشهاى مدرنیته متاثر گشته است. با یک جمع‏بندى مختصر، این مطلب بسیار روشن خواهد شد.
کلام سنتى، کار خود را با بیان یک مدعا، یعنى نکته‏اى عقیدتى، آغاز مى‏کرد. سپس این مدعا توضیح داده مى‏شد؛ در وهله نخست (که بسیار حائز اهمیت‏بود) با فتواى مراجع تعلیم‏35 در کلیسا، توجیه مى‏گردید؛ سپس با ارائه نقل‏قولهایى از کتاب مقدس، آباى‏36 کلیسا و برخى متکلمان عظام، بر آن برهان آورده مى‏شد. و بالاخره از رهگذر رد کسانى که در همان زمان یا در زمانهاى سابق، قائل به آراء مخالف بودند، مهر تایید نهایى بر آن نقش مى‏بست.
کلامى که سمت و سوى هرمنیوتیکى داشته باشد، کار خود را با توجه جدى به این امر آغاز مى‏کند که هر حقیقتى تخته‏بند تاریخ است. در ضمن، این مطلب را مهم مى‏داند که مقدار فراوانى از نوشتارها، تقریرها و متون وجود دارد و الهیات را هم به مثابه چیزى تلقى مى‏کند که بازنویسى دیگرى از کلام منزل را تحقق مى‏بخشد، و براى این منظور از نوشتارهاى پیشین آغاز مى‏کند، تقریبا مثل این‏که حلقه‏اى نو به یک زنجیر بیفزاید. این امر، در عین حال که مستلزم تعهد نسبت‏به امور متقدم است، نیاز به خلاقیتى دارد که روى به آینده دارد. زیرا کار این کلام، نه ارائه و ایضاح اصول عقاید غیرقابل‏تغییر، بلکه استخراج معناى حقیقى کلام خدا در پرتو نور تجربه نوین و تاریخمند کلیسا و انسان امروزى است. در انجام چنین کارى، الهیات مدعى ارائه نوعى حقیقت مابعدطبیعى نیست، بلکه مدعى ارائه یقینى است دایر بر این‏که آنچه اکنون کلام خدا به ما مى‏گوید، چنین و چنان است.
به نظر من چنین مى‏رسد که این تحول عظیم در بینش، رویکرد و شیوه، حتى اگر تا حدى انتزاعى یا رازگونه جلوه کند، اهمیتى بسزا دارد و به گونه‏اى مستقیم با چالش برخاسته از جانب مدرنیته گره خورده است.
اکنون مى‏خواهم اجمالا به دو موضوع خاص اشاره کنم که الهیات، ناگزیر از رویارویى با آنهاست: دین‏زدایى (سکولاریسم) و کثرت‏گرایى. اینها هر دو از مدرنیته نشات گرفته‏اند و اگر قرار است مدرنیته باقى بماند، الهیات باید با این مسائل روبه‏رو شده و پاسخى براى آنها بیابد.

3. دین‏زدایى و الهیات
دین‏زدایى (سکولاریسم) از آن دست واژه‏هایى است که در سطحى وسیع به کار رفته است و همچنان نیز به‏کار مى‏رود؛ هرچند غالبا بدون آن‏که تعریف دقیقى داشته باشد. زمانى کسى گفت: [دین‏زدایى] از آن کلمات مبهمى است که هرگاه مردم از ژرف‏اندیشى دست مى‏کشند، به ناگهان ظاهر مى‏شود. آنچه نمى‏توان در آن تردید روا داشت، آن است که این پدیده پیوندى نزدیک با مدرنیته دارد. در نظر داشتن این دو موضوع به‏طور توامان یعنى توجه گسترده‏اى که این مفهوم به خود جلب کرده است و پیوند نزدیکش با مدرنیته نمونه سودمندى از چگونگى واکنش عینى و ملموس الهیات نسبت‏به یکى از وجوه مدرنیته، به دست‏خواهد داد؛ و نیز از این‏که در آینده از طریق واکنش الهیات، احتمالا به چه چیزى مى‏توانیم چشم امید بدوزیم.
بدون آن‏که به تمامى انواع ممکن از تعاریف بپردازیم، کافى است که بگوییم خطر همانا نابودى واقعیت‏یا عالمى است از مرتبت‏بالاتر که مآل همه امور را در اختیار مى‏گذارد و با ناپدید شدن آن، چیزى جز جهان تاریخى بشرى و متناهى براى ما باقى نمى‏ماند؛ [یعنى] همان چیزى که در زبان لاتین «سکولوم‏»37 گفته مى‏شود. این نابودى، در مرحله‏اى، تمامى وجوه حیات بشرى را تحت‏الشعاع قرار مى‏دهد: جامعه، فرهنگ، زندگانى شخصى و دین. آنگاه که دیگر به واقعیتى برتر ارجاع نشود و قلانیت‏سیطره افکند، انسان و عالم او، خود مختار مى‏گردند. این در ابتدا به انحطاط قدرت و نفوذ دین متشکل مى‏انجامد؛ سپس جنبه مقدس عالم و انسان از نظر دور مى‏ماند؛ و در نهایت، این فراگرد به الحاد38 منجر مى‏شود. اینها همه در سطح ساختارهاى جامعه و در سطح وجدانهاى فردى عمل مى‏کنند. هرچند ممکن است درست‏باشد که روزگارى الهیات، تصویرى از خداوند ارائه داد که در پرتو علم جدید مقبول نیفتاده بود، اما تردیدى هم وجود ندارد که دین‏زدایى در بسیارى از جاها جهان را از معنا تهى ساخته است.
اولین واکنش الهیات یا واکنش دین متشکل را چه بسا بتوان «مقاومت‏» نام نهاد: تدابیرى جنگى همچون صف‏آرایى، وضع انضباط سختگیرانه عقیدتى، بذل عنایت‏به دیانت و عبادات سنتى، و برپا کردن تشکلهاى دین‏بنیاد در ساحتهاى گوناگون زندگى به منظور خنثى ساختن تشکلهاى دنیوى (سکولار). اما این سیاست در درازمدت آن‏قدر منفى به نظر مى‏رسد که نمى‏تواند پاسخى واقعا معتبر، به چالش [مورد نظر] باشد.
واکنش دیگر مى‏تواند «تسلیم‏» خوانده شود: این واکنش نسبت‏به صورتهایى از الهیات (ابتدا در حلقه‏هاى پروتستان و سپس در میان متکلمان کاتولیک روم) اهتمام داشت که براى دستیابى به تفسیرى نو از مسیحیت در پرتو دنیاپرستى زندگى جدید، تلاش مى‏کردند.
برخى، از تمایز میان ایمان و دین بهره‏بردارى کردند: دین به منزله مانعى تلقى مى‏شد که نمى‏گذاشت انسان، بدون هراس، میان عمل به مسئولیتهاى خود و بى‏یقینى‏هاى متعلق به زندگى در این عالم، وفاق حاصل کند. اما ایمان آن چیزى در نظر گرفته مى‏شد که جهان را از سپهر اسرار مقدس بیرون مى‏کشد تا به دست انسان بسپارد؛ انسانى که قدرت و استقلال براى سیطره بر جهان خود و شکل بخشیدن به آن را دریافت کرده است. دیگر متکلمان، با تاکید بر ارتباط شخصى انسان با خدا، بشر را فاعلى آزاد و مستقل در جهان تلقى مى‏کردند: ایمان او را هیاتى پیچیده از عقاید که مى‏بایست در این عالم به نحو عینى و ملموس محقق شوند، لحاظ نکرده و ظهور ملکوت پروردگار را در نسبتى على با عمل انسان در این عالم، نمى‏دانستند.
اما متکلمان دیگر، همچنان اصرار مى‏ورزیدند که با ظهور عیسى مسیح، انسان به سن بلوغ خود رسیده است و باید تصویر موهوم از یک خداى اطمینان‏بخش را کنار بگذارد تا حقیقتا بتواند تجلى ضعف و رنج را به منزله راهى به‏سوى مسیحیت‏بلوغ یافته، پذیرا شود.
من ادعا نمى‏کنم که با این اشاره‏هاى ساده به برخى طرحهاى کلى از موضوعات مختلف تفکر کلامى، مى‏توانم حق مطلب را در باب نظامهاى کلامى گوناگون ناظر به دین‏زدایى، ادا کنم. در نتیجه، نقد این گرایشهاى کلامى بر مبناى چنین ارائه ناقصى، نه فایده چندانى دارد و نه منصفانه خواهد بود. با وجود این، گمان مى‏کنم که شمار زیادى از متکلمان را راه گریزى از دین‏زدایى نبود و از این روى، دین در جامعه جدید، به ناچار هر روز بیشتر در حاشیه قرار گرفت. برخى دین‏زدایى را همچنان چیزى نیکو تلقى مى‏کردند؛ هرچند که به وجود آثار جانبى ناخوشایند آن، یعنى آنچه گه‏گاه در مقابل دین‏زدایى، «دنیاپرستى‏» خوانده مى‏شد، وقوف داشتند. این‏که در واقع، دین‏زدایى از دنیاپرستى قابل تفکیک باشد و یا احتمالا یکى از آن دو، به ضرورت، متضمن دیگرى باشد، همیشه امرى واضح نیست.
آنچه باید به نحو مثبت ارزیابى شود، این عقیده محکم است که موقعیت تازه زندگى جدید، الهیاتى نو را طلب مى‏کند. این بدان معناست که ما باید از معرفت‏خود به کلام وحى آغاز کنیم و سپس از خود بپرسیم که چگونه ممکن است دانش دنیوى و مهارت فنى ما به تجسم و تجسدى از معرفتمان به کلام خدا بدل شود. به نظر من، هرچند این سخن اندکى متناقض مى‏نماید، ما باید اذعان داشته باشیم که دین‏گریزى نمى‏تواند اجتناب‏ناپذیر باشد. زیرا نه فقط جماعتهاى مؤمنان، بلکه حتى بشریت‏به طور کلى، نمى‏تواند در کسوت جامعه انسانى که شایسته این نام باشد، بقا یابد؛ اگر به عقلانیتى عمیق‏تر از صرف تفکر تحصلى‏39 و تجربى، رجوع نکند. این براى یک الهیات جدید و مناسب عصر ما، چه معنایى را افاده مى‏کند؟ چه تصویرى را از خدا به انسان جدید ارائه مى‏کند؟ در الهیات اخیر، چند درونمایه به پیدایش این تصویر تازه‏تر از خدا و همچنین معناى خدا نزد انسان امروزى کمک مى‏کنند.
در گذشته، خداوند غالبا در جهت تبیین پدیده‏هاى اسرارآمیز یا معجزه‏آسا سودمند مى‏افتاد؛ علم جدید براى بسیارى از چیزها، تبیین‏هایى طبیعى فراهم آورده است و احتمالا بیش از اینها نیز در راهند. نتیجه آن‏که انسان خداى خود شده است. [اکنون] با مساله رجعت‏به خداى حقیقى روبه‏رو هستیم که تجسمى از نیاز ما به یقین نباشد؛ رجعت‏به سوى خدایى که هرگز در قالب فهم ما نمى‏گنجد. زیرا او برتر از همه مقولات و نظامهاى ماست؛ رجعت‏به سوى خدایى که در انتظارش هستیم و طلبش مى‏کنیم؛ همو که غایت‏الغایات جملگى خواستها و آرزوهاى ماست. در جهانى که آکنده از عقلانیت است، ما به این اشتیاق نسبت‏به خدا نیازمندیم تا تصویرى را که از خود پرورانده‏ایم، در تناسب حقیقى‏اش نگاه داریم.
انسان خودمختار، خود شکوفایى‏40 و خودسازى‏41 را به مثابه سعادت نهایى خود، در نظر مى‏گیرد. و با وجود این، هم در زندگى خود و هم در زندگى دیگران، دائما با محنت و بى‏عدالتى و مرگ مواجه مى‏شود. چه کسى باید به دفاع از بى‏گناهانى که رنج مى‏کشند، برخیزد؟ در کجا باید ملاکهایى براى عدالت و انسانیتى فزون‏تر در شیوه زندگانى خود بیابیم؟ چگونه مى‏توان از دور باطل خودمختارى و فردگرایى رها شد، مگر با گوش سپردن به خداوند که مدافع ضعیفان و دردمندان است و از رهگذر ارزشهایى که اعطا مى‏کند، انسان را از بند نخوت وامى‏رهاند تا مردمان بتوانند دست در ست‏یکدیگر با بى‏عدالتى رو در رو شوند؟
جامعه جدید، به‏رغم همه فردگرایى‏اش، به شدت بر اطمینان و اعتماد تکیه دارد؛ حتى اگر این [اعتماد] به خاطر تخصیص و تقسیم وظایف به وجود آمده باشد. همگى مى‏دانیم که چطور به کرات این اعتماد به رسوایى مى‏نشیند و چه مقدار دلسردى و حتى افسردگى مى‏تواند از آن حاصل شود؟ در جامعه جدید، این مجال و درواقع، این نیاز وجود دارد که توکل به پروردگار را جار بزنیم، تا بتوانیم در فراسوى یاس، چشم‏اندازى از شجاعت‏بگشاییم: خواست‏خداوند آن است که انسان بزید و در فراسوى تمامى فراز و فرودهایى که تجربه مى‏کند، به شکوفایى حقیقى در زندگى نایل آید.
یک جامعه سودگرا،42 از الطاف بلاعوض، که نشان رایگان و نیکى غیر خودخواهانه‏اند، درکى ندارد. چه‏بسا بارزترین نشانه لطف بلاعوض، بخشایش باشد. باید این واقعیت را به جامعه انسانى یادآور شد که خداوند، خداى رحمت است. او نه از روى ضعف، بلکه به خاطر ارزش والاى عشق غیرخودخواهانه، همواره آماده بخشودن است: انسان نیز باید بخشودن را بلد باشد.
اینها فقط نمونه‏هایى معدود از پاسخهاى کلامى ممکن به چالشهاى دین‏زدایى است که نه با رد مدرنیته و نه با تسلیم شدن به آن، بلکه از رهگذر ابداع دوباره راهى که بدان بتوان با بشر از خدایش سخن گفت، صورت مى‏پذیرند؛ راهى که ژرف‏ترین نیازهاى انسان را، هرچند غالبا ناخودآگاهند، برآورده مى‏سازد.

4. کثرت‏گرایى و الهیات
آنگاه که از کثرت‏گرایى و الهیات سخن مى‏گوییم، مراد ما تکثر تعابیر متعلق به دین واحد مسیحیت در الهیات نیست. ما قصد داریم به آن ویژگى مدرنیته اشاره کنیم که طبیعت زمانمند و مکانمند قضایا را مورد تاکید قرار مى‏دهد. از این نظرگاه، تکثر ادیان ممکن است کاملا طبیعى جلوه کند؛ در طول تاریخ بشریت از آن زمان که ما بدان علم داریم، وضعیت واقعى امور، در واقع همین بوده است. آنچه بیشتر تازگى دارد، تعداد فزاینده موقعیتهاى کثرت‏گرایى دینى در بعضى جوامع و کشورهاست که معلول جابه‏جایى جمعیتها و به سستى گراییدن انسجام اجتماعى در جوامع جدید مى‏باشد. این کثرت‏گرایى ممکن است‏به نحوى، به مقابله با وازدگى دین در جوامع جدید بینجامد، که یا با ظهور انواع التقاطگرایى و یا، به هنگام رویارویى با صور تازه دین، از رهگذر احیاى علقه دینى صورت مى‏پذیرد. اما سرانجام آنچه کثرت‏گرایى را به معضلى واقعى براى الهیات بدل مى‏کند، ادعاى مطلق بودن‏43 از جانب مسیحیت است؛ ادعایى که، از این حیث، وجه اشتراک آن با سایر ادیان جهانى مى‏باشد.
آنگاه که واژه «مطلق‏» را به کار مى‏بریم، از آن معناى «مطلقا فارغ از همه قیود» را اراده نمى‏کنیم. این معناى دقیق و فلسفى از این واژه، تنها درباره خداوند صدق مى‏کند. ما آن را بیشتر به معناى «کامل‏»، یا «تحقق کامل‏» به کار مى‏بریم. فلسفه دیالکتیکى هگل، به همین نحو، مسیحیت را به مثابه تحقق کامل پدیدار دین لحاظ کرد. در سنت کاتولیک روم، ضرب‏المثلى وجود داشت که قدمتش به قرن سوم میلادى مى‏رسید، اما بیشتر از طریق قاعده منسوب به فالژنتیوس اهل راسپه‏44 (قرن ششم)، شهرت یافته بود. مثل به این قرار است: «بیرون از کلیسا، احدى رستگار نمى‏شود.» این مثل ابتدا در حکم تذکرى به بدعت‏گزاران بود، دایر بر این‏که با تقرر در بیرون از وحدت ایمان کلیسایى، هیچ چیزى به دست نمى‏آورند. اما بتدریج، این مقصود به این شکل تغییر یافت که جملگى مسیحیان غیرکاتولیک و بالاخره تمامى مؤمنان به ادیان غیرمسیحى، تنها از این روى که عضو کلیساى کاتولیک روم نیستند، از رستگارى محرومند. بدترین زیاده‏رویها در تفسیر این مثل سنتى در سال 1949 به طور رسمى اصلاح شد، اما تحول حقیقى و مهم در برخورد با ادیان غیرمسیحى، در شوراى دوم واتیکان رخ داد. در اعلامیه «مردان عصر ما»45، درباره نسبت کلیسا با ادیان غیرمسیحى (1965) چنین مى‏خوانیم: «کلیساى کاتولیک، آنچه را که در این ادیان، حقیقى و مقدس است، مطرود اعلام نمى‏کند. این کلیسا شیوه زندگى و رفتار و دستورات و تعالیمى را که غالبا بازتابى از شعاع حقیقتى هستند که همه انسانها را منور مى‏گرداند،46 حرمت مى‏نهد؛ هرچند که از جهات بسیار با تعالیم خود آن تفاوت داشته باشند.» این برخورد بسیار بازتر و مثبت‏تر با ادیان غیرمسیحى، که با واقعیت کثرت‏گرایى دینى در تعداد هرچه بیشترى از کشورها درآمیخته است، منجر به ظهور گونه‏اى نوین از تفکر کلامى شده است که «الهیات ناظر به همه ادیان‏»47 نامیده مى‏شود. این صورتى کلامى از علم ادیان‏48 نیست؛ بلکه تفکرى حقیقتا کلامى است که قصد دارد به فهم ادیان غیرمسیحى و درک رابطه میان مسیحیان و غیرمسیحیان، از هر دو حیث نظرى و عملى، عمق ببخشد. در نتیجه، این پرسش مطرح مى‏شود که در طرح خداوند براى عالم، اهمیت کثرت‏گرایى دینى چه مى‏توانسته باشد و چگونه مى‏توان این امر را از لحاظ کلامى مستدل کرد.
اما عنصرى وجود دارد که این تلاش را دشوارتر مى‏سازد. اعلامیه «مردان عصر ما» که اندکى پیش، از آن نقل‏قول شد، چنین ادامه مى‏یابد: «لکن او (یعنى کلیسا) بى‏هیچ درنگى، آنچنان که تکلیف محتوم اوست، مسیح را تسبیح مى‏گوید که طریق است، حقیقت و حیات است. تنها در اوست که آدمیان کمال حیات دینى خویش را مى‏یابند؛در او که از رهگذرش خداوند همه چیزها را با خود آشتى داد.»
هرگاه کسى بخواهد درباره رابطه میان ادیان تامل کند، برخى رهیافتهاى اساسى لازم مى‏آید: در وهله نخست، رهیافتى حرمت‏آمیز نسبت‏به دیگرى با در نظر گرفتن تفاوتهایش، و در وهله بعدى همچنین نیاز به تعهد نسبت‏به خویشتن، [یعنى] نسبت‏به هویت دینى خود. بدون این دو رهیافت، رابطه، عارى از هرگونه تناسبى خواهد بود. معضل الهیات از این امر سرچشمه مى‏گیرد که در نظر عده‏اى از مردم، براى آن‏که همسخنى واجد مرتبه یا گونه‏اى از همدلى شود، وجود یک برابرى بنیادین لازم است: کسى نباید از همان آغاز، مدعى [در اختیار داشتن] حقیقت غایى شود. اما این همان کارى است که ادیان جهانى به آن مبادرت مى‏ورزند.
من، تنها مى‏توانم به نیابت از مسیحیت‏سخن بگویم و نشان دهم که «الهیات ناظر به همه ادیان‏» در جهت روشن کردن مسائل مطرح، چگونه تلاش مى‏کند. شاید ادعاى کشف پاسخى براى این معضل‏49، هنوز خیلى زود باشد. در حالى‏که اصلاح تفسیر مربوط به این مثل، که بیرون از کلیسا هیچ‏کس رستگار نمى‏شود، آسان بود، معضل واقعى از این امر برمى‏خیزد که از منظر مسیحیت، خارج از عیسى مسیح کسى رستگار نمى‏شود: «غیر از او احدى نیست که بتواند انسان را رستگار سازد، زیرا در زیر این آسمان، نام دیگرى به انسان اعطا نشده است تا از رهگذرش رستگار شود» (اعمال رسولان، 4:12). قول دیگرى از کتاب مقدس معضل مزبور را به روشنى مقرر مى‏سازد: «خداوند... که اراده‏اش بر رستگار شدن جملگى انسانها قرار گرفته است و بر این‏که آنها به حقیقت پى ببرند»، چنین ادامه مى‏یابد: «زیرا خداوند تنها یکى است و تنها میانجى میان او و انسان نیز عیسى مسیح است...» (اول تیموتائوس، 2:45). شوراى دوم واتیکان، در رهیافت مثبت‏خود، وحدت بنیادین نوع بشر را به منزله نقطه آغازى در فهم طرح خداوند لحاظ مى‏کند و به حضور «بذرهاى کلمه‏»50، نه‏تنها در قلوب یکایک اشخاص، بلکه در خود سنتهاى دینى غیرمسیحى ایمان دارد؛ که گونه‏اى حضور نهانى از راز نجات‏بخش مسیح است. با این وجود، شوراى دوم تا آنجا پیش نرفت که دیگر سنتهاى دینى را «راههاى رستگارى‏» بداند؛ هرچند برخى بر این گمانند که حرکتى آغازین را در این جهت انجام داده است.
اعجاب‏برانگیز نیست که اندیشه آن دسته از متکلمان مسیحى که به این مسائل عنایت دارند، بر آن بخش از الهیات متمرکز شده است که «مسیح‏شناسى‏»51 نام دارد؛ [یعنى] آن آموزه‏اى که به شخص عیسى مسیح مى‏پردازد. موضع قدیم تر، مى‏توانست انحصارگرایى مسیح‏مدار52 نام گیرد. برخى آن را موضع کلیسامدار مى‏خوانند، چرا که در آن نقش محورى به کلیسا نسبت داده مى‏شود. این موضع در واقع بر این راى است که ایمان آشکار به عیسى مسیح و تعلق مشهود به کلیسا، شرایط ضرورى رستگارى اند.
این موضع قدیم‏تر، به نحوى فزاینده با رهیافت مسیح‏مدار که بر انحصارگرایى مسیح‏مدار تاکید مى‏ورزد، جایگزین شده است. این رهیافت‏بر این اعتقاد است که وحى مسیحى محک نهایى ادیان دیگر است. اما در این ادیان ارزشهاى اصیل چندى را مى‏یابد که دست‏کم مى‏توانند به مثابه «نخستین گام‏» یا «هموارسازى راه انجیل‏»، به حساب آیند. [اینها] مى‏توانند به کسانى که به این ادیان دیگر تعلق دارند، یارى رسانند تا به درک غناى حقیقت نهفته در راز مسیح نایل آیند.
با این حال، برخى از متکلمان احساس مى‏کنند که حتى این رهیافت جامع، فاقد ملزومات یک همسخنى حقیقى است؛ زیرا تفاوت ادیان دیگر را بجد نمى‏گیرد؛ به گفته ایشان، در الهیات به یک انقلاب «کپرنیکى‏» نیاز داریم. همچنان که اخترشناسان، عاقبت ناگزیر شدند هیئت‏بطلمیوسى عالم را که محورش زمین بود ترک گویند و هیئت کپرنیکى را که محورش خورشید است، برگزینند، الهیات نیز باید مسیح‏مدارى را به نفع خدامدارى رها سازد. در این خطمشى فکرى، ادیان بزرگ عالم، به منزله پاسخهایى گوناگون به واقعیت‏بى‏همتاى الوهى ملحوظ مى‏گردند. همین خدامدارى به منزله گزینه‏اى کلامى، است که گه‏گاه کثرت‏گرایى یا الهیات کثرت‏گرا نامیده مى‏شود. بنا به عقیده برخى از متکلمان، مى‏توان به دیدگاه خدامدار که براى توجیه واقعیت کثرت‏گرایى دینى که خداوند آن را، بنا به دلیلى وراى فهم ما، روا داشته است، باور داشت و در عین حال براى مسیح، قائل به نقشى تعیین‏کننده در تدبیر رستگارى بود. ایشان بدون آن‏که ادیان دیگر را راههاى عادى رستگارى نام نهند، گه‏گاه از «راههاى مستقل رستگارى‏» سخن مى‏گویند. سایر متکلمان، نیاز به حفظ صورتى از «مسیح‏مدارى دستورى‏»53 را نمى‏پذیرند.
بى‏تردید، اخذ نتایج نهایى از این بحث و مناقشه که هنوز هم ادامه دارد، خیلى زود است. به نام تعهد صادقانه‏اى که به هویت مسیحى خود دارم، احساس مى‏کنم که ویژگى محورى یک الهیات مسیحى ناظر به همه ادیان، باید گونه‏اى شمول‏گرایى‏54 مسیح‏مدار باشد. از سوى دیگر، به نظر مى‏رسد که تاکید بر این امر که عیسى مسیح جایگزین خدا نمى‏شود، با بینش کتاب مقدس کاملا سازگار است: مسیح در دل راز رستگارى ما قرار دارد. زیرا خداوند او را در آنجا قرار داده است. این مطلب، ناگزیر به ما این امکان را مى‏دهد که به رهیافت مسیح‏مدار خود، بعدى خدامدار ببخشیم؛ حتى اگر مشاهده صورت نهایى این الهیات ناظر به همه ادیان به آینده موکول شود. قطع‏نظر از هر آنچه پیش آید، ملاحظات اولیه‏مان، ما را آماده ساخته‏اند تا در چارچوب معینى، از امکان در پیش گرفتن راههاى متعدد براى نظر به این راز، برخوردار شویم.
در خاتمه، شاید بتوان این نکته را افزود که کاوش براى دستیابى به یک همسخنى اصیل، علاوه بر التزام جدى همه کسانى که در همسخنى شرکت دارند، به صبرى عظیم نیاز دارد. در ضمن، چون الهیات نظام‏مند همچنان به جستجوى پاسخهاى محکم براى مسائل بسیار واقعى موجود، اشتغال دارد، هیچ‏چیز نباید مانع از آن شود که ما در حال و هواى نیایش و اشتیاق به عالمى بهتر، با یکدیگر همدل باشیم.

پى‏نوشتها:
* این مقاله براى سمینار«ارزیابى کلامى تجدد»، برگزار شده در تهران، اکتبر نوامبر 1994 آماده گردیده بود که در شماره دوم مجله Dialogue چاپ گردید. ترجمه مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان ویراستارى شد.
1. (جهت دورى از خلط معناى مدرنیته و مدرنیسم، در طول مقاله واژه مدرنیته به فارسى برگردانده نشده است) Modernity
2. Modernization
3. Ancients And Moderns
4. Via modernorum
5. Synthesis
6. Subjectivity
7. rational
8. relativism
9. evolutionism
10. Iranscendent
11. immanent
12. Pluralism
13. humanists
14. Protestant Reformation
15. Utopian
16. hermeneutics
17. methodological
18. Secularization
19. Homer
20. Grammatical
21. allegorical
22. The OldTestament
23. assamption
24. The New Testament
25. Orthodoxy
26. Vincent of Lerins
(مراد اهل تفسیر و تاویل کتاب مقدس است م.) 27. religions of the Book
28. Analogical
29. objectivity
30. Salvation
31. Das Wahr ist das Ganze
32. History - bound
33. Objectivism
34. Subjectivity
(لاتین) 35. The Magisterium
36. Fathers of the Church
37. saeculum
38. atheism
39. positivistic
40. Self-fulfillment
41. Self-realization
42. Utilitarian
43. absoluteness
44. Fulgentius of Ruspe
45. هریک از اعلامیه‏هاى واتیکان، عنوانى را به خود اختصاص داده بودند. عنوان این اعلامیه به زبان لاتین‏« Nostra Aetate »بود که به معناى «مردان عصر ما» مى‏باشد م.
46. مراد نور کلمه است که براساس قول کتاب مقدس، در دل همه آدمیان وجود داردم.
47. Theology of Religious
48. Science of Religions
49. dilemma
50. Seeds of the Word
51. Christology
52. Christocentric exclusivism
53. normative
54 . هورستن، جامعیت مسیح‏مدار را در مقابل انحصارگرایى مسیح‏مدار پیشنهاد مى‏کند.