موضوع : پژوهش | مقاله

سنت و تجدد دو الگوى معرفت‏شناختى در تحلیل دانش سیاسى مسلمانان

دانش سیاسى در این پژوهش، مجموعه‏اى وحدت‏یافته از سنت‏سیاسى است. منظور از نت‏سیاسى، مجموعه‏اى از میراث علمى و عملى، و تجارب بازمانده از گذشته دور و نزدیک، اسلامى و غیر اسلامى است که همراه ما، یا در زندگى سیاسى ما حضور دارند. (1)
این سنت‏با دیدگاهها و مبانى متفاوت تفسیر شده است؛ «تفسیر مبتنى بر تجدد غرب‏» و نیز، «فهم سنتى از سنت‏»، دو دیدگاه اساسى هستند که چشم‏اندازها و نتایج متفاوتى از دانش سیاسى دوره میانه ارائه داده‏اند. روش نخست که «شرق‏شناسى‏»، (Orientalism) نامیده شده است، به لحاظ معرفت‏شناختى، بیرون از سنت‏سیاسى دوره میانه قرار گرفته و دانش سیاسى این دوره را به اعتبار دوران، (Epoch) غیریت‏سازى، که متغایر با دوران جدید غرب است، اما بر مبناى تجدد اروپایى، ارزیابى مى‏کند. لیکن روش دوم، دانش سیاسى دوره میانه را نه به اعتبار دورانى که سپرى شده است، بلکه به مثابه دوره‏اى، (Period) از سنت اسلامى تلقى مى‏کند که پرسشهاى آن مى‏بایست در درون سنت و با توجه به الزامات آن طرح شود.
به نظر مى‏رسد که هر دو تفسیر فوق، آمیزه‏هاى ایدئولوژیک دارند و پژوهش در دانش سیاسى دوره میانه را به قلمروها و نتایج از پیش تعیین شده سوق مى‏دهند. اما از آن روى که بسیارى از تحقیقات انجام شده در اندیشه‏هاى سیاسى اسلامى در دایره الزامات دو الگوى شرق‏شناسانه و سنتى قرار دارند، طرح اجمالى آنها نه تنها خالى از فایده نیست، بلکه پرتوى بر برخى معضلات معرفت‏شناختى در تحقیق حاضر خواهد افکند.

1. روش شرق‏شناسى؛ الگوى تجدد
منظور از شرق‏شناسى، پژوهشهاى متکى بر مبانى معرفتى و فلسفى غرب است که توسط شرق‏شناسان و محققان مسلمان ملتزم به مبانى آنان انجام شده است. هنگامى که اروپاییان از قرن نوزدهم به این طرف، مسئولیت کاوش علمى در متون سیاسى دوره میانه اسلام را به عهده گرفتند، به ناگزیر روشهاى پدیدارشناختى و تاریخى برخاسته از تجارب خود را در سنتى متفاوت از میراث غرب، و طبعا ناشناخته براى آنان، استخدام کردند. این امر در شرایط انقطاع معرفتى و ناتوانى دیرینه مسلمانان نسبت‏به بارورى یا بازگشت انتقادى به سنت، گزینشى طبیعى بود.
علاوه بر خلا روش‏شناختى در جامعه اسلامى، به این دلیل که مسلمانان قادر به تطبیق روش تاریخى پدیدارشناختى غرب بر سنت اسلامى نبودند، نویسندگان غربى مستقلا اقدام به این تطبیق کردند؛ و به این ترتیب، شرق‏شناسان در حوزه تحقیقات اسلامى‏سیاسى، چونان متفکران قوم شناخته شدند، و الگوى شرق‏شناسى نیز مذهب مختار و شیوه برگزیده بسیارى از اهل قلم گردید. در این مسیر، دانش سیاسى، بخصوص شاخه فلسفى آن، قبل از همه مورد توجه واقع گردید. اما مطابق مبانى شرق شناسى، این دانش از سیاق تاریخى و پیوندهاى اجتماعى خود در سنت اسلامى جدا شده و به مثابه استمرارى حاشیه گونه از عقلانیت‏یونانى‏اروپایى طرح شد.(2)
شرق‏شناس تاریخى و کلى‏نگر، فلسفه سیاسى مسلمانان را نه به عنوان جزئى از دانش سیاسى برخاسته از فرهنگ اسلامى، بلکه ادامه‏اى تحریف شده و آشفته از فلسفه سیاسى یونان مى‏بیند. او همچنین، سیاستنامه‏هاى اسلامى را حاشیه‏اى بر حکمت و اندرزهاى باستانى ایران، و ادبیات و فقه سیاسى مسلمانان را در پیوند با عرف سیاسى و قوانین رومى و اسکندرانى بررسى مى‏کند. پدیدارشناس تجزیه‏گرا هم در بررسى دانش سیاسى اسلامى کوشش مى‏کند که فروع و عناصر هریک از شاخه‏هاى این دانش را نه با توجه به اصول یا مسائل دوره میانه، بلکه با استناد به اصول یونانى، ایرانى و... تحلیل کند. (3)
شرق‏شناسى لوازم و الزامات خاصى دارد. شرق‏شناسى، تحقیقى بیرونى است که با خروج از سنت و با تکیه بر تجدد اروپایى به عنوان مفهومى بنیادى، به طرح پرسشهایى درباره سنت‏سیاسى دوره میانه مى‏پردازد. و از آن روى که این پرسشها، پرسشهایى از درون سنت‏سیاسى ما نیستند، پاسخى شایسته پیدا نمى‏کنند و پژوهشگر به ناچار، به طرح «نظریه‏اى از انحطاط‏» رهنمون مى‏شود که فراز و فرود آن نه در واقعیت تاریخ و اندیشه سیاسى دوره میانه که خود، نه اوجى دارد و نه انحطاطى بلکه در ذهن تجدد سلوک نویسنده مستشرق قرار دارد. (4)
الگوى شرق‏شناسى، تاریخ اندیشه سیاسى اسلام را تاریخى معکوس و قهقرایى مى‏نمایاند. اما افق طرح این پدیدار (انحطاط) نه از خود پدیدار (دانش سیاسى دوره میانه)، که از فلسفه اروپا زاده شده است. شرق‏شناسان، چه بسا «اسلامى‏» را کشف کرده‏اند که برساخته اندیشه غیریت‏آفرین «غرب‏» است (5) . آنان از چنان «سنت‏سیاسى‏اى در اسلام‏» سخن مى‏گویند که خود، زاده «تجدد اروپایى‏» است؛ اولى را کهنه و دومى را نو مى‏بینند و با التزام به فکر جدید، «سنت‏» را به موزه مى‏سپارند. به طور کلى، دانش سیاسى اسلام را به عنوان نقشى در آینه «تجدد اروپایى‏» مى‏نگرند. سید جواد طباطبایى با التزام به روش‏شناسى فوق مى‏نویسد:
«بدینسان، تجدد یا تجدید تفکر درباره سنت را مى‏توان در معناى دقیق و ژرف آن، چونان تعبیر دیگرى از پایان سنت و خروج از آن دریافت. از این دیدگاه مى‏توان گفت که بحث درباره سنت، جز با خروج از سنت که خود به معناى پایان حضور زنده و زاینده سنت است، امکان‏پذیر نمى‏تواند باشد. و به دیگر سخن، بحث درباره سنت، خود نشان از این واقعیت دارد که دوره حضور زنده و زاینده سنت‏براى همیشه سپرى شده است... تا زمانیکه سنت، عنصر بنیادینى از حیات معنوى یک قوم باشد، پرسش فلسفى از آن امکان‏پذیر نمى‏شود و امکان پرسش فلسفى، در واقع، به معناى آغاز دوره گذار اگر نه خروج کامل از قلمرو سنت است. پرسش از سنت، در دوره‏اى از تاریخ اندیشه در مغرب زمین که از آن به تجدد تعبیر شده، به معناى آن بود که خروج از سنت اندیشه قدیم که فیلسوفان یونان شالوده آن را استوار کرده بودند، امکان‏پذیر شده بود.» (6)
مورد فوق را از آن روى به تفصیل آوردیم که بر چشم‏انداز و زاویه مختار شرق‏شناسى در شکافتن یا ورود به سنت‏سیاسى دوره میانه تاکید کنیم. کار طباطبایى، نمونه‏اى برجسته از نگاه به خویشتن از سکوى اندیشه و تجدد اروپایى است. آثار طباطبایى و دیگر نوشته‏هاى هم‏سنخ آن ارزش زیادى دارند؛ چرا که با طرح «پرسش از خود»، که پرسشى بنیادى است، قوت و ضعف یکى از نخستین تلاشهاى خودنگرانه (و مبتنى بر شرق‏شناسى) را آشکارا نشان مى‏دهند. این روش آنگاه که از دیگر آگاهى شرق‏شناسانه غربیها، به خود آگاهى غرب‏شناسانه نویسندگان جوامع اسلامى گذر مى‏کند، یکى از مهم‏ترین ویژگیهاى فلسفه غرب را به حوزه تحقیقات اسلامى انتقال مى‏دهد. به سخن دیگر، نگاه به خود به عنوان یک واحد، و نهادن این واحد در برابر واحد دیگر، که با اصطلاح «من‏»/ «دیگرى‏» متمایز مى‏شود، ویژه فکر غربى است و بنابر این، همه محققان میراث اسلامى، در جایى که این میراث را در برابر اندیشه غرب قرار مى‏دهند، «غربى‏» مى‏اندیشند. اما همین اندیشه روشمند است و موجب بازیابى نوعى خودآگاهى در تفکر اسلامى و توانمند کردن این تفکر در نوشتن تاریخ خود و کشف مفهوم «سنت‏» مى‏شود. زیرا فکرى که نتواند تاریخ خود را بنویسد، هرگز قادر نخواهد بود اوج یا انحطاط خود را برجوید و باز شناسد. (7)
ضعف عمده تحقیقات شرق‏شناسانه این است که خودنگرى آنها از خود نبوده و نقد آنها نقد درون نیست؛ بلکه مقوله‏اى است‏برآمده از بینش خودنگر تجدد اروپایى، که از جایى خارج از فکر سیاسى دوره میانه بر این «فکر و سنت‏» تحمیل شده است. از آن روى که مواد اولیه و مصالح این خودنگرى به تمامى از «غرب‏» آمده، ممکن است که سنت‏برساخته‏» این روش نیز، سنتى ساختگى، مبدل و غیر اصیل بوده، و خودآگاهى و توانمندى آن در تدوین تاریخ خود، چونان نقشى بر خیال باشد. محمدرضا نیکفر در توضیح این وضعیت، درباره قوت و ضعف شرق‏شناسى در پژوهشهاى اسلامى و ایرانى مى‏نویسد:
«... ما براى خودآگاه شدن مجبور مى‏شویم تاریخ فکر در اروپا را تکرار کنیم... [که شرق‏شناسى] بعنوان الگوى مطلق تاریخ فکر فرض مى‏کند... گرایش بدان دارد که فلسفه را در کانون فرهنگ قرار دهد....
ما را توانایى خودنگرى نیست، چون «خود» ما فاقد بینش خودنگر است. به عبارت دیگر، ما را توانایى خود«نگرى‏» نیست، چون ما را توانایى «خود»نگرى نیست. در اینجا بوضوح دایره‏اى یعنى دورى دیده مى‏شود... خارج شدن از این دور ایجاب مى‏کند که بینش خودنگر در خارج آن گذاشته شود. اما این بینش بر «خود»ى دیگر استوار است، نمى‏تواند «خود» ما را بشناسد. یا فقط مى‏تواند جنبه‏اى و پاره‏اى از آن را بشناسد و از این رو ممکن است در روند شناسایى خود دو پاره شود و دست آخر مخلوطى شود بى‏انتظام. مى‏توان گفت که مى‏توانیم به‏رغم گرفتن بینش اولیه از خارج دایره، در دایره باقى بمانیم و مدام آن را چرخ زنیم.» (8)
مورد فوق، عناصر درستى از اندیشه شرق‏شناسى، و نیز لوازم و مشکلات این روش را باز مى‏نمایاند. نیکفر بدرستى تاکید مى‏کند که در تمهید فهم از «خود»، ما را از توسل به بینش «خودنگر» غربى گریزى نیست. او براى شکافتن سنت، نقطه عزیمت‏خود را، جایگاه مطمئنى در خارج از دایره سنت قرار مى‏دهد و از سکوى غرب به مساله مى‏نگرد. البته این موضع، تقلید از غرب نیست، بلکه چنانکه خود مى‏گوید، آموختن از غرب است. (9) اما راه‏حل پیشنهادى نیکفر در جمله پایانى مورد بالا، سرانجام به تناقضى آشکار در منطق شرق‏شناسى مى‏رسد؛ او عقیده دارد که مى‏توان از خارج دایره «سنت‏» شروع کرد و در دایره سنت‏باقى ماند. همچنین مدعى است که مى‏توان به شرق بر مبناى غرب نظر کرد و آنگاه به تهافت هر دو پرداخت.
چنین مى‏نماید که در پیشنهاد نیکفر غفلتى معرفتى نهفته است. او دایره «سنت‏» را مستقل از دایره تجدد و مترادف تجدد اروپایى مى‏نگرد، که نسبت‏به هم تخارج دارند؛ و بدین لحاظ، امکان گذر از خارج دایره سنت‏به درون آن و بارور کردن سنت را طرح مى‏کند. اما چنانکه گذشت، چنین دوایر دوگانه و متخارجى در واقع وجود ندارند. تنها، دایره غیریت‏ساز تجدد وجود دارد و سنت‏به مثابه مجهول مطلقى است که فقط در آینه تجدد امکان ظهور یافته است. سنتى که تحقیقات شرق‏شناسانه به ما باز مى‏نمایانند، سنتى غیر اصیل، سایه‏گونه و باز آفریده بر مبنا و موقعیت غرب است. حدود این سنت، حدودى عدمى است و هرگونه پرسشى، نه با ورود به دایره سنت، بلکه با نفى مطلق سنت‏به پاسخ مى‏نشیند.
به هر حال، نقد شرق‏شناسى از آن جهت نیست که از زاویه‏اى غربى به میراث اسلامى مى‏نگرد، بل از آن روست که این تحقیقات به پیش‏نگر خود صراحت نمى‏بخشند. شاید این صراحت‏براى خواننده غربى مهم نباشد، اما براى ما اهمیت زیادى دارد. براى ما، صراحت دادن به پیش‏فرض یعنى تبدیل آن به مساله، (Problem) و طبعا درگیر شدن با آن؛ که موجب باز نمودن افق در رویارویى درست‏با سنت مى‏گردد.
میراث این سنت، قبل از آن که به دست‏شرق‏شناسان بیفتد، حاوى معناى «یک زندگى‏» بود؛ ادبیات، عمل و اندیشه سیاسى یک ملت‏بود که این قوم در آنها «جهان‏» خاص خود را باز مى‏نمود و تعبیر و تفسیر مى‏کرد. آنها در این «جهان‏» زندگى مى‏کردند. آثار سیاسى دوره میانه، پیش از آن که به عنوان موضوعى علمى در برابر شرق‏شناسان قرار گیرند، مظاهر یک جهان، یک زندگى، یک انسانیت و یک تاریخ بودند. اما تقدیر چنان بود که این جهان و زندگى، معناى درونى خود را از دست‏بدهد و از بیرون، معنایى تازه بیابد؛ معنایى که تجدد اروپایى به آنها مى‏دهد. آثار سیاسى دوره میانه، قبل از آن که در دایره شرق‏شناسى قرار گیرند، در درون خود، هم یکپارچه بودند و هم مطلق؛ اما به خاطر الزامات شرق‏شناسى، هم کلیت آنها از هم پاشید و هم به نسبیتى بدل شدند که با ملاک مطلقى دیگر، یعنى ملاک تجدد اروپایى، سنجیده مى‏شدند. این معیار هنوز چنان مطلق، حاضر و بدیهى است که هرگز به عنوان یک «مساله‏» بدان نمى‏اندیشیم. (10)

2. فهم سنتى از سنت
مفهوم «سنت‏» و ساختار و عناصر آن در اندیشه سیاسى دوره اسلامى، هنوز به عنوان امرى مستقل مورد توجه واقع نشده است. و در غیاب سلسله‏اى از بررسیهاى انتقادى درباره ماهیت این سنت، به مثابه نظامى از دانش که بتواند مبانى معرفتى و نظام گفتارى آن را توضیح دهد، هرگونه سخن گفتن از سنت مشکل مى‏نماید. در عین حال، مساله جدى است؛ نحوه پرسشهایى که در برابر سنت وجود دارد، بسیار شگفت‏انگیز است و آن را به معماى مخصوص زمان ما تبدیل کرده است که با اضطراب در اذهان جوامع اسلامى جریان دارد. زیرا روشنفکران جوان بین دو گرایش سرگردانند: یکى، شیفتگى در برابر وسوسه‏هاى هیجان‏برانگیز تجدد و دیگرى، بار سنگین مجموعه‏اى از نشانه‏هاى مشخص و عادات و روش‏ها و آداب زندگى و شرایط اجتماعى‏فرهنگى که از گذشته خیلى دور باقى مانده است.
تجدد امروز، به طور مداوم در حال از بین بردن تاروپود این مجموعه است، که در گذشته حامى مسلمانان بوده، ولى اکنون گه‏گاه به عنوان عاملى متضاد با مصالح و ضرورتهاى روز آنان تلقى مى‏شود. مجموعه این میراث، هم از نظر کسانى که آن را محکوم مى‏کنند و هم از دید آنان که مى‏خواهند به آن وفادار بمانند، میراث و سنن اسلامى به شمار مى‏آید. (11)
اندیشمندانى که پاى در سنت دارند و هویت اسلامى را در آن مى‏بینند، چنین مى‏اندیشند که سنت در حوزه تمدن اسلامى، تداوم خود را حفظ کرده و بنابر این، اگر هم موج اندیشه جدید، گاهى بر پیکر تنومند این سنت نشسته، نتوانسته شالوده آن را فرو شکند.
مفسران سنتى، که دانش سیاسى دوره میانه را بررسى مى‏کنند، روش‏شناسى خاصى دارند. اینان، اعتقاد به برترى و مرجعیت متقدمان را اصل بنیادین تفکر خود قرار داده‏اند و بر مبناى این اصل، فضل تقدم پیشینیان را دلیل بر تقدم فضل آنان تلقى مى‏کنند؛ که به ضرورت، بهتر از متاخران و طبعا انسانهاى زمانه ما مى‏فهمیده‏اند. بر پایه این روش، وجوه عمده دانش سیاسى اسلام که فقط یک بار، در عصر زرین فرهنگ اسلامى (دوره میانه) ظاهر شده بود، بهترین فهم از نصوص دینى و مؤسسان آنها، اعم از فارابى، ماوردى و... آگاه‏ترین افراد به مسائل و تفسیر آنها کم‏خطاترین تفسیرها تلقى مى‏شود.
این برداشت از سنت و مرجعیت دانشمندان یا دانشهاى متقدم، آرمان خود را در «گذشته‏» مى‏بیند که زمان، عامل تزلزل و تنزل آن است؛ و اصرار مى‏کند که هرگونه احیا و تذکر سنت، جز از مجراى بازگشت‏به آثار اعلام الاولین ممکن نیست. ابو اسحاق شاطبى مى‏نویسد:
«مراجعه به کتابهاى متقدمان از اهل علم پسندیده‏تر است، زیرا آنان از متاخران در علم استوارترند.... اعمال متقدمان، برخلاف متاخرین، در اصلاح دین و دنیا و دانش آنان در تحقیق استوارتر است.... بدینسان، کتابها، کلام و رفتارهاى متقدمان براى کسى که بخواهد با احتیاط در راه علم گام نهد، در هر دانشى، بویژه در علم شریعت که عروة‏الوثقى و پناهگاهى استوار است، پرفایده‏تر به شمار آمده است.» (12)
اصطلاح سنت، بر روى مفاهیم استمرار، ثبات، و محترم بودن تاکید مى‏کند، و به معناى سلطه مجموعه‏اى از خرد جمعى است که در دوره میانه اسلام ظاهر شده، و به دلیل محتواى فوق‏العاده عاطفى‏اى که دارد، ناخودآگاه تاریخى و سرچشمه رفتار سیاسى امروز ما را تشکیل مى‏دهد (13) . این مفهوم از «سنت‏» و معادل عربى آن، واژه «تراث‏»، بنا به مضمون روش‏شناختى‏اى که دارند اصطلاحى جدید هستند که در گفتار سلف و نیز متون ادب و لغت قدیم سابقه ندارند. لغت‏نامه دهخدا واژه سنت را به معناى راه و روش، و نیز، با تکیه بر اصطلاح فقهى آن، گفتار و کردار و تقریر معصوم(ع) دانسته است؛ که ضد بدعت است (14) . بدعت در فقه، «هر عقیده و عمل تازه‏اى است که، به قصد تعبد و تشریع، در دین افزوده مى‏شود». و همچنین «تجدید» یا «احیاى سنت‏» به معناى قیام براى شکستن بدعتها و بازگشت‏به سنن معصومان(ع) تلقى شده است. این مفهوم از «بدعت و تشریع‏»، مقصود حدیث «کل بدعة ضلالة وکل ضلالة فى النار» بوده، حرمت آن اجماع امت و ضرورى دین است (15) .
التباس بین دو مفهوم معاصر و قدیم «سنت‏»، یعنى سنت‏به معناى روش‏شناختى که در مقابل «تجدد» قرار دارد، و به مجموعه‏اى از میراث فکرى و دانش تاریخى ما اطلاق مى‏شود؛ و سنت‏به معناى گفتار، کردار و تقریر معصوم(ع) که سرچشمه شریعت و مقابل «بدعت‏» است، گه‏گاه موجب لغزشهاى روش‏شناختى مهمى شده است. برخى نویسندگان معاصر، با خلط لوازم این دو، و تعمیم ویژگى گذشته‏گرا و نوستیز سنت در معناى روش‏شناختى، به اصطلاح فقهى سنت، نتیجه مى‏گیرند که اسلام مخالف تجدد و نوگرایى است. این نویسندگان در اثبات مدعاى خود به روایتى از حضرت رسول(ص) استناد مى‏کنند که از امام باقر(ع) نقل شده و مى‏فرماید:
«ان احسن الحدیث کتاب الله، وخیر الهدى هدى محمد، و شر الامور محدثاتها و کل محدثة بدعة وکل بدعة ضلالة وکل ضلالة الى النار» (16) ؛
براستى، نیکوترین سخن کتاب خداست و بهترین هدایت راه پیامبر(ص) است، و بدترین امور جدیدترین آنهاست. و هر جدیدى بدعت است و هر بدعتى گمراهى، و هر گمراهى‏اى سرانجام به آتش مى‏رسد.»
نویسندگان فوق چه آنان که اصحاب تجدد اروپایى هستند و یا مخالفان آن با استناد به بخشى از حدیث نبوى، به این حکم مى‏رسند که اندیشه اسلامى، به طور کلى، با تاکید بر «شر الامور محدثاتها» هرگونه نوآورى (ابداعى) را نوعى بددینى (بدعت) به شمار مى‏آورد. اما چنانکه صدر کلام پیامبر(ص) و نیز مجامع فقهى نشان مى‏دهد، نص حدیث مذکور هرگونه نوآورى را رد نمى‏کند، بلکه صرفا آن دسته از امور را در نظر دارد که به قصد تعبد بوده و یا به رغم فقدان دلیل از شارع، امرى شرعى تلقى شود. ملااحمد فاضل نراقى، اندیشمند دوره قاجارى، در بیان تمایز بین نوآورى و بدعت، یا به تعبیر خود او، ابداع و ابتداع مى‏نویسد:
«ملاک بدعت، تشریع و ادخال در دین؛ شرعى بودن یک شى‏ء، و توصیه آن به فرد دیگر به عنوان حکمى از احکام شرع است. بنابراین، بدعت فعلى است که شخصى غیر از شارع آن را صبغه شرعى داده و بدون هیچگونه دلیل شرعى به دیگران تجویز مى‏کند. این امر مصداق بدعت‏بوده و قطعا حرام است... اما امورى که بدون اعتقاد و قصد مشروع بودن آنها انجام مى‏شوند، هرچند که از جانب شرع ثابت و توصیه نشده باشند، از مصادیق بدعت نبوده، و تبعا، تحریم نشده‏اند.» (17)
نراقى با استناد به استدلال شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه، هر امر [جدید]ى را بر دو گونه تقسیم مى‏کند: فعلى که بدعت است، و آنچه از جانب شرع ثابت و توصیه نشده است. او قسم نخست را به دلیل اعتقاد بى‏جهت‏بر شرعى بودن آن حرام مى‏داند، اما قسم دوم که بدون قصد شرعى انجام مى‏شود، هرگز حرام نیست؛ ولى از آن جهت که فاقد دلیل شرعى است، ثواب و اجر معنوى ندارد. (18)
به هرحال، تفصیل فوق درباره بدعت از آن روست که بر تغایر دو مفهوم فقهى و معاصر «سنت‏» تاکید شود. مفهوم معاصر سنت ناظر به مجموعه‏اى از دانشها، بویژه دانش سیاسى، است که به همراه نظامى حاکى از موقعیت تاریخى و معرفت‏شناختى خود، اکنون در «آنجا» یعنى نقطه‏اى «خارج‏» از تمدن جهانشمول جدید قرار دارد. مجموعه‏اى از دانش سیاسى که خود، زمانى نو بوده و اینک کهن مى‏نماید. سنت در این مفهوم، هیچ تقابلى با بدعت و حرمت آن ندارد، بلکه امرى عرفى و تاریخى است که سخن در روش کشف دوباره این تاریخ و این گذشته، و باز یافتن آن است.
روش‏شناسى سنتى، بنا به ماهیت‏خاص خود و با تکیه بر سنت‏به مثابه عنصر بنیادین زندگى و جامعه، قادر به غیریت‏سازى و تمایزگذارى بین شناسنده و فاعل شناسا نیست و به ضرورت، با دو معضل روش‏شناختى مواجه است: نبود اندیشه انتقادى و فقدان چشم‏انداز تاریخى. طبیعى است که این وضعیت، نتیجه‏اى جز تکرار بى‏تذکر سنت و چرخیدن در دایره بسته احیاى متون نخواهد داشت. اما این سنت چیست و چه ویژگیهایى دارد؟ به تعبیر دیگر، ویژگى عام سنت‏سیاسى مسلمانان کدام است؟
سنت‏سیاسى، در واقع، امرى است که قواعد اندیشه و عمل سیاسى ما را تا مواجهه با تجدد اروپایى به هم پیوند مى‏زند. آنچه این پیوند را حفظ و محکم مى‏کند، ویژگیهاى خاصى است که در درون این سنت وجود دارد و به اعتبار ماهیت، به دو دسته ویژگیهاى صورى و ماهوى تقسیم مى‏شود. در سطرهاى ذیل به اجمال، به این ویژگیها اشاره مى‏کنیم.

ویژگیهاى صورى سنت
نخستین ویژگى صورى سنت‏سیاسى ما، گذشته‏گرایى و تکرارپذیر بودن آن است. البته تکرار مفهوم زمان را تداعى مى‏کند و یا عین زمان است. سنت چیزى است که در ذات خود، گاهى، ملازم کنترل زمان است. مى‏توان گفت که وجه غالب سنت، جهت‏گیرى به سمت گذشته است و چنان ساخته شده است که نفوذ عظیمى بر سازمان‏دهى حال و آینده دارد. بدین ترتیب، سنت هر چند مخالف مطلق تغییر نیست، اما شدت و جهت تغییرات سیاسى را در جامعه اسلامى کنترل و تعیین مى‏کند. جریان جدال میان متقدمان و متاخران، و نیز هواداران قدیم و جدید در چند دهه اخیر، حضور زنده و زاینده سنت در تحولات سیاسى جامعه ما را نشان مى‏دهد. این وضعیت، چنانکه برتران بدیع بدرستى نشان مى‏دهد، ویژگى خاصى به تجربه تجدد در کشورهاى اسلامى داده و مسیر این «تجربه‏» را از «تجدد اروپایى‏» متمایز نموده است. (19)
ویژگى مشخص سازمانى و نظم ارگانیگ، یکى دیگر از ویژگیهاى صورى سنتهاست: آنها همانند یک موجود زنده، رشد و توسعه یافته، ضعیف مى‏شوند و مى‏میرند. البته سنتها، از جمله سنت‏سیاسى مسلمانان که آثار و مدارک مکتوب دارد، عمرى طولانى دارند و سخن از مرگ آنها نیز هرگز به معناى نابودى تمام عیار نیست؛ بلکه تنها از نظر ناپدید مى‏شوند، ولى در حلقه‏هاى ممتد تناسخ، در گذر زمان، به کرات باز پرداخت مى‏شوند. بنابراین، چنانکه آنتونى گیدنز اشاره مى‏کند، سخن از انسجام و «اصالت‏» ویژه یک سنت، مهم‏تر از طول عمر یا قدمت آن است. (20)
سنت‏سیاسى ما واجد یک «حافظه جمعى‏»ء است که جریانهاى مختلف اندیشه سیاسى را در خود ادغام نموده و هویت کلى خاصى پیدا کرده است. قواعد تعریف‏شده‏اى دارد و، چنانکه اشاره خواهد شد، صورت‏بندى معینى از اندیشه درباره حقیقت و حقانیت ارائه مى‏دهد. این سنت، به همراه حافظه خود، فرآیند اجتماعى فعالى است که به طور مداوم به باز تولید گذشته مى‏پردازد و در تلاش مستمر براى پیوند حال و گذشته، اقدام به تفسیر و بازپرداخت ممتد هویت مى‏کند. سنت و هویت‏برساخته آن، طبعا امرى هنجارى، غیریت‏آفرین و مسئولیت‏ساز است. اندیشه سنتى زمانى که زنده، بالنده و بى‏رقیب است، در درون خود تکثرپذیر، منطقى و عقلانى مى‏نماید، اما هر اندازه ضعیف‏تر شود و دست‏خوش کسوفى دلهره‏آور گردد، انگیزه‏هاى احساسى و ایدئولوژیک آن تقویت مى‏گردد (21) . این وضعیت که در بسیارى از جوامع اسلامى تجربه‏اى رایج است، شرایط فرهنگى و اجتماعى خاصى آفریده است که در چارچوب آن، هرگونه ارزیابى انتقادى سنت دشوار شده و تحقیقات علمى، به ضرورت، در بن‏بست مواضع ایدئولوژیک فرو غلتیده‏اند.
سومین ویژگى صورى سنت ما، وجود زبان و برنامه‏هاى خاصى است که در قالب آنها حقیقت و مشروعیت قاعده‏مند سنت در اندیشه سیاسى تولید و باز تولید مى‏شود. این زبان و قواعد، پاسداران و مفسران معینى دارد و بنابراین، هرکس و با هر شرایطى (افراد عامى) قادر به استنباط و تفسیر احکام سنت نیست. گفتمان سنت، صورت‏بندى خاصى از دانش دارد که از یک سو، به پاسداران خود شان و مقامى غیرقابل رقابت مى‏دهد و از طرف دیگر، با قواعدى که تولید مى‏کند، ابزارى قوى براى حفظ انسجام درونى و کاهش اختلاف مفسران خود ارائه مى‏نماید. دانش اصول و قواعد فقه در حوزه‏هاى دینى و نیز مباحث معرفت‏شناسى در گفتمان تجدد، نمونه‏اى از این ابزارها براى کنترل و کاهش اختلاف مفسران سنت است. کارشناسان جوامع مدرن، هرچند در برخى حوزه‏ها، از جمله سیاست، هنوز موقعیت پاسداران سنت را ندارند، در حوزه‏هاى دیگرى، بویژه علوم پزشکى و روان‏شناسى در واقع موقعیتى همتراز متولیان سنت پیدا کرده‏اند. و اظهارات آنان درباره بدن و روان انسان، منبع بى‏واسطه و پرسش‏ناپذیر واقعیت/ حقیقت تلقى مى‏شود (22) .
به هرحال، سنت‏بدون وجود پاسداران و کارشناسان (اعم از قدیم و جدید) غیرقابل تصور است. زیرا همین متولیان هستند که با تکیه بر قواعد برساخته خود، رهیافت‏خاصى نسبت‏به حقیقت ارائه مى‏دهند. در قلمرو دانش سیاسى اسلام نیز همین تفسیرها و تجارب عملى متولیان است که مبناى تعریف معین از حقیقت و مشروعیت‏بوده است. اقتدار و سلطه این تفسیرها که خود ناشى از خصلت احکام و قداست‏شخصى مفسران سنت است، به گونه‏اى است که تاریخى بودن احکام آنها را سلب نموده، مانع از طرح پرسشهاى انتقادى مى‏گردد. البته این وضعیت تنها ناشى از اقتدار متولیان و یا ویژگیهاى صورى سنت نیست، بلکه ویژگیهاى ماهوى پدید آمده در سنت‏سیاسى ما نیز نقش مهمى دارد.

ویژگیهاى ماهوى سنت
پرسش از مبانى معرفت‏شناسى سنت، که در اینجا تحت عنوان ویژگیهاى ماهوى نت‏سیاسى در دوره میانه تمدن اسلامى مورد اشاره قرار گرفته است، به احتمال، پرتوى بر برخى از مشکلات «تفسیرهاى سنتى از سنت‏سیاسى ما» خواهد افکند. این سنت که اکنون جزئى از هویت و اصالت ما بوده و تاروپود عقل سیاسى اسلامى را تشکیل داده است، ابعاد پیچیده‏اى دارد. بنابراین، ارزیابى مشکلات «تفسیرهاى سنتى‏» نیز، جز در سایه ایضاح ویژگیهاى سنت، دشوار مى‏نماید. در سطور ذیل به برخى از این ویژگیها اشاره مى‏کنیم:

الف) تمایل به یگانگى با دین
سلطه بر قارى و قرائت معاصر، از جمله ویژگیهاى مهم سنت‏سیاسى در دوره میانه است. سنت در جوامع اسلامى، این سلطه را عمدتا با تکیه بر استراتژى اتحاد با دین اعمال مى‏کند. به‏رغم آن که سنت‏به عنوان نظامى از دانش و اندیشه، خود زمانى نو بوده و با برخى از نصوص دین یا دست کم، برخى از ظهورات و استظهارات نص چالش بسیار داشته، اما اکنون بین سنت و دین تلازم و حتى یگانگى تمام حاصل شده است. به گونه‏اى که هر زمان سخن از سنت مطرح مى‏شود، بلافاصله دین و بویژه دیانت اسلام به ذهن مى‏رسد. سنت‏به این ترتیب، به هویتى مقدس بدل شده است که هرگونه نقد آن، به معناى بددینى، پوچى و خروج از «اصالت اسلامى‏» تلقى مى‏شود (23) .
تحقیقات تاریخى نشان مى‏دهد که دانش سیاسى دوره میانه، در قالب نوعى «منطق بازسازى شده‏» که برگرفته از وضعیت تاریخى خلافت، و نیز سنن ایران و فرهنگ یونان بود، به گزیده‏بینى و فهم خاصى از نصوص اسلامى پرداخت و، به ناچار، بخش بزرگى از این نصوص را، که خارج از منطق گفتار و مختصات معرفتى خود مى‏دید، به حاشیه راند (24) . این امر، دقیقا به این معنى است که در تعامل بین دانش سیاسى دوره میانه و نصوص دینى، این نصوص دینى است که هیات تالیفى آن با توجه به سلطه دانش فوق، مثله، ( Deconstraction) و چند پاره شده، و در واقع، آن در این، باز تفسیر شده است. اما چگونه است که این دانش و سنت که در دوران تکوین خود فقط به بخشى از نصوص دینى استناد کرده و بخشى دیگر را، براى همیشه به حاشیه رانده است، تمایل به یگانگى با دین دارد؟ این یگانگى از چه زمانى شروع شده است؟
ابوزید، در این باره دیدگاه خاصى دارد. وى بدرستى اشاره مى‏کند که در تمدن اسلامى، قواعد تولید دانش مبتنى بر سلطه متون سنتى بود، و اهمیت عقل نیز در توضیح بى‏تذکر آراء گذشتگان خلاصه مى‏شد. ابوزید آغاز این تحول را، که علوم اسلامى از عقلانیت علمى به سمت استناد به متون گذشتگان گذر کرد، قرن چهارم هجرى دانسته و این دوره را، در پیوند با سلطه عباسیان، «عصر حاکمیت تقلید» مى‏نامد. او مى‏نویسد:
«در عصر تقلید، اقوال اجتهادى رهبران مکاتب فقهى تبدیل به «نصوص‏» شد. به این معنى که آثار آنها موضوع شرح و تفسیر و استنباط واقع شده و در میدان تولید آثار متاخران قرار گرفت. تالیفات دانشمندان به شرح تالیفات سابق محدود شد. نویسندگان به شرح لغات و جمله جمله متون سابق پرداختند. با افزایش شرحهاى متوالى، بتدریج‏سنت‏حاشیه‏نویسى و شرح حاشیه در حاشیه رواج پیدا کرد. و بدین ترتیب همه تلاشهاى علمى به شرح متون در حواشى کتابها خلاصه شد. این تحول، علاوه بر فقه در بقیه علوم عربى [اسلامى]، همچون ادبیات، بلاغت، علوم قرآن، حدیث، تفسیر و علوم عقلى نیز اتفاق افتاد و آثار دانشمندان متاخر علم کلام به شرح، یا تلخیص متون قدیم تحول یافت و هلم جرا.» (25)
ابوزید در ادامه بحث‏خود اضافه مى‏کند که در جریان این سلسله استنادهاى مکرر، نصوص اولیه دین، منحصرا از نگاه متون تولید شده یا سنت دوره میانه دیده شد و موجب اتحاد «دین‏» و «سنت‏» گردید. این دگردیسى، مرتبه متون علمى دوره میانه (سنت) را چنان بالا برد که آن را همپایه نصوص اصلى دین نمود و با تعمیم قداست دین به سنت، عقل را به دایره بسته تکرار و شرح و تردید فرو کاست. (26)
ارزیابى ابوزید از تحول دانش و موقعیت‏سنت در تاریخ اندیشه و تمدن اسلامى بسیار داهیانه است. اما به نظر مى‏رسد که تحلیل او از رابطه نصوص دینى و دانش دوره میانه، چندان با واقعیتهاى تاریخى، بویژه با شرایط تکوین و هیات تالیفى افکار سیاسى این دوره سازگار نیست. ابوزید چنین مى‏اندیشد که متون علمى دوره میانه که منتهى به عصر تقلید مى‏شود، تحت‏سلطه قرآن و سنت نبوى(ص) زاده شده و گسترش یافته است. وى در توضیح این مطلب مى‏نویسد:
«قرآن نص اولیه و مرکزى در فرهنگ اسلامى است که «سنت‏» پیامبر(ص) از آن متولد شده و به فضل [امام محمد] شافعى از متن شارع [یعنى قرآن] به نص «مشرع‏» [یعنى منبع شریعت] تحویل یافته است. و از آن دو، «اجماع‏» که آن نیز منبع شریعت‏شده و سپس «قیاس‏» زاده شده است که بتواند عمل «تولید متون‏» را قاعده‏مند نماید.» (27)
ابوزید کوشش مى‏کند که پدیده حاکمیت «تقلید» و تبعا، آغاز دوران بلند حاشیه‏نویسى را در پیوند با سبک استدلال شافعى ارزیابى کند. این نکته هرچند به لحاظ صورى درست است،اما ماهیت‏سنت و سنت‏سیاسى دوره میانه را نشان نمى‏دهد. سنت‏سیاسى دوره میانه، اگرچه به ظاهر، مشروعیت‏خود را از استناد به قرآن و دیگر نصوص دینى کسب مى‏کند، اما ارجاع دانش سیاسى دوره میانه به نصوص دین، هرگز فارغ از پیش‏فرضهاى برخاسته از ساختار و روابط قدرت این دوره نبوده، به ناگزیر، این نصوص را یکجانبه و گزیده مى‏دید. بنابراین، در تعامل بین آن سنت و نصوص دین، به نظر مى‏رسد که این نصوص دینى است که براساس سلطه سنت و دانش دوره میانه، باز تفسیر گردیده و از زاویه تعیین شده توسط آن سنت، دیده شده است.

ب) تاکید بر ذات نامستقل انسان
سنت‏سیاسى دوره میانه اسلام، علاوه بر یگانگى با دین، انسان‏شناسى ویژه‏اى دارد که آن را در بنیاد خود، از اندیشه تجدد اروپایى متمایز مى‏کند. برخلاف تجدد اروپایى که با تکیه بر استقلال و تفرد انسان، اندیشه «فرد عاقل‏» یا subjectivity ] »را به عنوان مبناى تفکر و تجربه سیاسى تاسیس نموده، و چنانکه نیچه مى‏بیند، به «مرگ خداى‏» مسیحیت قدیم حکم مى‏کند، (28) سنت‏سیاسى دوره میانه اسلام بر ذات نامستقل انسان تاکید دارد.
مطابق الهیات اسلامى، و در قیاس با جهان که خدایى خارج از طبیعت، اما مرید و حاضر در آن دارد، ذات انسان نیز، در دایره وجود خود، ذاتى ناخود بسنده و نیازمند به عقل منفصل و راهنماى خارجى است که از جانب خداى خالق انسان مقرر شده است. در این اندیشه، خداوند جزئى از طبیعت و متحرک با حرکت آن، و طبعا، جزئى از تاریخ نیست؛ بلکه او خارج از جهان و تاریخ، مبدا و مرجع وجود آنهاست. او خالق آسمان و زمین و انسان بوده، مبدع و مریدى است که امور طبیعت و بشر تابع اراده اوست. خداوند در اندیشه اسلامى جزئى از تاریخ نیست، بلکه خود تاریخ، یعنى یگانه سازنده تاریخ است که تاریخ انسان با اراده و بعث او شروع مى‏شود. (29) علامه طباطبایى، مفسر معاصر شیعه، در اشاره به این نکته و در ذیل آیه 213 سوره بقره مى‏نویسد:
«سبب دعوت دینى همان سیر بشر به حسب طبع و فطرتش به سوى اختلاف است. همانطور که فطرتش او را به تشکیل اجتماع مدنى دعوت مى‏کند، همان فطرت نیز او را به طرف اختلاف مى‏کشاند، و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف فطرت او باشد، دیگر رفع اختلاف از ناحیه خود او میسر نمى‏شود، و لاجرم باید عاملى خارج از فطرت او عهده‏دار آن شود، و به همین جهت‏خداى سبحان از راه بعثت انبیاء و تشریع شرایع... این اختلاف را بر طرف کرد....
معلوم است که انسان خودش نمى‏تواند این نقیصه را برطرف کند چون فطرت خود او این نقیصه را پدید آورده، چگونه مى‏تواند خودش آن را برطرف ساخته راه سعادت و کمال خودش را در زندگى اجتماعیش هموار کند؟» (30)
روش‏شناسى سنتى، با تکیه بر انسان‏شناسى فوق که فرد انسانى را ذاتى ناخود سامان مى‏داند، وجهى دوگانه دارد؛ این تفسیر، با برملا کردن بنیاد غیرعقلانى عقل عملى، خوش بینى افراطى تجدد اروپایى نسبت‏به اعتبار رهیافتهاى عقل عملى را مورد تردید قرار مى‏دهد. تجدد اروپایى مفهوم خاصى از فرد عاقل فعال، (Subject Individual) را تاسیس کرده بود که به خودمختارى و خودگردانى ذات انسان اعتقاد واثق داشت. اما نقدهاى متاخر از مفهوم سوژه خودسالار/ خودسامان، بسیارى از آرمانهاى تجدد اروپایى را به پرسش کشید. میشل فوکو، با تکیه بر تبارشناسى نیچه، به ارزیابى چگونگى ظهور مفهوم «انسان خودمختار»، تحولات تاریخى، و اختفاى آن از افق اروپا مى‏پردازد، و در بخش پایانى نظم اشیاء، به «مرگ انسان‏» و خروج این مفهوم از مرکز فلسفه غرب مى‏اندیشد. (31) ویلیام کانولى که خود متاثر از فوکو است، در نقد تجدد اروپایى مى‏نویسد:
«زندگى انسان در اساس خود، ناسازمند، (Self-inclusive) است، حال آنکه عقل مدرن با نفوذ به زوایاى نوین زندگى مى‏کوشد هر ناسازه رویاروى خود را حذف کند. این ترکیبى است‏خطرناک و بالقوه سرکوبگر. انکار ناسازه خواه با نادیده گرفتن اشتیاق به یگانگى یا با وانمود امکان تحقق آن در زندگى، خطرناک است.» (32)
علامه طباطبایى، نیز، از زاویه‏اى دیگر، و با توجه به مقدمات اندیشه اسلامى، به نقد عقلانیت لیبرالى جدید مى‏پردازد. او نیز، با همان مضمون که از کانولى نقل کردیم، مى‏نویسد:
«عقل عملى است که به حسن و قبح حکم مى‏کند و براى ما مشخص مى‏کند که چه عملى حسن و نیکو، و چه عملى قبیح و زشت است.... عقل عملى مقدمات حکم خود را از احساسات باطنى مى‏گیرد که در هر انسانى در آغاز وجودش بالفعل موجود است و احتیاج به اینکه فعلیت پیدا کند ندارد... و ما در سابق هم گفتیم که این احساسات فطرى خودش عامل اختلاف است. » (33)
روش‏شناسى سنتى، با تحفظ بر مقدمات مبتنى بر «انسان نابسنده‏»، فاصله ظریفى با تجدد اروپایى و سوژه خودسالار مفروض در آن پیدا مى‏کند. در تجدد غربى، چنانکه کانت مى‏اندیشد، انسان فرد و خودسالار پیش‏شرط «اخلاقى‏» بودن و مقیاس ارزشگذارى در جامعه و سیاست است. اما اندیشه اسلامى، دین و وحى را شرط خودسامانى فطرت انسان مى‏داند. وحى فرآیندى است که در آن وجود نابسنده و ناسازه انسان، اخلاقى مى‏شود و مى‏تواند با گسستن از توحش و خشونت، خود را مسئول اعمال خویش بداند. (34) «اخلاقى بودن‏» در اندیشه اسلامى، یعنى عامل خوداندیش و مستقل بودن (کونوا احرارا فى دنیاکم و قد جعلک الله حرا)؛ عاملى که از خواست و اراده پذیرش مسئولیت‏خود برخوردار است.
این تلقى از اخلاق مبتنى بر عقلانیت دینى، در تغایر با تجدد غرب، به ناچار، در موضعى قرار مى‏گیرد که امکان نقد فردگرایى معطوف به دنیوى کردن ارزشهاى مذهبى و تاکید بر زندگى خصوصى و ارزش‏زدایى از سیاست‏به عنوان عرصه مصلحت عمومى را پیدا مى‏کند و انسان اندیشنده را در برابر کابوس هیچ‏انگارى مدرن توانا مى‏سازد. زیرا با باور به هیچ بودن هستى، مشکل مى‏توان زیست.
اما این تواناسازى فقط وجهى از روش‏شناسى سنتى است که جوانه‏هاى آن سالها قبل و در زیر آوار حملات غزالى و... فرو مرد؛ روش‏شناسى‏اى که در صورت بسط منطقى خود مى‏توانست آغازى بر سرنوشتى غیر از تاریخ کنونى جوامع اسلامى باشد. روش‏شناسى سنتى، چنانکه اشاره کردیم، جنبه ناتوان‏سازى هم داشت و تقدیر این بود که همین صبغه از سنت، به دانش برگزیده مسلمانان بدل شود. روش شناسى سنتى نظامى از دانش اقتدارى تاسیس نمود که در قالب آن، وحى اسلامى، نه به مثابه آغازى براى اندیشیدن انسان اندیشنده، بلکه براساس مرجعیتى، (Authority) که به سنت داده شد، وحى نیز از چشم‏انداز سنت دیده شد و هر تحقیقى، استمرار تقلید از گذشتگان گردید. این وضعیت‏یکى دیگر از ویژگیهاى ماهوى سنت و دانش سیاسى دوره میانه است که وجه اقتدارى آن را تغلیظ نموده است.

ج) وجه اقتدارى سنت
اقتدارگرایى یکى از ویژگیهاى بارز سنت و دانش سیاسى دوره میانه است که خود، مبتنى بر فهم خاصى از «انسان نابسنده‏» به مثابه پیش‏فرض فلسفى در بناى چنان دانشى است. روش‏شناسى سنتى با تکیه بر مقدمات معرفتى این سنت، کارکرد دوگانه‏اى پیدا مى‏کند که انتقال وجه اقتدارى دانش دوره میانه به نصوص دین و از آن طریق به زندگى و فهم و تجربه امروز از دین، از نتایج روش‏شناختى آن است.
روش‏شناسى سنتى بنا به ماهیت‏خاصى که دارد، به ضرورت، فهمى از نصوص دین را برمى‏تابد که چهره عمومى آن، توجیه اقتدار است و تمایل دارد دیگر نصوص اسلامى را که خارج از منطق بازسازى شده آن قرار دارد، و بر جنبه‏هاى فردى و مسئولیت مدنى انسان تاکید مى‏کند، به حاشیه رانده، به فراموشى بسپارد. (35) این واقعیت، تاریخ اندیشه سیاسى اسلام را به صورت ظهور شمارى از آموزگاران مهم در آورده که همواره کوشیده‏اند دیگران را به سوى روشنایى‏اى هدایت کنند که آنان در گذشته کشف کرده‏اند. ولى آنچه روش‏شناسى سنتى مورد غفلت قرار داده، طبیعت تاریخى آموزه‏هاى این معلمان است که مانع از تصاحب تجربه‏هاى آنان به سود زمانه و موقعیت تاریخى و اکنون ماست.
بدین ترتیب، به نظر مى‏رسد که روش‏شناسى سنتى نیز در قیاس با نصوص دین، همانند تحلیل‏هاى شرق‏شناسانه از سنت، مفهومى ایدئولوژیک است و با تصلبى که در مبانى استنباط مسائل خود دارد، منجر به امتناع هرگونه پرسش از ماهیت‏سنت و دانش سیاسى در دوره میانه مى‏شود. در این وضعیت، روش سنتى نه‏تنها نسبت‏به بسیارى از جنبه‏هاى «سنت‏» آگاهى درستى پیدا نمى‏کند، بلکه از بنیاد با طرح این گونه پرسشها ناسازگار بوده، در برابر آنها موضع ایدئولوژیک مى‏گیرد. در چنین شرایطى، این پرسش روش‏شناختى همچنان باقى است که آیا مى‏توان نصوص دینى را خارج از فرهنگ و نظام گفتارى دوره میانه، فهم و تفسیر نمود؟

پى‏نوشتها:
1. محمد عابد الجابرى، التراث والحداثة، (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیه، 1991)، ص‏45.
2. محمد ارکون، نزعة الانسنة فى الوسط الاسلامى، ترجمه هاشم صالح، (بیروت، دارالساقى، 1997)، ص‏247.
3. جابرى، پیشین، ص‏29-28.
4. بنگرید به:
سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، (تهران، کویر، 1373) ص‏290-277.
5. بنگرید به:
Edward w. said, Orientalism New York, 1979.
6. سید جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، (تهران، طرح نو، 1374)، ص‏63-62.
7. محمدرضا نیکفر، «در ضرورت تهافت دیگر» مجله نگاه نو، شماره 25، تهران 1374، ص‏127.
8. همان، ص‏131.
9. همان، ص‏134.
10. بنگرید به:
داریوش آشورى، ما و مدرنیت، (تهران، صراط، 1376) ص‏87-69.
11. لوئى گارده و محمد ارغون، اسلام، دیروزفردا، ترجمه محمدعلى اخوان، (تهران، نشر سمر، 1370) ص‏97-83.
12. سید جواد طباطبایى، ابن خلدون، پیشین، ص‏68-67 به نقل از:
ابواسحاق شاطبى، الموافقات فى اصول الشریعة، (بیروت، دارالمعرفة، بى‏تا) ج‏1، ص‏99-97.
13. براى آگاهى از تعاریف متعدد سنت‏بنگرید به:
جولیوس گولد و ویلیام بى. کولب، فرهنگ علوم اجتماعى، (تهران، مازیار، 1376) ص‏520-519.
14. على اکبر دهخدا، لغت‏نامه دهخدا، زیر نظر، محمد معین و سید جعفر شهیدى (تهران، دانشگاه تهران،بى‏تا) ج‏8، ص‏12146.
15. ملااحمد نراقى، عوائد الایام، (قم، مرکز النشر لمکتبة الاعلام الاسلامى، 1375) ص‏319.
16. شیخ عبدالله البحرانى الاصفهانى، عوالم العلوم والمعارف والاحوال، (قم، بنیاد فرهنگى امام مهدى، بى‏تا) ص‏623-662.
17. ملااحمد نراقى، پیشین، ص‏326-325.
18. همان، ص‏325.
19. برتران بدیع، دو دولت، ترجمه احمد نقیب‏زاده (دست‏نوشته، در حال انتشار).