موضوع : پژوهش | مقاله

تاملاتى چند در باب امکان و ضرورت اسلامى شدن دانشگاه

1. ظاهرا در دو واقعیت‏شکى نیست: یکى اینکه تقریبا همه دانشگاههاى کنونى جهان دانشگاههایى متجددانه (مدرن Modern)، غیردینى (سکیولار Secular) و آزاداندیشانه (لیبرال Liberal) اند، و دیگر اینکه همه این دانشگاهها عیوب و نقائصى دارند و دستخوش پاره‏اى نابسامانیها و کمبودهایند. در مقام تشخیص این عیوب و نقائص و نابسامانیها و کمبودها، البته، صاحبنظران تعلیم و تربیت اختلاف‏نظرهاى فراوان دارند؛ اما در مقام درمان و ارائه راه‏حل مى‏توان گفت که همه این صاحبنظران در دو گروه بزرگ جاى مى‏گیرند: گروه اول سعى دارد که با حفظ ماهیت متجددانه، غیردینى، و آزاداندیشانه دانشگاه مسائل و مشکلاتى را که دامنگیر آن شده‏اند حل و رفع کند؛ و گروه دوم بر آن است که این مسائل و مشکلات، عمدة، در خود ماهیت متجددانه، غیردینى، و آزاداندیشانه دانشگاه ریشه دارند و امورى عرضى و عارضى نیستند و، از این رو، حل و رفع آنها، در عین حفظ این ماهیت، کارى نشدنى است،دینى، و مکتبى، ( Ideological) نیست.1 در محدوده جهان اسلام، صاحبنظرانى که طرفدار اسلام متجددانه، (Modernistic) اند در گروه اول، و آنان که هواخواه اسلام بنیادگرایانه، (Fundamentalistic) یا اسلام سنتگرایانه، (Traditionalistic) اند در گروه دوم قرار مى‏گیرند. بنیادگرایان اسلامى و سنتگرایان اسلامى، على‏رغم اختلاف‏نظرهاى وسیع و عمیقى که، در جهات دیگر، با هم دارند، در جهت ایجاد و تاسیس دانشگاه اسلامى، که هویت‏سنتى، دینى، و مکتبى دارد، همداستانند و، بویژه از زمان برگزارى «نخستین همایش جهانى درباره تعلیم و تربیت اسلامى‏»، که در 1977 در مکه برگزار شد، براى این مقصود به فعالیتهاى نظرى و عملى‏اى نیز پرداخته‏اند.2 در کشور ما نیز، از اوان پیروزى انقلاب اسلامى، اشخاص و گروههایى از ضرورت اسلامى کردن دانشگاهها دم زده‏اند.
در این گفتار، به ذکر تاملاتى چند در باب امکان و ضرورت اسلامى شدن دانشگاه اکتفاء مى‏کنیم و چون بجد معتقدیم که نه صرف شعار دادن دانشگاه و تعلیم و تربیت ما را اسلامى مى‏کند، و نه عمل بدون طرح و برنامه، و نه گریز از مواجهه با مشکلات عملى و اجتناب از تفکر درباره آنها، از خود مى‏پرسیم که: اولا: دانشگاه اسلامى چیست و با دانشگاههاى غیراسلامى، و على‏الخصوص با دانشگاه متجددانه، غیردینى، و آزاداندیشانه چه تفاوت ماهوى و جوهرى‏اى دارد؟، ثانیا: آیا اسلامى کردن دانشگاه ممکن است؟، و ثالثا: آیا این اسلامى‏سازى مطلوب است؟

2. مراد از دانشگاه اسلامى چیست؟ مى‏توان گفت که مهمترین مقومات وجودى یک دانشگاه عبارتند از: الف)آرمان و هدفى که از ایجاد و تاسیس دانشگاه در مد نظر است، ب)علوم و معارفى که در دانشگاه تعلیم و تدریس مى‏شوند، ج)کتابهاى درسى، د) اساتید، ه)دانشجویان، و و)نظام مدیریت و اجراء. بر این اساس، شاید بتوان مراد از دانشگاه اسلامى را با ذکر تفاوتهایى که با دانشگاههاى غیراسلامى، از همه این جنبه‏ها یا بعضى از آنها، دارد تعیین کرد. عملا نیز صاحبنظرانى که در باب دانشگاه اسلامى و اسلامى کردن دانشگاه به مطالعه و تحقیق مشغولند مراد خود را از دانشگاه اسلامى به همین شیوه تعیین کرده‏اند، اگرچه از میان شش مقومى که بدانها اشاره شد بیشتر بر دو مقوم اول و دوم تاکید ورزیده‏اند.

1.2. درباره آرمان و هدفى که از ایجاد و تاسیس دانشگاه اسلامى در مد نظر است، در ضمن توصیه‏هاى کلى نخستین همایش جهانى درباره تعلیم و تربیت اسلامى آمده است: هدف تعلیم و تربیت اسلامى ایجاد انسان صالح و درستکارى است که، به معناى صحیح کلمه، الله را بپرستد، بناى حیات دنیوى و مادى‏اش را بر مبناى شریعت استوار سازد، و این حیات را به خدمت دینش درآورد... هدف تعلیم و تربیت‏باید رشد متوازن کل شخصیت انسان، از طریق تربیت روح، عقل، «خود» عقلانى، احساسات و عواطف، و حواس جسمانى انسان، باشد. بنابراین، تعلیم و تربیت‏باید تسهیلات لازم را براى رشد انسان، در جمیع ابعاد و وجوه، یعنى ابعاد و وجوه روحانى و معنوى، عقلى، تخیلى، جسمانى، علمى و تجربى، و زبانى، هم در ساحت فردى و هم در ساحت جمعى، فراهم آورد و همه این ابعاد و وجوه را در جهت صلاح و نیل به کمال به کار اندازد. هدف نهایى تعلیم و تربیت اسلامى این است که تسلیم محض به الله در قلمرو فرد، در قلمرو جامعه، و به طور کلى در قلمرو انسانیت تحقق پذیرد.3 آرمان و هدفى که در اینجا تصویر شده است‏شباهت‏بسیار دارد با آرمانها و اهدافى که سایر اشخاص و گروههایى که در جهت ایجاد دانشگاه اسلامى فعالیت مى‏کنند ارائه کرده‏اند و، مانند همه آنها، مبتلا به دو نقیصه اساسى است: یکى اینکه در قالب الفاظ و تعبیراتى بیان شده است که، به هیچ روى، وضوح مفهومى ندارند و، علاوه بر این، هرگونه سعى در جهت ایضاح مفهومى آنها فقط به خرق اجماع توافق‏کنندگان مى‏انجامد. انسان صالح و درستکار، پرستش الله (به معناى صحیح کلمه)، به خدمت دین در آوردن حیات دنیوى و مادى، رشد متوازن کل شخصیت، روح، عقل، «خود» عقلانى، احساسات و عواطف، صلاح، کمال، و تسلیم محض به الله‏» از زمره الفاظ و تعبیراتى‏اند که تا ایضاح مفهومى نشوند آرمان و هدف دانشگاه اسلامى روشن نشده است و، طرفه آنکه، به محض اینکه سعى در جهت این ایضاح کنیم تنها اختلاف نظرها را روشن و آشکار خواهیم کرد. نقیصه دیگر اینکه: اگر آرمان و هدف دانشگاه اسلامى چیزى از این قبیل باشد بحق مى‏توان پرسید که: دانشگاه اسلامى با دانشگاه مثلا مسیحى یا یهودى چه فرقى دارد؟ مقصود اینکه در جملات و عباراتى که در اینجا آمده‏اند هیچ امر اختصاصا اسلامى به چشم نمى‏آید و کافى است که به جاى لفظ الله مثلا لفظ پدر آسمانى یا یهوه را بگذاریم تا آرمان و هدف دانشگاه مسیحى یا یهودى را بیان کرده باشیم.

2.2. و اما درباره علوم و معارفى که در دانشگاه اسلامى تعلیم و تدریس مى‏شوند باید توجه داشت که، به احتمال قوى، مراد دست‏اندرکاران اسلامى کردن دانشگاه این نیست که علوم و موضوعات و مسائل اسلامى نیز در کنار سایر علوم و موضوعات و مسائل تدریس شوند، زیرا این مراد را مى‏توان با وارد ساختن علوم و موضوعات و مسائل دینى به همین دانشگاه موجود برآورده کرد، کما اینکه، در پاره‏اى از کشورهاى اسلامى و از جمله در کشور خودمان، با اجبارى ساختن چند درس مربوط به علوم و موضوعات و مسائل اسلامى براى همه دانشجویان همه رشته‏هاى دانشگاهى همین مقصود را برمى‏آورند. و باز، به احتمال قوى، مراد این نیست که براى دانشجویان علوم اسلامى تسهیلات بسیار بیشترى، در جهت مطالعات و تحقیقات عالیه، فراهم آید، چرا که به این مراد هم مى‏توان از طریق تاسیس یک مؤسسه مطالعات اسلامى یا افتتاح یک کلیة الشریعة در هر یک از دانشگاههاى موجود ست‏یافت.
اینجاست که سخن از اسلامى کردن علوم و معارف به میان مى‏آید.

1.2.2. اگر علم را به عامترین معنایش، یعنى مطلق آگاهى، بگیریم، مى‏توان گفت که همه علومى که بشر در اختیار دارد، از یک لحاظ، به دو دسته کلى قابل تقسیمند: دسته اول علومى است که، على‏الادعا، خدا از طریق وحى به اشخاصى برگزیده، یعنى پیامبران، بر بشر مکشوف فرموده است و صورت مکتوب آن، در قالب متون مقدس دینى و مذهبى، بر جاى مانده است، و دسته دوم علومى است که خود بشر از راه به کارگیرى همه قواى ادراکى خود بدانها دست‏یافته است. اگر سخن خود را به حوزه فرهنگ اسلامى محدود کنیم، مى‏توانیم بگوییم که علوم دسته اول در قرآن و احادیث معتبر فراهم آمده‏اند.
حال اگر علم را به معنایى مضیقتر، یعنى به معناى رشته علمى، (Discipline)،بگیریم و باز قلمرو سخن خود را به حوزه فرهنگ اسلامى منحصر سازیم مى‏توانیم گفت که علوم را مى‏توان به دو گروه علوم اسلامى و علوم غیراسلامى تقسیم کرد. علوم اسلامى علومى‏اند که شان آنها فهم، تبیین، و دفاع از کتاب و سنت است و/ یا در آنها براى اثبات و نفى و رد و قبول و نقض و ابرام یک راى به کتاب و سنت تمسک مى‏شود. بدین معنا، تفسیر قرآن، شرح حدیث، سیره پیامبر(ص)، کلام اسلامى، اخلاق اسلامى، فقه، و بخشى از اصول فقه در زمره علوم اسلامى‏اند.4 علومى که هیچیک از دو وصف مذکور را نداشته باشند علوم غیراسلامى‏اند. بدین قرار، علومى مانند منطق، ریاضیات، علوم تجربى طبیعى (از جمله: فیزیک، شیمى، و زیست‏شناسى)، علوم تجربى انسانى (از جمله: روانشناسى، جامعه‏شناسى، و اقتصاد)، علوم تاریخى (از جمله: تاریخ و لغت) علوم غیراسلامى‏اند.5
شک نیست که وقتى از اسلامى کردن علوم سخن مى‏رود اسلامى کردن علوم اسلامى مراد نیست، چرا که این تعبیر بیمعنا یا این کار تحصیل حاصل است. بنابراین، کسانى که در صددند که، براى اسلامى کردن دانشگاهها، علوم را اسلامى کنند، در واقع، مى‏کوشند تا علوم غیراسلامى را، که به بعضى از آنها اشاره شد، و روش تحقیق در هریک از آنها یا عقلى (بالمعنى الاخص)6 یا تجربى یا تاریخى است، اسلامى سازند. اکنون این دو پرسش رخ مى‏نماید که: مراد از اسلامى کردن علوم چیست؟ و آیا اسلامى کردن علوم ممکن است؟

1.1.2.2. شاید مراد از اسلامى کردن علوم این باشد که آنچه را در یکایک علوم عقلى و تجربى و تاریخى گفته شده است‏بر قرآن و روایات معتبر عرضه کنیم و از آن میان هرچه را قرآن و روایات معتبر تصدیق کرده‏اند بپذیریم و بقیه را وازنیم یا هرچه را قرآن و روایات معتبر تکذیب کرده‏اند وازنیم و بقیه را بپذیریم و، در هر صورت، مجموعه آنچه را مى‏پذیریم یک علم اسلامى به حساب آوریم. اگر چنین باشد، باید گفت که: اولا: چگونه اثبات مى‏کنید که کس یا کسانى که قرآن و روایات معتبر از آنان صدور یافته‏اند در مقام بیان حقایق عقلى و تجربى و تاریخى‏اى که در علوم کشف مى‏شوند بوده‏اند و/ یا این حقایق را بیان کرده‏اند؟ (مساله هرمنیوتیکى) ثانیا: آنچه را، در فرآیند مذکور، رد یا قبول مى‏کنید صرفا بدین دلیل رد یا قبول مى‏کنید که قرآن و روایات معتبر آن را تکذیب یا تصدیق کرده‏اند یا، علاوه بر این، براساس شیوه‏هاى استدلال و معیارهاى رد و قبول خود آن علم نیز کار خودتان را توجیه معرفتى، (Justification) مى‏کنید؟ در صورت اول، خروج از طور بحث کرده‏اید و سخنتان براى هیچیک از عالمان آن علم اعتبار ندارد، و در صورت دوم، رجوعتان به قرآن و روایات معتبر بیهوده است. ثالثا: به جاى آنچه رد مى‏کنید چه راى دیگرى مى‏آورید؟ و از کجا مى‏آورید؟ علم نمى‏تواند بدون راى و نظریه روزگار بگذراند و به همین سبب هم هست که در بسیارى از مواضع یک نظریه، على‏رغم اینکه از پشتوانه استدلالى کافى و وافى‏اى برخوردار نیست و حتى امورى کشف شده‏اند که آن را نقض مى‏کنند، در قلمرو یک علم مى‏ماند، فقط بدین دلیل و تا زمانى که بدیلى براى آن یافته نشده است.7 رابعا: این کار سلبى شما را در موضعى صرفا انفعالى قرار مى‏دهد. به تعبیر دیگر، با این فرآیند نمى‏توان سبب‏ساز پیشروى علوم شد، بلکه فقط مى‏توان از، على‏الادعا، کژروى علوم جلوگیرى کرد. خامسا (و این نکته‏اى است که بعدا با تفصیل بیشترى بدان خواهیم پرداخت): مشتریان این علم کیانند؟

2.1.2.2. شاید مراد از اسلامى کردن علوم این باشد که با رجوع به قرآن و روایات معتبر کارى ایجابى مى‏کنیم، یعنى هریک از علوم را از نو پدید مى‏آوریم. به جاى اینکه براساس کتاب و سنت‏به غلطگیرى و تصحیح علوم موجود و اخذ و اقتباس از آنها مشغول شویم، بر همان اساس طرحى نو درمى‏اندازیم و علوم جدیدى را پى مى‏ریزیم. مواد خام براى تاسیس و ایجاد علوم جدید نیز در کتاب و سنت کم نیست. مگر نه این است که، فى‏المثل، شیخ انصارى، فقط با استفاده از چند آیه و حدیث، همه موضوعات مربوط به بیع و خیارات بیع را تدوین کرد و همه مسائل ذى‏ربط به این مبحث را حل کرد و کتاب حجیم و قطورى پدید آورد؟ آنچه کم است فقط عزم و همتى همانند عزم و همت‏شیخ انصارى است که از دل کتاب و سنت علم اقتصاد اسلامى، جامعه‏شناسى اسلامى، روانشناسى اسلامى، و حتى زیست‏شناسى و شیمى و فیزیک و ریاضیات و منطق و... اسلامى استخراج کند.
اگر مراد از اسلامى کردن علوم این باشد، باز باید گفت: اولا: چه دلیلى دارید بر اینکه مقصود کتاب و سنت‏بیان حقایق عقلى و تجربى و تاریخى است؟ ظاهرا بر این مدعا دلیلى نیست، بلکه برخلاف آن مى‏توان اقامه دلیل کرد و گفت که رجوع به کتاب و سنت وجود چنین حقایقى را، به حدى که براى تاسیس صدها رشته علمى کفایت کند، تایید نمى‏کند، و ناگفته پیداست که این ادعا که چون کتاب و سنت‏بر اهمیت علم‏آموزى و تعقل تاکید مى‏ورزند هرچه از این راه حاصل آید علم اسلامى است ادعایى نامسموع و غیرمقبول است، چرا که این ادعا اصلا فرق فارق میان علوم اسلامى و علوم غیراسلامى را از میان برمى‏دارد، چون همه علوم با به‏کارگیرى قواى ادراکى‏اى که خدا به بشر عطا کرده است‏حاصل آمده‏اند. استشهاد به کار شیخ انصارى نیز گرهى از کار نمى‏گشاید، چون، با قطع‏نظر از اینکه در متدولوژى وى نیز جاى چون و چرا هست،8 نمى‏توانید کار خودتان را به کار وى قیاس کنید، زیرا جاى این احتمال هست که از دل کتاب و سنت همه احکام بیع و خیارات بیع، و حتى همه احکام فقهى، قابل استخراج باشند اما حتى یک حکم ریاضى یا اقتصادى قابل استخراج نباشد، على‏الخصوص با توجه به اینکه احکام فقهى در حوزه علوم دستورى، (Normative) اند و احکامى که شما در صدد استخراج آنهایید همه به حوزه علوم توصیفى، (Descriptive) تعلق دارند.
ثانیا: در علومى که با فرآیند پیشگفته پدید مى‏آورید مدعیاتتان را چگونه مستدل و موجه مى‏سازید؟ اگر استدلال و توجیه معرفتى‏تان با صرف تمسک به کتاب و سنت انجام مى‏گیرد، در این صورت، علومتان همه نقلى خواهند بود و نمى‏توانید علوم پدید آورده‏تان را جانشین علوم عقلى و تجربى و تاریخى موجود کنید، چرا که این علوم موجود روشهاى تحقیق و داورى‏اى همگانى و فارغ از دین و مکتب دارند و، از این رو، مى‏توانند از هر کسى مطالبه قبول و تسلیم کنند، و حال آنکه علومى که شما تاسیس و ایجاد مى‏کنید متکى به دین و مکتب‏اند و، به همین جهت، فقط پیروان دین و مکتبتان مدعیات این علوم را مى‏پذیرند. و اگر استدلال و توجیه معرفتى‏تان به مدد روشهاى تحقیق و داورى عقلى و تجربى و تاریخى انجام مى‏گیرد، در این صورت، به تعبیر هانس رایشنباخ، (Hans Reichenbach)،فیلسوف علم آلمانى (1953-1891)، از کتاب و سنت فقط در مقام کشف (یا: مقام گردآورى (Context of Discovery سود جسته‏اید، نه در مقام توجیه (یا: مقام داورى (Context of Justification،و پیداست که در مقام کشف نه فقط از کتاب و سنت‏بلکه از هر منبع و ماخذ دیگرى نیز مى‏توان سود جست، ولى این سودجویى از کتاب و سنت علم را دینى نمى‏کند. آنچه علمى را دینى یا عقلى یا تجربى یا تاریخى مى‏کند مقام توجیه یا داورى آن است.
ثالثا: اگر با رجوع به کتاب و سنت مى‏توان المثناى اسلامى همه علوم را پدید آورد قواى ادراکى‏اى که خدا یا طبیعت در اختیار بشر نهاده است‏به چه کار مى‏آیند؟ و على‏الخصوص توصیه و دعوت خود کتاب و سنت‏به تفکر و تعقل چه محملى دارد؟
رابعا: نفس اقدام به ایجاد المثناى اسلامى علوم موجود نشانگر این است که اقدام‏کنندگان از همه یا پاره‏اى از آراء و نظریات عرضه شده در این علوم خشنود نیستند و، از این رو، پیشبینى مى‏شود که همه یا پاره‏اى از آراء و نظریاتى که در این المثناهاى اسلامى ظاهر خواهند شد با آراء و نظریات علوم موجود سازگار نباشند. در این صورت، چه کنیم و کدام را بپذیریم؟ و این سؤال وقتى خطیرتر و جدیتر مى‏شود که، در مقام یک فیلسوف علم، ابزارانگار، (Instrumentalist)،قرار دادگرا، (Conventionalist)،مصلحت‏اندیش، (Pragmatist)،عملیات‏گرا، (Operationalist)، یا، به تعبیر جان دیوئى، (Dewey John)،آزمایش‏نگر، (Experimentalist) نباشیم، بلکه معتقد باشیم که صدق یا کذب آراء و نظریات مساله‏اى جدى و چشمپوشى‏ناپذیر است. طبعا خواهید گفت که، به هنگام تعارض، باید جانب المثناى اسلامى را گرفت، چرا که داده‏هاى وحیانى حقایقى مطلق و جاودانه‏اند، و حال آنکه یافته‏هاى عقلى، تجربى، و تاریخى حقایقى غیر قطعى و موقتند و باید به محک داده‏هاى وحیانى سنجیده شوند. اما باید توجه داشته باشید که خود گزاره داده‏هاى وحیانى حقایقى مطلق و جاودانه‏اند و جمیع پیشفرضهاى این گزاره، على‏القاعده، از یافته‏هاى عقلى‏اند و، بنابراین، به گفته خود شما حقایقى غیرقطعى و موقتند! وانگهى، اگر مى‏توان در همه یا پاره‏اى از موارد از یافته‏هاى عقلى دست‏شست، چرا آنجا که عقل مى‏گوید: داده‏هاى وحیانى حقایقى مطلق و جاودانه‏اند سخنش را حکم حاکم معزول ندانیم؟

3.2. و اما درباره چهار مقوم دیگر دانشگاه اسلامى سخنى نمى‏گوییم. فقط در باب کتابهاى درسى (مقوم سوم) اشاره کنیم به اینکه در بیست‏سال اخیر بعضى از طرفداران اسلامى کردن دانشگاه و علوم، در سرتاسر جهان اسلام، دست‏به تالیف کتابهاى درسى‏اى زده‏اند که در آنها، به زعم خودشان، علوم اسلامى شده را، به قصد آموزش و طبعا با رعایت معیارها و قواعدى که در تالیف کتابهاى درسى لازم‏الرعایه‏اند، تدوین کرده‏اند. نگاه دقیق به این قبیل کتابها نشان مى‏دهد که در بیشتر آنها همان معناى اول از اسلامى کردن علوم در مد نظر بوده است.

3. حال بپردازیم به اینکه: آیا اسلامى کردن دانشگاه ممکن است؟ قبلا گفته شد که مى‏توان مهمترین مقومات وجودى دانشگاه را عبارت دانست از: آرمان و هدف مورد نظر از ایجاد دانشگاه، علومى که تدریس مى‏شوند، کتب درسى، استادان، دانشجویان، و نظام مدیریتى و اجرایى. طبعا دانشگاه اسلامى دانشگاهى است که همه این شش مقومش بر وفق موازین و معیارهاى دین اسلام تکون یافته باشند. در اینجا، مسائل نظرى و مشکلات عملى‏اى پدیدار مى‏شوند که حل و رفع آنها شرط لازم امکان تحقق دانشگاه اسلامى است و چون حل آن مسائل و رفع آن مشکلات، اگر نگوییم محال، لااقل بسیار دشوار است اسلامى کردن دانشگاه نیز عملا استحاله و دستکم عوبت‏بسیار دارد.

1.3. براى اینکه چند و چون مقومات ششگانه دانشگاه اسلامى را بر وفق احکام و تعالیم دین اسلام تعیین کنیم لامحاله باید به کتاب و سنت رجوع کنیم و آنها را، به تعبیر حضرت على‏بن ابى‏طالب(ع)، استنطاق کنیم. اما، خوشبختانه یا بدبختانه، کتاب و سنت‏بسته به اینکه چه کسى آنها را استنطاق کند جوابهاى مختلف به سؤال واحد مى‏دهند و از همین جاست که روایتها و قرائتهاى متفاوت از اسلام ظهور مى‏کنند. این روایتها و قرائتها، اگرچه به سه گروه بزرگ بنیادگرایانه، تجددگرایانه، و سنتگرایانه قابل تقسیمند،9 در واقع پرشمارتر از آنند که حتى استقراء کامل آنها بسهولت مقدور باشد. حال سؤال این است که: براى تعیین مشخصات دانشگاه اسلامى به صاحبان کدام روایت و قرائت از اسلام رجوع کنیم؟ در مقام جواب، ممکن است گفته شود: با رجوع به کتاب و سنت مى‏فهمیم که کدامیک از این قرائتها صحیح است، اما باید توجه داشت که همین رجوع به کتاب و سنت‏بود که قرائتهاى مختلف را پدید آورد و چیزى که اختلاف‏زاست اختلاف زدا نمى‏تواند بود. ممکن است‏بگویند: به ضروریات اسلام، که مورد وفاق همه مسلمانان است، توسل مى‏جوییم. اما ضروریات اسلام نیز، با صرف نظر از تاملات و چون و چراهایى که در دو ناحیه مفهوم و مصادیق آن مى‏توان داشت، کما و کیفا چنان نیستند که بتوان مشخصات دانشگاه اسلامى را از آنها استکشاف و استخراج کرد. ممکن است گفته شود: همه رهبران فکرى و معنوى مسلمانان شورایى تشکیل مى‏دهند و در هر مساله و مشکلى راى و دیدگاه اسلام را تعیین مى‏کنند و قول و نظر این شورا براى همه مسلمانان جهان، در جمیع مسائل و مشکلات، و از جمله در آنچه به مشخصات دانشگاه اسلامى مربوط مى‏شود، مسموع و مقبول است. در اینجا نیز باید گفت که البته نفس تشکیل چنین شوراهایى، در جهان اسلام، منشا برکات و فواید عدیده‏اى مى‏تواند بود و کمترین حسن و هنرش یکى این است که خود رهبران فکرى و معنوى مسلمانان را در کنار هم مى‏نشاند و به گفت‏وگو و تشریک مساعى مى‏کشاند و دیگر اینکه امکان ظهور این پدیده زشت و مشؤوم را منتفى مى‏کند که هر از چندگاهى کسى از گوشه‏اى و کنجى سربرآورد و به حکم معلومات ناقص و عقل قاصر خود کسى دیگر را به کفر و زندقه و بدعت متهم کند و خود را ملاک و میزان تمیز حق از باطل و اسلامى از غیراسلامى بداند. ولى، در عین حال، حتى در جهان مسیحیت کاتولیک نیز، که در طول 1675 سال گذشته 21 شوراى جهانى تشکیل داده است، هنوز در باب اینکه چه رایى مسیحیانه است و چه رایى نیست و مرز دقیق ایمان و کفر و بدعت و فسق کجاست وفاقى حاصل نیامده است و باب بحث و فحص و چون و چرا و رد و قبول همچنان مفتوح است. و گمان نمى‏رود که میان وضع فکرى و فرهنگى جهان مسیحیت و وضع فکرى و فرهنگى جهان اسلام فرق فارقى وجود داشته باشد تا کسى بگوید که قیاس اسلام به مسیحیت قیاس مع‏الفارق است و چه‏بسا بتوان با تشکیل یک شوراى جهانى اسلامى همه اختلاف‏نظرها را فیصله داد.

2.3. حال فرض مى‏کنیم که همه اختلاف‏نظرها فیصله یابند و مشخصات دانشگاه اسلامى نیز دقیقا و بوضوح تعیین شوند. باز، جاى این سؤال هست که چرا نوجوانان و جوانان کشورهاى اسلامى باید به این دانشگاه وارد شوند و به الزامات و تعهدات چنین نظام تعلیم و تربیتى‏اى ملتزم و متعهد شوند؟ آیا به جهت اینکه مسلمانند، یعنى در کشورى اسلامى یا از پدر و مادرى مسلمان زاده شده‏اند یا به جهت اینکه دانشگاه اسلامى از حقانیت و کارآیى بیشترى برخوردار است؟ اگر قائل به شق اول شوید، نوجوان و جوان مسلمان مى‏تواند بگوید که چرا حالا که در انتخاب پدر و مادر و مکان و زمان ولادتم اختیارى نداشته‏ام حق انتخاب دانشگاه و شیوه تعلیم و تربیتم را نیز از من دریغ مى‏دارید؟ چرا یک جبر باید موجب اجبارهاى دیگرى شود؟ و اگر قائل به شق دوم باشید چیزى که بر عهده شما مى‏ماند اثبات حقانیت و کارآیى بیشتر دانشگاه اسلامى نسبت‏به سایر دانشگاههاست. البته، مى‏توان با استفاده از، به تعبیر برتراند راسل، (Bertrand Russell)،نیروهاى وادارنده و نیروهاى انگیزاننده، یعنى با کیفر و پاداش، نوجوان و جوان مسلمان را به تن دادن به تعلیم و تربیت اسلامى سوق داد، ولى بحث‏بر سر این است که تا نیروهاى باوراننده، یعنى استدلال و اقناع، در کار نیایند نه این تن دادنها دوام و استمرار مى‏یابد و نه (مهمتر آنکه) سودى دارد، چرا که برکات و فواید تعلیم و تربیت دینى عمدة وقتى عائد مى‏شود که شخص دانسته و خواسته خود را به آن سپرده باشد. این مشکل زمانى با تمام ابهت و احتشام خود پدیدار مى‏شود که توجه کنیم که ما در روزگار تجدد، (Modernity) یا لااقل غلبه تجدد به سر مى‏بریم؛ و این نکته ما را به مساله بعدى رهنمون مى‏شود.

3.3. ما باید بفهمیم که در کشاکشى بسیار اساسى وارد شده‏ایم کشاکشى با نگرش نقادانه، غیردینى، و تحلیلى که حقایق وحیانى را، تا به محک و میزان عقل بشرى سنجیده نشوند، به عنوان امورى معقول یا قابل دفاع نمى‏پذیرد. به عبارت دیگر، اینکه منبع‏شناختى غیر از عقل بشرى وجود داشته باشد با قاطعیت انکار مى‏شود. این اصل دکارتى بر همه رویکردهایى که علمى تلقى مى‏شوند حاکم است. بنابراین، لازم است که مفاهیم دینى را تنسیق کنیم و کارآیى آنها را در تجزیه و تحلیل شخصیت آدمى، جامعه انسانى، و همه علومى که بشر به مدد آن مفاهیم کسب مى‏کند به اثبات رسانیم.10 این رویارویى با نگرش نقادانه، غیردینى، و تحلیلى، که نگرش انسان متجدد، (Modern) است، کارى سترگ و سخت و، در عین حال، مقدمه گریزناپذیر ایجاد دانشگاه اسلامى است و بر مدعیان تشکیل دانشگاه اسلامى الزام مى‏کند که با محققان و متفکران دینى غیر مسلمان و نیز با محققان و متفکران غیردینى و ضددینى وارد بحث و گفت‏وگوى جدى، حق طلبانه، آزاد، و صریح شوند. فقط با این بحثها و در خلال این گفت‏وگوهاست که محققان و متفکران مسلمان درمى‏یابند که آراء و نظراتشان تا چه حد براى غیر مسلمانان و حتى غیر متدینان عقلا و منطقا قابل پذیرش است، در چه مواضع و نواحى‏اى مطالعات و تحقیقاتشان هنوز ناقص و ضعیف است، چه تمهیدات و سازوکارهاى نقدى جدید و مؤثرترى باید فراهم آورند و در چه جاهایى هیچگونه صلح و سازش و عقب‏نشینى‏اى امکانپذیر نیست.11 و اینها همه بدین معناست که مدعیان دانشگاه اسلامى باید دانشها و پژوهشهاى دانشگاهها و پژوهشگاههاى متجددانه، غیردینى، و آزاداندیشانه را بجد بگیرند. و اینجاست که، به عقیده من، اندیشه تشکیل دانشگاه اسلامى به نوعى تناقضنمایى، (Paradoxicality) گرفتار مى‏آید، چرا که براى تشکیل دانشگاه اسلامى قوى و کارآمد باید دانشگاههاى غیراسلامى قوى و کارآمد داشت.

4. و اما آیا اصلا اسلامى کردن دانشگاه ضرورت دارد؟ شک نیست که دانشگاهها و نظامهاى تعلیم و تربیت ما، در سرتاسر جهان، به عیوب و نقائص جدى و نابسامانیها و کمبودهاى فراوان دچارند. کافى است آثار دردمندانه، عمیق، و انساندوستانه یا کسى همچون تئودور روزاک، (Theodore Roszak) را بدقت مطالعه کنیم تا دریابیم که دانشگاهها و نظامهاى تعلیم و تربیت متجددانه چه سنخ انسانهایى ساخته و پرداخته‏اند. انسانهایى که شاخصترین ویژگیشان این است که هیچ غایت و هدف نهایى‏اى در نظر ندارند و هم و غمشان همه مصروف آن است که با هر مشکل اقتصادى، تکنولوژیک، و اجتماعى جدیدى که از راه مى‏رسد دست و پنجه نرم کنند و همه آنچه را آموخته‏اند، به عنوان وسیله‏اى، به کار گیرند تا به مدد آن بتوانند، على‏رغم آن مشکل، نیازهاى فورى و فوتى خود را برآورند. تعلیم و تربیت امروزین ما چیزى نیست جز هنر جنگیدن و فن پیروز شدن در اوضاع و احوال ستیهنده و دشمن‏خویى که در پیرامون ما برقرار است. با این هنر و فن، نصیب خود را از حلقوم جهان اطراف خود بیرون مى‏کشیم و با چنگ و دندان حفظش مى‏کنیم. هدف متعالى‏اى وراى برآوردن نیازها و خواهشهاى فورى و فوتى در کار نیست. ژاک ماریتن (Jacques Maritain) در قطعه‏اى دردناک و غم‏انگیز مى‏نویسد: سمن جوانان روزگارمان را دوست مى‏دارم و حرمت مى‏نهم، و هرگاه که به کار و بار و حال و روزشان مى‏اندیشم حس غریب اضطراب و تشویش به من دست مى‏دهد... روى‏هم رفته، حد نصاب اخلاقى‏شان از حد نصاب اخلاقى نسل پیشین نازلتر نیست، اگرچه آشکارا آسانگیرانه‏تر است. صداقت و صراحت اطمینان‏بخشى دارند که دل را مى‏شکافد و چاک‏چاک مى‏کند.... زیرا جدا خوب و گشاده دست و با گذشت و بلندنظر و آزاد و بى‏تکلف‏اند و در اعمال شریف و نیز غیر اخلاقى‏شان نوعى پاکى و خلوص نشان مى‏دهند که به معصومیت پرندگان و آهوان مى‏ماند. در واقع، درست در مرحله‏اى‏اند که در آن ساختارهاى اکتسابى سنت اخلاقى و دینى از میان رفته‏اند و بشر هنوز سرگرم بازى کردن با میراث خویش است... جوانان روزگار ما در عین خوبیشان بر فراز هیچ ایستاده‏اند. 12 همه اینها درست؛ ولى آیا عیوب و نقائص دانشگاه و تعلیم و تربیت متجددانه ضرورت تشکیل دانشگاه اسلامى را نتیجه مى‏دهد؟ بلى، اما به شرط آنکه سه مطلب دیگر اثبات شود: یکى اینکه این عیوب و نقائص در تعلیم و تربیت اسلامى وجود ندارند، دوم اینکه عیوب و نقائصى بزرگتر از عیوب و نقائص تعلیم و تربیت متجددانه در تعلیم و تربیت اسلامى وجود ندارند، و سوم اینکه این بى‏عیب و نقص بودن اختصاص به تعلیم و تربیت اسلامى دارد و مثلا تعلیم و تربیت مسیحى یا بودایى در آن شریک و سهیم نیستند.

5. آنچه تاکنون گفته شد بیشتر جنبه نقدى و سلبى داشت. خوانندگان محترم لابد انتظار دارند که سخنى ایجابى هم بشنوند. براى برآوردن این انتظار، نگارنده چند راى ایجابى خود را با صراحت و در کمال اختصار باز مى‏گوید.

1.5. اسلامى کردن علوم و معارف توصیفى بشرى نه ممکن است و نه مطلوب. علوم و معارف توصیفى انسان متجدد اصولا و ذاتا عیب و ایرادى ندارند تا بخواهیم چیز دیگرى را جایگزین آنها کنیم. همه عیب و ایراد در علم‏زدگى یا علم‏پرستى، ( Scientism) است، و مرادم از علم‏پرستى دیدگاهى معرفتشناختى است که مدعى آن است که علم تجربى تنها روش تحصیل معرفت است (روایت قوى) یا تنها روشى است که اکنون در اختیار داریم و مى‏تواند منبع قابل اعتماد معرفت تلقى شود (روایت ضعیف). این علم‏پرستى معرفتشناختى است که به مادیت وجودشناختى انجامید، یعنى به این قول که واقعیت مادى تنها واقعیت عینى و خود بسنده است. علم‏پرستى معرفتشناختى است که به یک ضربه عمارت چندین و چند طبقه هستى را درهم فرو ریخت و تنها طبقه همکف آن، یعنى عالم طبیعت، را باقى گذاشت. وظیفه‏اى که، در این خصوص، بر عهده ماست این است که در دانشگاههایمان به دانشجویان نشان دهیم که: اولا: علم‏پرستى معرفتشناختى منطقا قابل دفاع نیست؛ ثانیا: گذر از علم‏پرستى معرفتشناختى به مادیت وجودشناختى گذرى روانشناختى است، نه منطقى؛ و ثالثا: مادیت وجودشناختى قابل دفاع منطقى نیست.

2.5. علاوه بر این، باید به دانشجویان نشان دهیم که علم فعالیتى بشرى است و، برخلاف تصورى که عموم انسانهاى متجدد دارند، فعالیت فارغدلانه و بیطرفانه‏اى نیست که فقط مبتنى بر عقل خونسرد، محتاط، و منطقى باشد و، به مدد پاره‏اى قواعد، از داده‏هایى خاص استقراءهایى فراهم آورد و از آن استقراءها نظریه‏ها یا فرضیه‏هایى بسازد و آنها را در معرض آزمونهاى عینى تجربى قرار دهد. و این نکته دقیقى است که مورخان علم بزرگى مانند چارلز گیلیسپى‏13، (Charles Gillispie)،جان سى. گرین‏14، (John C. Greene)،و تامس کون‏15، (Thomas Kuhn)،محققى در زبان علم مانند استیفن تولمین‏16، (Stephen Toulmin)،فیلسوفان علمى مانند مایکل پولانى‏17، (Michael Polanyi) و برنارد لانرگان‏18، (Bernard Lonergan)،و فیلسوفان و پل تیلیش‏20، (Paul Tillich) بدان تفطن یافته‏اند.21 عالمان با تمام وجود خود، و نه فقط با عقل و نیروى استدلالشان، وارد صحنه علم مى‏شوند و این نکته‏اى است که اگر نیک دریافته شود سطوت و صولت علم در اذهان و ضمایر ما کاستى مى‏گیرد و از اینکه علم را، به عنوان یگانه مرجع موثق در باب حقیقت و معرفت، بپرستیم رهایى مى‏یابیم.

3.5. وانگهى، بسیارى از امور از قلمرو تحقیق علمى بیرون مى‏مانند، یعنى علم در باب آنها منطقا چاره‏اى جز سکوت ندارد. لااقل، به گفته هیوستون اسمیت، (Huston Smith)، ارزشهاى ذاتى و هنجارین، اهداف، معناهاى جهانى و وجودى، و کیفیت از حیطه علم خارجند.22 ویتگنشتاین، (Wittgenstein)،حتى در دوره‏اى که گزاره‏هاى علمى جایگاه والایى در فلسفه‏اش داشتند، اعتراف مى‏کرد که این گزاره‏ها مسائل حیات را... یکسره دست‏ناخورده وامى‏نهند.23

4.5. از اینها گذشته، باید به دانشجویان تفهیم کرد که عقل استدلالگر، (Reason)، به هیچ روى، مذموم نیست ولى به شرط آنکه از جامع‏نگرى‏اش سر سوزنى دست‏برندارد. مشکل انسان متجدد این نیست که تابع عقل استدلالگر است، بلکه این است که همه‏جا تابع این عقل نیست و با آن معامله «یک بام و دو هوا»یى مى‏کند، یعنى به محض اینکه واقعیتى در چهارچوب فکرى و عقلى‏اش قابل تبیین نبود، به جاى اینکه از همین جا به عیب و نقصى در آن چهارچوب پى ببرد، آن واقعیت را انکار مى‏کند و یا از آن تغافل مى‏ورزد.

5.5. باز باید به دانشجو نشان داد که اگر الاهیدانان و عالمان دین همیشه نمى‏توانند دفاع عقلانى‏اى از دین بکنند یا حتى تبیین منطقا پذیرفتنى‏اى از مفاهیم بنیادى ایمان دینى به دست دهند فیلسوفان علم نیز به همین عجز، به همین حیرت و آشفتگى، و به همین عدم وفاق، در مقام فهم دقیق آنچه در فرآیند کشف و تحقیق علمى رخ مى‏دهد، دچارند. هیچیک از ما از صعوبت‏بیان تفصیلى و دقیق ساختارهاى نظرى علم نتیجه نمى‏گیریم که، بنابراین، علم یا نامعقول و غیرمنطقى یا بیثمر و بیهوده است. چرا در مورد دین چنین نتیجه‏اى را موجه مى‏دانیم؟24

6.5. وجه جامع این نکات و نکات دیگرى که ناگفته ماند این است که همگى، در عین قدر نهادن به علم، ضعف و فقر جهانبینى علمى و علم‏پرستى را، که خاستگاه مشکلات انسان متجدد است، برملا مى‏سازند.

7.5. و اما دانشگاه. ما امروزه بجد نیازمند دانشگاه معنوى‏ایم. دانشگاهى که دانش‏آموختگان آن جهان هستى را بسى فراختر از عالم طبیعت‏بدانند، وجود خود را منحصر به ساحت‏بدن نبینند، براى جهان هستى و زندگى خود معنا و هدفى قائل باشند که بتواند همه آنچه را در این زندگى مى‏کنند و مى‏بینند نظم و وحدت بخشد، ارزشهاى اخلاقى را عینى بدانند، فقط خود را مسؤول هر آنچه بر آنان مى‏گذرد تلقى کنند، و از آرامش، شادى، و امید بى بهره نباشند.

پى‏نوشتها:
1.
2.
3.
4. کسانى سرتاسر اصول فقه را از علوم اسلامى به حساب آورده‏اند. کسانى نیز قرائت قرآن، حفظ قرآن، سیره اصحاب و تابعان (که تاریخ صدر اسلام را در بر مى‏گیرد)، و زبان عربى (لااقل تا آنجا که به قرآن مربوط مى‏شود) را در زمره علوم اسلامى جاى داده‏اند. هیچیک از این اقوال از دقت و صحت‏برخوردار نیست.
5. نگارنده، در این موضع،دانسته و خواسته، نفیا و اثباتا سخنى از فلسفه (یا حکمت) اسلامى و عرفان اسلامى به میان نمى‏آورد و کلام در باب این دو علم را به موضعى دیگر موکول مى‏کند.
6. مسلمین، از زمان ابن‏خلدون به بعد و به تبع وى، علومى را که، در این گفتار، علوم اسلامى خوانده شدند علوم نقلى (العلوم النقلى) و علومى را که علوم غیراسلامى خوانده شدند علوم عقلى (العلوم العقلى) نامیده‏اند. پیداست که علوم عقلى، به این معنا، بعضى داراى روش عقلى‏اند (مانند ریاضیات، منطق، و فلسفه)، پاره‏اى داراى روش تجربى، و برخى داراى روش تاریخى. بدین قرار، روش عقلى دو معنا دارد: یکى معناى اعم که مورد نظر ابن خلدون است، و دیگرى معناى اخص که امروزه متداولتر است. نگارنده، براى اینکه نشان دهد که مرادش همین معناى دوم است، در متن گفتار و در بین‏الهلالین، تعبیر بالمعنى الاخص را افزوده است.
7. براى نمونه، رجوع کنید به: Nature, CLXXIII, 4397 (Fed. 6, 1954), 227 که در آن، نویسنده مقاله، سر جیمز گرى، (Sir James Gray)،استاد دانشگاه کیمبریج، باقى ماندن نظریه تکامل داروینى را در عرصه زیستشناسى، على‏رغم بعضى از نقائص آشکار آن، چنین توجیه مى‏کند که‏بیشتر زیستشناسان گمانشان بر این است که تفکر براساس رویدادهاى نامحتمل بهتر از آن است که اصلا تفکر نکنیم...
8. نگارنده پاره‏اى از مشکلاتى را که بر سر راه متدولوژى فقه سنتى ما قرار دارند در جاى دیگرى آورده است. رجوع کنید به: مجله نقدونظر، سال سوم، شماره چهارم، پاییز 1376 (شماره مسلسل:12)، ویژه‏نامه فلسفه فقه، بخش «اقتراح درباره فلسفه فقه‏».
9. براى اطلاع از وجوه مشابهت و اختلاف این سه روایت عمده از اسلام، بنگرید به مقاله نگارنده، تحت عنوان سخنى در چند و چون ارتباط اسلام و لیبرالیسم در کیان، سال نهم، مرداد و شهریور 1378 (شماره مسلسل‏48)، ص‏ص‏1312.
10. H.H. Bilgrami and S.A. Ashraf, op.cit., p.49.
11. ibid, p. 50.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.در: Lonergan, Bernard J.F., Insight (London: Longmans, 1964)
20.
21.
22.
23. گزاره شماره 6052 از رساله منطقى‏فلسفى‏اش.
24.