نظریه «دین حداکثر» کوششى است مؤمنانه براى توجیه تلقى ویژه‏اى از دین؛ تلقى‏اى که، به زعم نگارنده، قادر به رویارویى اصولى و منطقى با سؤالات اساسى‏اى است که دین در عصر حاضر با آن روبه‏روست.
1. انتظار درست و بجا از دین چیست؟ 2.چگونه مى‏توان خلوص دین را حفظ کرد و در عین‏حال به پویایى و کارایى آن لطمه نزد؟ به عبارت دیگر، آشتى دادن ثبات و تغییر به چه طریقى امکان‏پذیر است؟ 3.تعارض علم و دین چگونه قابل تبیین و رفع است؟
این نظریه از آن جهت که مؤمنانه است، در مقام پاسخ به سؤالات فوق، همواره نگران تصویب دین است. نگارنده واقف است که این سه مقوله، مستقل از یکدیگر نیستند. مطرح کردن این سؤالات به‏صورت مجزا صرفا به‏خاطر پیروى از عرف کلامى است. در هر صورت، از آنجا که دادن جواب به یکى نمى‏تواند بدون توجه به پاسخ سایر سؤالها انجام پذیرد، سازگارى جوابها را همواره مدنظر داشته‏ایم. این‏که آیا این نظریه در نیل به اهداف خود موفق و در مدعاهاى خود صادق است‏یا نه، مطلبى است که نقادى، آن را روشن خواهد ساخت. به نظر ما مقصود اصلى هر فعالیت نظرى باید ایجاد تحرک بیشتر در فضاى فرهنگى جامعه اسلامى به منظور نیل به پاسخهایى باشد که بر روى آنها وفاق نسبى بیشترى قابل حصول باشد. این چیزى است که براى آینده نظام اسلامى، بلکه از آن مهم‏تر، براى آینده دین و دیندارى، همچون آب براى حیات گیاه ضرورت تام دارد.

شاید لازم باشد قبل از هر چیز تعریفمان را از دین روشن کنیم و بعد به نقش معارف بیرون‏دینى در معرفت دینى و سپس به‏اجمال، به پاسخهاى عمده‏اى که به سؤالات سه‏گانه فوق داده شده بپردازیم تا مقدمه‏اى براى ورود به مباحث اصلى باشد.

مقدمه اول: از دیدگاه ما دین راه و رسم «خداپسندانه‏» زندگى بشر است. دین راه و رسمى است که اگر بر طبق آن در نظر و عمل مشى شود رضایت‏خداوند، و در غیر این‏صورت غضب او را در پى دارد. بدیهى است که براى هدایت ضرورى بوده است که این راه و رسم از جانب شارع مقدس به بشر ابلاغ عام شود. پس در نظر ما، دین مراد شارع است در جهت هدایت، که ابلاغ عام شده است. ابلاغ رساندن پیام است و پیام تا توسط مخاطب فهم نشده باشد ابلاغ نشده است. از این رو، دین مراد فهم‏شده شارع است و در نتیجه خود از سنخ فهم و مفهوم و معرفت است و بالطبع گویاست. اساسا گویایى شان معرفت است و تنها معرفت است که گویاست. گویایى دین نظیر گویایى سایر معارف از جمله علوم تجربى است. دین از سنخ طبیعت نیست؛ بلکه از سنخ علم به طبیعت و یا هر معرفت دیگرى است. معرفت دینى وقتى حاصل مى‏آید که ما به دنبال مراد شارع، یعنى آنچه ابلاغ شده است‏برویم. براى این کار البته تفحص و تحقیق تاریخى لازم است. معرفت دینى به دست آمده محصول تفاعل دو امر است. یکى مراد شارع و دیگرى معارف عصر که بر روش جستجو و بر فهم و تفسیر ما از مراد شارع پرتو مى‏افکند و آن را متاثر مى‏کند. اما این معرفت از آن جهت دینى است که معطوف به مراد شارع است. مراد شارع از آن جهت که گویاست در داد و ستد با معارف عصر فعالانه شرکت دارد؛ برعکس طبیعت که صامت است و در فهم ما از آن از موضع معرفتى دخالت فعال ندارد. دین از طریق کتاب و سنت‏به ما رسیده است. کتاب و سنت مکتوب وسایلى هستند که از طریق آنها باید به مراد شارع یعنى آنچه ابلاغ شده است پى‏برد. کتاب و سنت علامتهاى راهنماى مراد شارعند و هادى به سوى دین، ولى نه خود دین. شاید روزى علوم زمانه به روشى دست‏یابند و روشن سازند که چگونه مى‏توان از آنچه به صورت مکتوب باقى مانده است همراه با شواهد تاریخى، به مرادات واقعى مؤلف پى برد. در این صورت ما به مراد شارع پى خواهیم برد. تا آن‏روز که بسیار دور و بلکه دست‏نیافتنى به نظر مى‏رسد فهم ما از دین با مراد شارع منطبق نیست؛ گرچه مى‏تواند با کمک روشهاى تحقیق تاریخى و ادبى به آن نزدیک شود. حجیت از آن مراد فهم‏شده شارع در زمان تشریع یعنى آنچه واقعا ابلاغ شده است‏یا ظهور زمان نزول است و بس. دین عامه مردم را براى هدایت دعوت کرده است؛ پس بیانش هم باید براى عامه آن عصر قابل فهم باشد. بنابراین، دین یک امر جمعى، و ملاک فهم هم فهم عرفى آن زمان است. مشکل ما همین درک فهم عرفى آن زمان است. علوم روز و معارف عصر بیش از آن‏که بر فهم ما از مراد شارع تاثیر بگذارند، بر تبیین و تفسیر ما از مراد شارع که در مرتبه بعد از فهم ظاهر مفردات و جملات قرار دارد دخالت مى‏کنند و تنها از این نظر است که مى‏توان گفت معرفت دینى که حاصل فهم ظواهر و برداشت و تفسیر مراد شارع است عصرى و متحول است و بلکه در هر زمان نیز قرائتهاى مختلف مى‏پذیرد.

مقدمه دوم: انتظار از دین نیز حاصل تفاعل معارف گوناگون از جمله خود معرفت دینى است. ما گرچه با انتظار اولیه‏اى که بیرون دینى است و ناشى از نیازى و سؤالى است‏به سراغ دین مى‏رویم، ولى با توجه به نحوه برخورد دین با آن نیاز ناچاریم انتظارمان را تصحیح کنیم و با انتظار جدیدى با دین مواجه شویم. باز واکنش دین نسبت‏به این انتظار در تصحیح مجدد آن مؤثر است. برآیند این داد و ستد و برخوردهاى مستمر است که انتظار نهایى از دین را شکل مى‏دهد. بدیهى است که آنچه بیشترین نقش را در شکل‏گیرى این انتظار نهایى بازى کرده و مى‏کند خود دین است. در هر صورت، این انتظار نهایى باید توسط دین تصویب شود. انتظار نهایى ما از یک کتابخانه هم به همین صورت شکل مى‏گیرد. ما براى گرفتن کتابى خاص به سراغ کتابخانه مى‏رویم. در آنجاست که مى‏بینیم مثلا این کتابخانه کتاب مورد نظر را ندارد، ولى کتابهاى دیگرى در این زمینه و زمینه‏هاى دیگر دارد. با مراجعات مکرر و آشنایى بیشتر با آن و نحوه پاسخگویى کتابخانه به نیازهایمان است که انتظار ما از کتابخانه به صورت نهایى درمى‏آید. این انتظار نهایى تا حد زیادى عینى و همگانى است. در مورد علوم نیز چنین است. ما با توجه به دانشى که کسب کرده‏ایم و نیازهایى که احساس مى‏کنیم تصورى مثلا از روان درمانى داریم، فکر مى‏کنیم که روان‏درمانى مى‏تواند هم ما را به علل اضطرابهایمان راهبرى کند و هم به زندگى‏مان معنایى دهد. وقتى به متخصصان امر و یا کتابهاى مربوط مراجعه مى‏کنیم، ممکن است انتظارمان را از آن تغییر دهیم (مثلا کاهش دهیم).
در هر صورت در همه موارد فوق، خود عنصر مورد بحث، بیشترین تاثیر را بر انتظار نهایى دارد و غالبا این انتظار نهایى با انتظار اولیه‏اى که پیشینى است و در بیرون از حوزه مورد نظر شکل گرفته است، به‏طور جزئى یا کلى متفاوت است. حاصل کلام این‏که انتظار بشر از دین حاصل تاثیر و تاثرات متقابل دین و معارف عصر است و لذا براى کشف انتظار بجا از دین باید بیش از همه به دین و معرفتى که از آن حاصل مى‏شود پرداخت. گرچه در این پرداختن، خواه ناخواه، آگاهانه یا ناآگاهانه، تاثیر معارف عصر، محتمل بلکه اجتناب‏ناپذیر است؛ موضع معرفت‏شناسانه درجه دوم داشتن یعنى این. کار معرفت‏شناس این است که توجه دهد به این که ما همه محصور و آغشته و غوطه‏ور و غرقه در معارف عصریم؛ همین و بس. و داوریها را به اشخاص واگذار کند؛ تا آن‏کس که این آغشتگى را بیمارى مى‏داند در پى علاجش برآید اگر میسر باشد و آن‏که آن را عین پیشرفت و تکامل مى‏پندارد بر آن صحه بگذارد و بر این غوطه‏ورى بیفزاید، و کسى که آن را لازمه اجتناب‏ناپذیر کسب معرفت مى‏انگارد به آن تسلیم شود. معرفت‏شناس مى‏گوید: «براى کشف انتظار بجا و معقول از دین مردم به سراغ دین مى‏روند گرچه باید توجه داشته باشند که معارف عصر، هم در انتظار اولیه از دین و هم در تفسیر و تبیین دین و در نتیجه، در انتظار نهایى از آن دخیلند»؛ نه این‏که بگویند چون انتظار از دین امر بیرون دینى است پس باید بر معارف عصر مسلط شد تا به انتظار درست از دین دست‏یافت.
در هر صورت، پس از شکل‏گیرى انتظار نهایى از دین که شاید بتوان گفت در هر جامعه‏اى و فرهنگى امرى همگانى است و شناخت روش دین در پاسخگویى به سؤالات و نیازها و نیز نوع پاسخهاست که ما به قضاوت مى‏نشینیم که براى مثال، آیا دین انسانى است‏یا نه؟ آیا عادلانه است‏یا نه؟ اینجا دیگر در مقام تفسیر و تبیین دین هستیم و نه در مقام فهم مفردات و ظهورات و مانند آن. به عبارت دیگر، شکل درست‏سؤال فوق این است: «آیا مى‏توان تفسیرى انسانى و عادلانه از دین به دست داد؟» و چون دین به خاطر گویا بودن هر تفسیرى را برنمى‏تابد، جواب این سؤال مى‏تواند منفى هم باشد. (این معیارها انسانى و عادلانه بودن به نظر ما گرچه متاثر از تعریف دین از انسان و عدالت هم هست، ولى عمدتا بیرون دینى، و بلکه فرافرهنگى است.) آنچه تا اینجا در باب انتظار از دین، از جهت تصویب دین، گفته شد در مورد آشتى دادن ثبات و تغییر و رفع تعارض علم و دین هم صادق است. در این تصویب و عدم تصویب است که در نهایت، داورى مى‏کنیم که آیا دین چنین قابلیتى را دارد که ثبات و تغییر و خلوص و پویایى را باهم جمع کند و با علم پیش‏رونده بشرى در تعارض قرار نگیرد یا نه. و باز باید گفت که گویایى دین، محدودکننده تفسیرهاى آن است و از این‏رو جواب این سؤالات هم مى‏تواند به صورت همگانى بین‏الاذهانى مثبت‏یا منفى باشد؛ و همان طور که یک نظریه علمى در مواجهه با یک پدیده و در مقام توجیه آن مى‏تواند ناموفق باشد و در عرف عالمان مردود شناخته شود، دین هم در این تعارضات مى‏تواند به چنین سرنوشتى دچار گردد و هیچ قرائت ضابطه‏مندى از آن نتواند در رفع تعارضات موفق باشد.

مقدمه سوم: در اینجا به‏اجمال، پاسخهایى را بررسى مى‏کنیم که در جامعه ما بیشتر از دیگر پاسخها در مقابل پرسشهاى سه‏گانه فوق مطرح بوده‏اند؛ و با نقد آنها از دیدگاه خود، روشن مى‏سازیم که چرا باید به دنبال راه‏حلهاى دیگرى بود. در باب سؤال اول، به خاطر فضاى فکرى جهانى متاثر از پیشرفت علوم نوعى توافق ضمنى روى این پاسخ حاصل شده است که از دین انتظار مى‏رود به آن دسته از پرسشها و نیازها بپردازد که علوم بشرى و معارف عصر، جوابى براى آنها ندارند. دیگر از دین انتظار مداواى بیماریها نمى‏رود. چراکه علم پزشکى به نحو مطلوبى به این نیازها پاسخ گفته است. این نحوه جواب سبب گردیده است که دایره انتظار از دین لحظه به لحظه، با پیشرفت علوم، تنگ‏تر و در نتیجه، رجوع به دین هم محدودتر شود. به این ترتیب بوده است که بتدریج دین به درون لایه‏هاى تاریک روان آدمى خزیده است و به رتق و فتق نیازهاى روحى نظیر معنا براى زندگى، پشتوانه براى ارزشهاى اخلاقى، جاودانگى، تعبیر تجارب معنوى و نظایر آن بسنده کرده است. گرچه در اصالت این نیازها و در بى‏بدیل بودن دین در ارضاى آنها کمتر اختلاف نظرى هست، ولى برداشتهایى از این‏گونه به نظر ما با متون مقدس و تلقى پیشوایان دینى هماهنگى و سازگارى ندارد؛ بلکه عباراتى نظیر «تبیان لکل شى‏ء» و «لیعلمهم الکتاب والمیزان‏» و «لیزکیهم‏» و «یضع عنهم اصرهم والاغلال التى کانت علیهم‏» و «لایتخذ بعضنا بعض اربابا من دون الله‏»، «وفى اموالکم حق للسائل والمحروم‏» و «لیقوم الناس بالقسط‏» و «لکى لایکون دولة بین الاغنیاء منکم‏» و«لیحق الحق ویبطل الباطل‏» واحکام و حدود و دیات و قصاص و... زمینه‏ساز انتظار گسترده‏اى از دین بوده است. از این‏رو، پاسخ فوق از نظر ما که در پى تصویب دین هستیم قابل قبول نمى‏تواند بود. همین‏طور است قول به این‏که دین، حداقلها را بیان و صرفا حد و مرزها را تعیین کرده است. این قول گرچه از لحاظ عملى، کارگشاست، ولى به نظر ما اولا مانند پاسخ اول، با متون دینى ناسازگار است. یعنى این‏که دین در زمان نزول ادعاهاى بسیار بزرگ‏ترى داشته است. و ثانیا با پذیرش این قول، باید پذیرفت که دین در باب موضوعات مستحدثه که در ذیل موضوعات سابق نمى‏گنجند ناکارا و بى‏تفاوت است. چراکه همان حداقلها را هم نگفته است. از آنجا که این نوع موضوعات هر روز بر تعدادشان افزوده مى‏شود، دین از بسیارى از عرصه‏ها بتدریج ناچار به عقب‏نشینى خواهد شد. این قول نهایتا به نوعى یله و رهاشدگى بشر مى‏انجامد که با اصل هدایت کلى بشر ناسازگار است. بشر زمان ما و زمانهاى آینده چه گناهى کرده است که نباید مانند بشر عصر نزول از هدایت الهى بهره‏مند باشد؟ پس معضل اساسى همچنان باقى است که آیا دین در آینده بشر نقشى خواهد داشت؟
در باب موضوع دوم، یعنى آشتى دادن خلوص و پویایى یا ثبات و تغییر، گرچه سخنان سنجیده بسیارى گفته شده است، ولى از نظر ما، در مجموع، این سخنان و نظریات نظیر تفکیک دین و معرفت دینى در نیل به هدف خود موفق نبوده‏اند و در بیشتر موارد، خلوص را فداى کارایى و پویایى کرده‏اند. افزون بر این، نظام عقلى و استدلالى‏اى که صاحبان این اندیشه براى تبیین نظر خود بنا کرده‏اند نارسا بوده است. به نظر ما همان‏طور که بیان کردیم، اولا دین کتاب و سنت نیست که بتوان از ثبات آن ثبات دین را نتیجه گرفت و به این طریق خلوص دین را حفظ کرد و ثانیا دین مانند طبیعت فرض شده که حقایق مربوط به آن دست‏نیافتنى است و گفته شده است که هر تلاشى براى فهم دین ما را به معرفتى بشرى مى‏رساند که آغشته به تمام اوصاف بشر نظیر نقص و جهل و مانند آن است. این مطلب خود مجوزى است‏براى آلوده و موقت دانستن هر معرفت دینى و مغشوش نمودن ملاکهاى داورى در مورد صحت و سقم آن. و از آنجا که متعلق ایمان، نه یک امر موهوم صامت، بلکه همان معرفتى است از دین که براى ما حاصل مى‏آید، غیرمقدس و هم‏ردیف سایر معارف دانستن آن، ضربه‏اى است کارى به خلوص دین که پشتوانه حرمت نهادن به آن است و اعتماد و ایمان و عشق را نثار آن کردن. برعکس، در هر نظریه‏اى که خلوص حفظ شده، پویایى از دست رفته و به تحجر انجامیده است. پافشارى بر روشها در شرایطى که محیط اجتماعى و موضوعات دگرگون شده‏اند مى‏تواند به فدا شدن ارزشهاى والاترى منجر شود که گوهر دین محسوب مى‏شوند. در اینجا گرچه ظاهر و قالبهاى دینى حفظ گردیده و در نظر عوام، دین خالص و دست‏نخورده مانده است، ولى در واقع، مراد شارع که هدایت از طریق این روشهاست تحقق نیافته؛ یعنى کارایى دین از دست رفته است. به نظر ما، نظریه‏اى را نیز که قائل به تفکیک مشروعیت و کارآمدى است، گرچه صرفا به مباحث‏سیاسى پرداخته است، باید ذیل همین عنوان یعنى آشتى دادن خلوص و پویایى بررسى کرد. تطبیق این نظریه بر نظام دینى و ولایت‏فقیه، در نهایت‏به منظور مصون داشتن دین و ایمان دینى و نظام دینى از مشکلات عملى‏اى صورت گرفته است که خواه ناخواه بر سر راه کارایى‏اش قرار دارند. از دیدگاه ما این نظریه نیز، همان‏طور که به‏اجمال خواهد آمد، از لحاظ نظرى ناموفق است؛ علاوه بر این‏که از جنبه عملى نیز مى‏تواند به پیامدهاى اجتماعى و سیاسى نامطلوبى منتهى گردد و نظامى ناکارامد و عقب‏افتاده را به این بهانه که «مشروع‏» است‏بر جامعه تحمیل کند.
در باب موضوع سوم، یعنى تعارض علم و دین، گرچه به اعتبارى زیربناى نظرى و عاطفى سایر مسائل از جمله معضل ثبات و تغییر و سردرگمى در انتظار از دین است، ولى جا دارد که به صورت مجزا به آن پرداخته شود. از نظر ما، در این باب وضع از همه مغشوش تر و، در نهایت، خطرناک‏تر است. ما در اینجا از جنبه‏هاى عاطفى تاثیر پیشرفتهاى علوم تجربى و تکنولوژیک که نوعى احساس بى‏نیازى در امور زندگى را براى بشر حاصل کرده است، مى‏گذریم و تنها به اختصار، به جنبه‏هاى نظرى و عقلى معضل تعارض علم و دین و راه‏حلهاى ارائه شده مى‏پردازیم. ساده‏ترین راه‏حل اگر بتوان واژه راه‏حل را در این مورد به کار برد این است که گفته مى‏شود بین دین حقیقى و علم حقیقى در واقع تعارضى نیست و نمى‏تواند باشد؛ چراکه هم دین از جانب خداست و هم طبیعت‏ساخته او. پس معرفت‏حقیقى به دین و علم حقیقى به طبیعت مطمئنا سازگار و هماهنگ هستند. بنابراین، تعارض بین آنها پندارى بیش نیست؛ تعارض کاذب است و نه تعارض واقعى. به نظر ما این شکل برخورد با مطلب پاک کردن صورت مساله است نه حل‏کردن آن؛ چرا که مى‏خواهد صرفا با تغییر در تعریف دین و علم، مساله را حل شده و پایان‏یافته تلقى کند. باید گفت صحبت از دین حقیقى و علم مصون از خطا نیست، بلکه بحث‏بر سر فهم دین است که براى ما حاصل شده و معرفتى است از طبیعت که بشر به آن دست‏یافته است و این‏دو، نه به‏طور بالقوه که بالفعل، در بعضى موارد معارضند و یا بهتر بگوییم، راه‏حلهاى دوگانه‏اى را براى مشکل، سؤال و نیاز واحد ارائه مى‏دهند. به عبارت دیگر، این تعارض پسینى است و براساس و با رجوع به علم و به دین کشف شده است. انکار آن به منزله سر را به زیر برف بردن است. فرار خیالى از مساله است و نه حل آن. سؤال این است که در موارد تعارض بین دین در دسترس و علم بشرى چه باید کرد؟ سؤال از تعارض بین یک دین فرضى و یک علم خیالى نیست تا جواب فوق بتواند مطرح شود.
راه‏حل دیگر که شباهت‏به نظر بالا دارد این است که دین به صورت «کتاب و سنت‏» تعریف مى‏شود و همچون طبیعت، صامت فرض مى‏گردد و بعد معرفتى آن انکار مى‏شود. در این صورت، بدیهى است که بین «دین‏» که از محتواى معرفتى خود تهى شده است و علم که از سنخ معرفت است تعارضى روى نخواهد داد. زیرا آنها اصلا در عرض هم نیستند تا تعارض قابل تصور باشد. در اینجا نیز تعارض، با تعریف دلبخواهى دین، پیشاپیش حل شده است. در این نظریه، به صورت پیشینى نه‏تنها دین، بلکه «معرفت‏به دین‏» نیز با سایر معارف در تعارض قرار نمى‏گیرد. چرا که فهم دینى مستند به معارف عصر فرض مى‏شود و به این استناد توصیه مى‏گردد. بدیهى است‏حالت انفعالى‏اى که فهم دینى در این تلقى به خود مى‏گیرد مانع تعارض آن با علوم زمانه است. در این نظریه اصولا باید دین را آنچنان فهمید که در تعارض با علم قرار نگیرد و این نوعى تاویل علمى دین یا تاویل عصرى دین است. بدیهى است دینى که علمى فهم شده، با علم از در ناسازگارى در نخواهد آمد! این نظریه در صورتى موفق است که ما پیش فرضهایش را نظیر تعریف دین و معرفت دینى بپذیریم و این چیزى است که ما در مقدمه اول به نقد آن پرداختیم. راه‏حل دیگر، ظنى و غیریقینى دانستن یافته‏هاى علوم (تجربى) است. این نظر هنگامى که تعارضى مشاهده گردد، راى به بطلان یافته‏هاى علوم مى‏دهد.
در این باب چند نکته قابل ذکر است. یکى این‏که اعتماد نکردن به حس و تجربه معقول نیست؛ از این‏رو، یافته‏هاى جزئى علوم تجربى را نمى‏توان ظنى دانست. آنچه غیر قطعى است‏حکمهاى کلى تجربى است که این علوم براساس مشاهده‏هاى معدود و محدود صادر مى‏کنند (که این عدم قطعیت، خود از منتج نبودن استقرا گرفته شده است). تعارض یافته‏هاى علمى با داده‏هاى دینى گاه نه در قوانین کلى، بلکه در حکمهاى جزئى قطعى است؛ نظیر تکوین زمین، شهاب‏سنگها، گردش زمین به دور خورشید یا چگونگى شکل‏گیرى جنین در رحم مادر و امثال آن. راى دیگر، این‏که گفته شده است همچنان که هر پیامبرى لزوما باید محدودیتهاى زبانى را بپذیرد تا گفتگویش با مردم زمانه میسر گردد، همین‏طور هم باید مسلمات علمى و فرهنگى عامه مردم را از باب جدل قبول کند تا ایجاد رابطه با آنان و اقناع آنان آسان گردد. نظر دیگرى هم هست که به راى فوق نزدیک است و آن این‏که ما وحى تعبیرنشده نداریم و لذا الهام خداوند و شهود وحیانى پیامبران آنگاه که از طریق ذهن آنان فهم و از طریق زبان آنان ابلاغ مى‏شده است، به‏ناچار به محدودیتهاى ذهنى، یعنى سازگارى اجزاء معرفتى از یک طرف و به محدودیتهاى زبانى از طرف دیگر، گردن مى‏نهاده است و از این طریق، پیام ابلاغ شده با معارف عصر نزول که محتواى معرفتى ذهن پیامبر را به عنوان یکى از انسانهاى آن عصر تشکیل مى‏داده هماهنگ مى‏شده است.
این دو راى و خصوصا راى دوم که از پشتوانه عقلى و استدلالى قوى و غنى‏اى در معرفت‏شناسى و روان‏شناسى و زبان‏شناسى برخوردار است از نظر ما داراى دو اشکال است. یکى این‏که با معتقدات درون‏دینى که وحى و ابلاغ آن را مصون از خطا و هزل، و پیامبران را معصوم مى‏داند منافات دارد. به عبارت دیگر، این راه‏حل مورد تصویب دین نیست. دوم از آنجا که این اقوال نمى‏توانند ملاکى قاطع براى تفکیک میان حقایق مسلم دینى و آنچه از متون مقدس که از علوم زمانه اخذ گردیده است‏به دست دهند، به‏ناچار تردید در همه معارف دینى مى‏افکنند و اعتماد به آن را یکجا سلب مى‏کنند. شاید نهایتا بتوانند با تفکیک گوهر از صدف، مدعى باشند که با این تبیین و تفسیر، گوهر دین محفوظ مى‏ماند. به علاوه، باقى ماندن صرف گوهر دین با هر تعریفى که براى آن قائل باشیم به نظر ما، مورد تصویب دین نیست. در باب راه‏حلهایى که در کشور ما کمتر مطرح بوده‏اند نظیر راه‏حل پویشى و خداى متکامل، یا نظریه انشائى دانستن گزاره‏هاى دینى، یا علم و دین را ناظر به دو سطح از واقعیات دانستن و مانند آن از باب رعایت اختصار، سخنى نمى‏گوییم. در اینجا قصد داریم با روشى استدلالى و با پیش فرضهاى معقول و عقلایى به بیان نظریه «دین حداکثر» و تفسیر خاصى که از دین به دست مى‏دهد بپردازیم و در ضمن بحث، سؤالات سه‏گانه فوق را پاسخ دهیم. بدیهى است‏خود را مصون از خطا و بى‏تاثیر از معارف زمانه نمى‏دانیم؛ همچنان که دیگران نیز چنین نیستند.

بخش اول
1-1. مقصود نهایى آدمى رسیدن به سعادت است.
1-2. سعادت نیل به مصلحت واقعى است. مصلحت و سعادت مفاهیم مبهمى هستند و ما تصور روشنى از آنها نداریم. کثرت اختلاف‏نظر در این موارد، گویاى این امر است. از این‏رو، تعاریف فوق نیاز به رفع ابهام دارند. چنانچه خواهیم دید، اگر بگوییم مصلحت واقعى آدمى همان است که دین بیان کرده، دور پیش مى‏آید.
1-3. تا آدمى به چیزى احساس نیاز نکند به آن روى نمى‏آورد. کنش آدمى در زندگى با انگیزه گریز از رنج و جستجوى لذت مادى و معنوى صورت مى‏گیرد. احساس نیاز رنج‏آور است و ارضاى آن لذت بخش. سر محورى بودن واژه نیاز در زندگى آدمى در این امر نهفته است.
1-4. مصلحت واقعى آدمیان با احساس نیازشان پیوند خورده است. این بند را مى‏توان به این صورت هم بیان کرد: خالق هستى، بنا به حکمت‏خود، مصلحت واقعى را با احساس نیاز پیوند زده است تا آدمیان به دنبال رفع نیازهاى خود، در مسیر مصلحت‏خویش گام بردارند. این سؤال مطرح است که: «آیا مصلحت را جز از طریق نیازهاى اساسى مى‏توان شناخت؟»
در نیتجه: 1-5. ارضاى نیازهاجسمى و روحى، مادى و معنوى در جهت مصلحت واقعى بشر است.
1-6. حرکت در مسیر سعادت در گرو ارضاى همه نیازهاى اساسى و پاسخگویى به همه پرسشهاى اصولى به بهترین وجه است.
ملاک تفکیک نیازهاى اساسى از غیراساسى و سؤالات اصولى از غیراصولى چیست؟ به بهترین وجه یعنى‏چه؟ در بخشهاى بعدى به این موضوعات خواهیم پرداخت.
1-7. دین عهده‏دار هدایت‏بشر است‏به سوى سعادت. این هدایت مربوط به محدوده زمانى خاصى نیست.
در نتیجه: 1-8. دین براى پاسخگویى به همه سؤالات و نیازهاى اساسى بشر در تمام زمانها آمده است و نمى‏تواند نسبت‏به هیچ‏یک از آنها بى‏تفاوت باشد.
دین وظیفه و دغدغه ارائه بهترین پاسخها به همه سؤالات و نیازهاى بشر را دارد.
در نتیجه: 1-9. هیچ سؤال یا انتظارى غیردینى نیست. «سلونى قبل ان تفقدونى‏» (على علیه‏السلام) «تبیان لکل شئ‏».

بخش دوم
2-1. شارع مقدس به همه سؤالات عصر نزول و همه نیازهاى آدمیان در آن عصر و مکان به بهترین وجه پاسخ گفته است.
این معنى کامل بودن دین است: «الیوم اکملت لکم دینکم واتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا». هرگز دیده نشد که سؤالى، حتى در مورد درمان بیمارى‏اى و یا مساله‏اى زناشویى، از پیامبر(ص) پرسیده شود و ایشان بى‏تفاوت از کنار آن بگذرند.
2-2. در علم طفره و پرش میسر نیست. پس اولا در هر عصرى سؤالات در حد عقول زمانه‏اند. ثانیا نمى‏توان به سؤالات جوابى داد که از حد پذیرش عصر فراتر باشد و هنوز علم به آن پایگاه نرسیده باشد.
سؤال از علم برمى‏خیزد نه از جهل، و ناشى از رخنه‏هایى است که در علم پدید آمده است. از این‏رو، سؤالات در حد معلومات سؤال‏کننده‏اند. براى نمونه، کودک در مورد خدا، از محلش که در آسمان یا زمین است مى‏پرسد و از این‏که بال فرشته چند متر طول دارد. جوابها هم باید در حد پذیرش طرف مقابل باشند. حد پذیرش را شرایط علمى و معرفتى زمانه معین مى‏کند. بدیهى است تا زمانى که علم به پیشرفتهاى لازم نرسیده باشد نمى‏توان از میکرب به عنوان علت‏بیماریها سخن گفت و براى آنها آنتى‏بیوتیک تجویز کرد؛ یا در مورد چیستى ماده، از الکترون و پروتون سخن گفت؛ همین‏طور در جواب علت‏برافراشته بودن آسمان، نمى‏توان نیروى جاذبه را مطرح کرد و یا در پاسخ به چگونگى پرواز پرندگان، به شکل آئرودینامیک بدن و بالها و اختلاف فشار هواى ایجاد شده در زیر و بالاى بالها اشاره کرد.
2-3. جوابهاى وحیانى جوابهاى حداکثرى است که در پاسخ به سؤالات و نیازهاى زمانه و در حد عقول و پذیرش مردم و با رعایت‏شرایط علمى و معیشتى مى‏توانست داده شود و از آنها فراتر نمى‏شد رفت. وابستگى وحى به زمان و مکان نزول امرى ناگزیر است.
ملاک ابلاغ مراد متکلم، فهم مخاطب است و از این‏رو، رعایت عقول زمانه در پاسخها امرى اجتناب‏ناپذیر است. اگر در جواب برافراشته بودن آسمان، در قرآن سخن از ستونهایى که دیده نمى‏شود به میان مى‏آید از این بابت است. جوابى وجود ندارد که از این جواب کامل‏تر باشد و حد پذیرش زمانه را هم رعایت کرده باشد. این به معنى اخذ مطالب علمى از علوم زمانه نیست، بلکه صرفا رعایت فهم عرفى زمانه است: «انا نکلم الناس بقدر عقولهم.» همین‏طور اگر توصیه مى‏شود که با چوب اراک مسواک کنید ناظر به این است که در حد شناخت زمانه، مناسب‏تر از این وسیله موجود نبوده است. این‏که بسیارى از احکام اسلام در عصر جاهلیت‏سابقه داشته و اسلام آن را امضا کرده است (احکام تاییدى نظیر دیات و خمس و قصاص و...) نشان از وابستگى این احکام به زمان و مکان نزول دارد (وابستگى تاریخى و جغرافیایى). احکام تاییدى ناظر به امورى هستند که عرف زمانه به جوابهاى حداکثرى در مورد مسائل جامعه خود (نه دیگر جوامع و نه دیگر زمانها) رسیده بوده است. این امر دور از ذهن و بعید به نظر نمى‏رسد که مردم زمانه خاصى بر اثر تجربیات طولانى به بهترین جوابها در مورد برخى مسائل خود رسیده باشند و به مناسب‏ترین روشهاى ارضاى برخى نیازها دست‏یافته باشند. دین در خلا ظهور نمى‏کند. دین مانند مظروفى است که در ظرف زمانى و مکانى خاص ظاهر مى‏شود. ظرف و مظروف به‏هم آمیخته مى‏شوند. بدیهى است اگر پیامبر(ص) در میان اسکیموها مبعوث مى‏شدند اوقات عبادات را نمى‏توانستند برحسب طلوع و غروب خورشید و یا هلال ماه تعیین کنند (وابستگى جغرافیایى). پاسخى که اسلام به برده‏دارى داده است و آزاد کردن برده را عملى عبادى‏اخلاقى به شمار آورده است (و نه یک واجب فقهى) به نظر ما، حداکثر کارى است که در آن شرایط، قابل انجام بوده است. این‏که پیامبر(ص) در موارد متعدد با مؤمنین مشورت مى‏فرمودند و گاه، برخلاف راى خود، مطابق نظر آنان عمل مى‏کردند حاکى از رعایت پذیرش عامه و حد فهم مردم زمانه است.

بخش سوم
3-1. بسیارى از نیازها و سؤالات بشر تغییر نکرده است و شاید هرگز تغییر نکند. سؤالات اساسى در مورد مبدا و معاد و یا نیازهاى معنوى نظیر نیاز به محبت و احترام، نیاز به معنا در زندگى و به ارزشهاى محورى اخلاقى ثابت مانده است. نیاز به همسرگزینى، تغذیه و مانند آن هم از این مقوله هستند.
3-2. در موارد بسیار، فهم زمانه و معارف عصر و نیز شرایط محیطى مربوط تغییرى نکرده است و شاید هرگز نکند.
به نظر نمى‏رسد که معارف مربوط به مبدا و معاد و یا ارزشهاى محورى اخلاقى پیشرفتى کرده باشد و یا نیاز به محبت در کانون خانواده، متاثر از شرایط محیطى باشد.
3-3. در تلاقى موارد 1-3 و 3-2 جوابهاى زمان نزول، جوابهاى حداکثرى زمانه ما هم هستند.
آنچه اغلب گوهر دین نامیده مى‏شود نظیر دعا، پرستش، تعالى روحى، قرب به خدا و... از این جمله‏اند. و نیز معارف مربوط به عوالم غیبى، مبدا و معاد و تا حد زیادى احکام اخلاقى و....
3-4. در غیر موارد 3-3 براى سؤالات و نیازهاى بشر، جوابهاى زمان نزول جوابهاى حداکثرى این زمانه نیستند.
این حداکثرى نبودن به خاطر تغییر در فهم و معارف زمانه و نیز تحول در شرایط محیطى و معیشتى است. براى درمان بیماریهاى مزبور در حال حاضر، جوابهاى عصر نزول کافى نیستند. حکم زمان نزول در مورد مجسمه‏سازى ممکن است‏براى جلوگیرى از رواج بت‏پرستى بوده باشد؛ خطرى که در شرایط فعلى محتمل به نظر نمى‏رسد. پس این برخورد شاید در حال حاضر مورد نداشته باشد. در مورد ابتداى پیدایش آسمانها و زمین امروزه مى‏توان جوابهاى کامل‏ترى از آن‏که در متون مقدس آمده است داد.
3-5. کفایت نکردن و حداکثرى نبودن جواب عصر نزول در یک مورد خاص به معناى ادرست‏بودن آن نیست؛ بلکه جواب درستى است که در حد پرسشهاى آن زمان و عقول نافرهیخته عامه مردم مى‏توانسته داده شود.
سخن از ستونهاى نادیدنى که آسمانها رابرافراشته نگه مى‏دارد غلط نیست، ولى‏براى قرن ما جواب کامل و کافى‏اى نیست.

بخش چهارم
4-1. نمى‏توان به سؤالات پرسیده نشده پاسخ گفت.
جواب به سؤالات آینده اگر هم ممکن باشد مطلوب نیست و چه‏بسا باعث‏سوءتفاهمهاى بزرگ در طى زمانى مدید گردد. بدون این‏که سابقه سؤالى در ذهن باشد نمى‏توان براى مردم از رآکتورهاى هسته‏اى و از هواپیما حرف زد و یا در مورد درمان بیمارى ایدز و یا رابطه عین و ذهن و مشکلات معرفت‏شناسى سخن گفت. اگر پیامبر(ص) چنین مى‏کردند مردم چه قضاوتى در مورد ایشان مى‏کردند؟!
4-2. نیازى که احساس نشود، معدوم است. پس به نیازهاى درک‏نشده نمى‏توان پرداخت. موجودیت نیاز با مدرکیت آن یکى است (همچون غم و درد و لذت و رنج و سایر حالات نفسانى). پس نیاز احساس نشده همچون سؤالى است که در هیچ ذهنى نقش نبسته است. همان طور که کسى نمى‏تواند بگوید من سرم درد مى‏کند ولى درد آن را احساس نمى‏کنم! و اگر بگوید تناقض‏آمیز سخن گفته است، در مورد نیاز نیز چنین است. کسى نمى‏تواند اظهار کند که من نیاز به احترام دارم، گرچه این نیاز را احساس نمى‏کنم!
4-3. رشد جوامع یک رشد طبیعى است. تحول در عوامل فکرى و معیشتى، سؤالات و نیازهاى جدید مى‏آفریند.
سؤالات علمى فیزیک در قرن بیستم واقعا جدید و بدون سابقه‏اند. نیاز ما به تخصیص فرکانسهاى رادیویى، مقررات رانندگى، مهار تورم، و قوانین پژوهشگاههاى علمى نیز چنین است.
در نتیجه: 4-4. به دلیل مطالب 4-1 و 4-2 که ناشى از محدودیتهاى بشرى است، شارع مقدس نمى‏توانسته به همه سؤالات همه اعصار و همه نیازهاى تاریخ بشر یکجا پاسخ دهد. سؤالات و نیازهایى هست که شارع مقدس از طریق کتاب و سنت‏به آنها نپرداخته است.
در پاسخ به این پرسش که آیا میدانهاى پنجگانه فیزیک را مى‏توان وحدت بخشید یا نه، ماهیت نور بالاخره ذره است‏یا موج یا هیچ‏کدام، و نیز در شرایط وجود توامان رکود و تورم راه رهایى چیست، در شرع جوابى نیامده است. چراکه در آن زمان این سؤالات و نیازها مطرح نبوده‏اند.
4-5. على‏رغم تغییر شرایط، بسیارى از موضوعات جدید مصادیق تازه‏اى از مفاهیم و موضوعات سابق هستند. در این موارد نیز جوابهاى عصر نزول، جوابهاى حداکثرى این زمانه هستند و همان احکام بر این موضوعات بار مى‏شود.
اختلاس در بانک، گرچه بى‏سابقه است، مصداق نوینى از سرقت است. پارازیته کردن فرکانسهاى رادیویى رسمى یک کشور در داخل محدوده آن کشور توسط فرستنده‏هاى بیگانه، مصداقى از تجاوز به حق مردم آن کشور است.
4-6. تا یقین حاصل‏نشده که موضوعى (سؤالى، نیازى، مشکلى) تغییر کرده است، عقلایى است که به جواب عصر نزول اکتفا کنیم.
4-7. در متون مقدس چارچوبهاى عقیدتى، ارزشى و روشى هم آمده است. به اینها ضوابط دینى مى‏گوییم. اینها ناظر به سؤالات و نیازهاى اساسى ثابت و مشترک بشرند و مستقل از شرایط فکرى و معیشتى هستند و از این‏رو، تغییرناپذیرند.
درک ثبات این ضوابط پیشینى نیست، بلکه با توجه به بند 4-6 در مورد آنها داورى مى‏شود. هر آنچه تغییر آن اثبات نشده است مى‏تواند چونان ضابطه تلقى گردد. استخراج ملاکات احکام و فلسفه احکام و روح احکام براى تعیین ضوابط دینى لازم است. خود این ملاکات گاه، به‏تصریح، در آیات و روایات آمده است. در دیگر موارد نیز با روشهاى عقلایى مى‏توان اینها را استخراج کرد. همان‏طور که از حکم امام جعفر صادق(ع) در مورد نهى از پوشیدن لباس سیاه، با یک تحقیق تاریخى، ملاک نهى از تشبه به ظالمین را استخراج مى‏کنند.

بخش پنجم
5-1. لازمه نیل به سعادت در تمام زمانها، جستجوى جوابهاى حداکثرى به سؤالات و نیازهاى زمانه است.
بدیهى است که جوابهاى حداکثرى وابسته به معارف عصر و وضع معیشتى است. در نتیجه، با توجه به بندهاى 1-7 و 5-2: دین در هر عصرى مجموعه جوابهاى حداکثرى به سؤالات و نیازهاى زمانه است. این جوابها باید در چارچوب ضوابط دینى بگنجند. مشروعیت و جواز چنین مجموعه‏اى از تطبیق آن با این ضوابط به دست مى‏آید.
این اصل را مى‏توان بدون عبارت «گنجیدن در ضوابط دینى‏» هم توضیح داد. چراکه اولا این ضوابط از آن‏رو باقى مانده‏اند که همچنان جوابهاى حداکثر فرض شده‏اند و ثانیا گنجیدن در ضوابط دینى، در واقع به معناى سازگارى جوابهاى زمانه با این ضوابط است. از این رو، مى‏توان این اصل را به صورت سازگارى و هماهنگى جوابهاى دینى درآورد و به این شکل نوشت:
«دین در هر عصرى مجموعه جوابهاى حداکثرى به سؤالات و نیازهاى زمانه است؛ جوابهاى جدید باید با جوابهاى ثابت (مربوط به سؤالات و نیازهاى ثابت) سازگار باشند.» دو مؤلفه «حداکثرى بودن‏» و «سازگارى و هماهنگى‏» باید مدنظر قرار گیرد. همین سازگارى است که مبناى مشروعیت کلیه جوابهاست.
این اصل صرفا به احکام فقهى مربوط نمى‏شود، بلکه معارف و اخلاق و یا دست‏کم؛ تفسیر و تبیین ما از معارف و اخلاق دینى را نیز شامل مى‏شود. شاید در پرتو معارف کلامى‏فلسفى عصر، برداشت ما از فرشتگان که تدبیرکنندگان امور جهانند تحول پیدا کرده باشد و یا تفسیرى که از «زهد» و «قناعت‏» به دست دهیم متفاوت باشد. این تبیین و تفسیر جدید اگر با ظواهر و معناى عصر نزول ناسازگار نباشد و با سایر معارف دینى هماهنگ باشد دینى است.
5-3. دین تحول مى‏پذیرد؛ یعنى راه و رسم خداپسندانه زندگى بشر بسته به عوامل فکرى و معیشتى در زمانهاى مختلف، متفاوت است.
انتظار از دین در کلى‏ترین وجه آن ثابت است (تکفل همه نیازها هدایت‏به سوى سعادت از طریق جوابهاى حداکثرى به نیازها و سؤالات تبیانا لکل شى‏ء). از این‏رو، به خاطر تغییر شرایط بیرونى (فکرى و معیشتى)، خود دین باید تغییر کند تا این انتظار را برآورده سازد؛ نه این‏که دین ثابت‏باشد و بر اثر تغییر شرایط، بخشهایى از آن ناکارآمد شود و وظایف آن به دیگر معارف واگذار شود و به این طریق رجوع به آن تحلیل رود و تقلیل یابد. لازم نیست‏با تکلف بسیار هر موضوع جدیدى را ذیل موضوعى قدیمى بگنجانیم تا حکم دینى آن را دریابیم. بسیارى از موضوعات واقعا بى‏سابقه‏اند. حکمى که بر موضوعات جدید بار مى‏کنیم، در صورتى که در ضوابط دینى بگنجد (با سایر احکام و معارف دینى سازگار باشد) و با توجه به وضعیت زمانه بهترین باشد، دینى است. آیا بهره‏اى که بانک در برابر پولى که براى گسترش کارخانه‏اى به صاحب آن داده است از وى مى‏گیرد، ربا محسوب مى‏شود؟ در هر صورت لزومى ندارد که حتما بهره بانکى را ذیل مفهوم ربا بگنجانیم. شاید واقعا موضوع جدیدى باشد. در صورت سازگارى با ضوابط دینى، باید بر جوابهاى حداکثرى زمانه صحه دینى گذارد. ظهور پیامبران به صورت متوالى و تفاوت در برخى از احکام آنان (خصوصا در شرعیات) خود نشانه لزوم تحول در پاسخهاى خداپسندانه به خاطر تغییر در شرایط محیطى و فهم زمانه است. بررسى تطبیقى ادیان الهى مى‏تواند به امر تفکیک معارف و احکام ثابت از بخشهاى غیر ثابت، کمک شایانى کند و عواملى را که سبب تغییر در آنها شده‏اند روشن سازد. ناسخ و منسوخ در قرآن را مى‏توان با کمک تغییر فهم زمانه و یا تغییر شرایط محیطى تفسیر کرد. جوابى که زمانى حداکثرى است در زمان دیگر مى‏تواند چنین نباشد. خصوصا جامعه اسلامى زمان نزول، از لحاظ فهم عمومى، به‏خاطر تربیت الهى، به سرعت در حال اعتلا بوده است و لذا تغییر احکام در این شرایط، محتمل بوده است. این‏که معصومین(ع) در یک برهه بلندمدت تاریخى حضور داشته‏اند، براى بیان چگونگى تبدل احکام و پاسخها و تبیین روش این تبدل بوده است. گرچه وحیى در کار نبوده است، ولى عصمت ائمه(ع) سبب مى‏گردد که ما در هر زمان دین را همان بدانیم که آنها مى‏گفته‏اند. این خود ضابطه‏اى براى تحول در دین به دست مى‏دهد. به این ترتیب، معصومین(ع) در هر حال و هر شانى، در حال بیان دین بوده‏اند (نه این‏که گاهى شان انسان عادى را داشته‏اند). به این معنى که پاسخهایشان همه، دینى بوده است؛ گرچه برخى از آنها مخصوص عصر خودشان و یا مدت زمانى محدود و برخى ابدى بوده است. اختلاف مشى ائمه(ع) در زندگى اجتماعى را هم از طریق تغییر فهم زمانه تغییر لزوما به معنى تکامل نیست و تغییر اوضاع و شرایط محیطى مى‏توان توضیح داد. این نکته که در روایات آمده است که امام زمان(عج) معارف و احکام نوینى با خود مى‏آورند به‏طورى که مردم مى‏گویند دین جدیدى آورده است، از این طریق قابل تبیین است. جوابهاى حداکثرى در آخرالزمان یعنى وقتى که تمامى هفتادوسه قسمت علم ظاهر مى‏شود مطمئنا با دیگر زمانها متفاوت خواهد بود.

بخش ششم
6-1. براى یافتن جوابهاى حداکثرى نیاز به کاوشهاى نظرى و عملى است. از آنجا که دین مجموعه جوابهاى حداکثرى ضابطه‏مند است، این کاوشها وظیفه دینى محسوب مى‏گردد.
6-2. دین فقط محدوده‏ها را تعیین نمى‏کند، بلکه خود دعوتى است‏به گسترش مرزهاى دانش و معرفت از طریق ترغیب به جستجوى جوابهاى حداکثرى.
6-3. دینى که دعوت به تفکر مى‏کند نیامده است تا جاى آن را بگیرد.
6-4. هدایت در متون مقدس اسلامى یک واژه محورى است. شارع مقدس بیش از آن که در پى پاسخگویى باشد، در پى هدایت در مقام نظر و مقام عمل است.
ناظر به آینده بودن دین لزوما به معناى جوابهاى حى و حاضر داشتن براى نیازهاى آینده نیست، بلکه راه‏اندازى فکر و هدایت آن، مراد است. هدایت‏به مقصد رساندن نیست، بلکه نشان دادن راه و ایجاد انگیزه براى پیمودن آن است. آیه «انا ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط‏» صریحا عنوان مى‏کند که خداوند «کتاب و میزان‏» را ارسال کرده است. این دیگر خود مردم هستند که با هدایت این دو، باید عدل را بر پاى دارند. بخشهایى از متون مقدس که مربوط به هدایتند ثابت هستند.
6-5. هدایت در مقام نظر یعنى دعوت به تفکر و دادن پیش فرضهاى درست و نیز اخبار از واقعیتهایى که فراتر از طور عقلند.
بدیهى است اخبار از عوالم غیب و عوالم پس از مرگ، لازمه هدایت در مسیر مصلحت واقعى است. به اینها از طرق عقلى نمى‏توان دست‏یافت.
6-6. هدایت در مقام عمل، توجه دادن به ارزشهاى اخلاقى و ضوابط روشى است.
از آنجا که براى رسیدن به یک هدف خاص، هر روشى را نمى‏توان به کاربرد طریقه وصول به اهداف دینى باید محدود به ارزشها و معیارهایى باشد که شارع تصویب کرده است. تنها نشان دادن هدف کافى نیست. براى هدایت‏باید از راههاى انحرافى و خطرناک هم باز داشت.

بخش هفتم
7-1. خطابهاى قرآنى به مؤمنان یا به ناس است. پس این عامه مؤمنان هستند که در قبال دین و جامعه خود مسئول هستند: «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته.»
7-2. جامعه دینى عامه مؤمنان (مردم) سه وظیفه زیر را بر عهده دارد:
الف) تعیین نیازها (ى اساسى و تفکیک آنها از نیازهاى کاذب) ب)تشخیص حداکثرى بودن پاسخها به سؤالات و نیازها ج)تشخیص گنجیدن جوابها در ضوابط دینى یا سازگارى پاسخهاى جدید با سایر پاسخها.
7-3. بدیهى است که در جامعه دینى، برداشتها و تفاسیر مختلفى از دین مى‏تواند شکل گیرد که همگى مدعى التزام به ضوابط دینى حداکثر بودن و سازگارى با معیارهاى اساسى باشند. از این‏رو، قرائتهاى مختلف مشروع هستند و ارائه آنها مجاز است. داورى نهایى با آحاد جامعه است که با پذیرش این قرائتها و یا اعراض از آنها به تقویت‏یا تضعیف آنها اقدام کنند.
تضارب آراء و روشنگرى اهل علم در این زمینه کارساز و ضرورى است و سبب تحرک علمى و عملى جامعه و روزآمد شدن جوابها و نقد آنها و زایش قرائتهاى نو و حفظ حریم ضوابط و معیارها مى‏گردد.

بخش هشتم
8-1. در امور اجتماعى و در مقام عمل، براى پیش‏بردن جامعه به وحدت رویه نیاز است. در اینجاست که على‏رغم کثرت در مقام نظر، وحدت در مقام عمل اجتماعى لازم مى‏آید.
انواع و اقسام قانون‏گذاریها در حیطه‏هاى سیاسى و اقتصادى و... مى‏تواند در زمره موارد فوق باشد.
8-2. در مقام عمل اجتماعى، کاملا عقلایى است که مردم وظایف مذکور در بند 27 را به شورایى مرکب از کارشناسان و دین شناسان (شوراى علمى نظارت) واگذار کنند تا با نظر شورا، تشتت در مقام عمل رفع گردد.
مردم مى‏توانند در امور عملى اجتماعى تعیین نیازهاى اساسى و تشخیص حداکثرى بودن پاسخها را به کارشناسان امر، و سازگارى پاسخها و رعایت ضوابط دینى را به دین شناسان محول کنند؛ بلکه با توجه به مشکلات عملى، این واگذارى امرى اجتناب‏ناپذیر است. سیره عقلا در این امور حجیت دارد. مراد از دین‏شناس در اینجا، فردى است که در مورد احکام و ملاکات احکام و سایر معارف دینى زمان نزول غور کرده و در این امور صاحب‏نظر و مجتهد شده باشد.
در نتیجه: 8-3. دین‏شناسان و کارشناسان (شوراى علمى نظارت) مشروعیت‏خود را از جامعه مؤمنان (مردم) کسب مى‏کنند.
8-4. وظیفه شوراى علمى نظارت فهم و استنباط تشخیص عقلا و علما و تنفیذ آن با عایت‏حدود آگاهى و پذیرش مردم است. حکم باید چنان باشد که مردم آمادگى پذیرش آن را داشته باشند. این به معنى حداکثرى بودن جواب با توجه به فهم زمانه است.
8-5. شوراى علمى نظارت حق تشریع دارد. جوابهاى جدید در چارچوب ضوابط دینى، از طریق این شورا شرعى و دینى مى‏شوند.
ائمه هدى(ع) در واقع، مجتهدین معصوم زمانه خویشند و حق تشریع دارند. دین‏شناسان و کارشناسان، گرچه غیرمعصومند، جانشین ایشان در امر دین هستند. در زمان غیبت معصوم(ع) تنها در این مورد (امور عملى اجتماعى) است که قرائت رسمى از دین مشروعیت مى‏یابد. در امور فردى یا نظرى، قرائت رسمى جایگاهى ندارد. قرائت رسمى، خود محدود و مقید به زمان و مکان است.
8-6. ماموریت نمایندگان مشروع مردم (علماى دینى و کارشناسان علمى) به منظور رفع و رجوع بهینه نیازها در محدوده ضوابط دینى است. از این رو، توانایى در انجام این وظیفه (کارآمدى) از شرایط و نیز از ملاکهاى مشروعیت آنان و نظامى است که بر پایه احکام آنان شکل مى‏گیرد. پس تفکیک کارآمدى از مشروعیت تفکیکى ناصواب است.
8-7. «دینى بودن‏» جواب تشریع‏شده به معناى «حق بودن‏» آن نیست. جواب «حق‏» در اینجا یعنى آن جوابى که اگر پیامبر(ص) در این زمان (عصر حاضر) مبعوث مى‏شدند، در برابر سؤال مزبور ارائه مى‏فرمودند. بدیهى است که نیل به این مطلب هدف آرمانى جامعه دینى است، ولى در عین حال، روشن است که اصابت‏به حق در همه موارد امکان‏پذیر نیست و اگر هم در موردى چنین باشد قابل تحقیق نیست. ولى این امر، جواب را از دینى بودن نمى‏اندازد. جوابى که با ضوابط سازگار باشد و حداکثرى نیز باشد خداپسندانه یعنى دینى است؛ همانى است که اگر طبق آن عمل شود مورد رضایت‏خداوند و نیز شرع مقدس است و متعلق ایمان قرار مى‏گیرد.
8-8. از آنجا که حقانیت هیچ پاسخى قابل تحقیق و اثبات نیست، حتى در امور عملى اجتماعى قرائتهاى مختلف از دین مى‏توانند همزمان حضور و همزیستى و رقابت داشته و مدعى دارا بودن شرایط سازگارى و حداکثر بودن باشند.
تنها از باب اداره امور اجتماعى مؤمنان است که در مقام عمل و نه نظر از میان قرائتهاى مختلف یکى برگزیده مى‏شود و راهنماى عمل اجتماعى قرار مى‏گیرد و عنوان «دینى‏» بودن کسب مى‏کند. در این صورت، التزام عملى (و نه اعتقاد قلبى و نظرى) آحاد مؤمنان در این موارد واجب است.
8-9. نهاد داورى عامه مردم است؛ چه در مورد شوراى علمى نظارت که آیا در انجام وظایف خود تواناست‏یا نه و چه در مورد احکامى که صادر مى‏کند که آیا با ضوابط دینى سازگار است‏یا نه.
8-10. «دین اسلام کامل است‏» به این معناست که طبق الگوى ارائه شده توسط آن مى‏توان به بهترین وجه به سؤالات و نیازهاى همه اعصار پاسخ گفت.
همان‏طور که قبلا گفته شد این وظیفه یعنى پاسخ بهینه دادن به سؤالات و نیازهاى عصر بر عهده جامعه مؤمنان و نمایندگان آن است.
در پایان مناسب است‏بنگریم که در این نظریه، سؤالات سه‏گانه آغاز بحث چه پاسخهایى مى‏یابند.

مؤخره یک
طى بحث مشخص شد که مطابق این نظریه، هیچ انتظارى غیردینى نیست. به این معنى که انتظار از دین تکفل همه نیازها و پاسخ به همه سؤالات است. این انتظار از لحاظ مفهومى کم یا بیش نمى‏شود؛ گرچه براى برآوردن این انتظار، دین باید در هر زمانى مجموعه جدیدى از جوابها را عرضه کند. پس اگر از دیدگاه جوابها بنگریم انتظار از دین، متغیر است و وابسته به عوامل فکرى و معیشتى است؛ بلکه از جامعه‏اى به جامعه‏اى دیگر، حتى در یک برهه زمانى واحد متفاوت مى‏شود. بدیهى ست‏با این نظریه، انتظار از دین، با پیشرفت علوم کاهش نمى‏یابد، بلکه پیش بردن علوم براى جستجوى جوابهاى حداکثرى، خود یک وظیفه دینى خواهد بود. پس دین، خود محرکى براى پیشرفت‏خواهد بود.

مؤخره دو
به نظر ما در این نظریه، معضل خلوص و پویایى حل شده است. در این نظریه گرچه مشکلات جدید پاسخهاى نو و بدون سابقه مى‏یابند و دین به این طریق پویایى و کارایى خود را حفظ مى‏کند، ولى این نو شدن دین را به غیردین تبدیل نمى‏کند. در این نظریه در هر زمان، دین گرچه با دین زمانهاى قبل در مواردى متفاوت است، ولى تقدس و خلوص کمترى نسبت‏به آنها ندارد؛ بلکه همانى است که مشى بر طبق آن مورد رضایت‏خداوند است و از این‏رو، متعلق ایمان هم قرار مى‏گیرد. به عبارت دیگر، در این نظریه، از آنجا که دین متکفل همه نیازهاست، به علت تغییر عوامل محیطى باید تغییر کند؛ ولى این تغییر آن را همچنان «دین‏» به همان معناى قدسى‏اش نگه مى‏دارد، نه این‏که خلوص آن را فداى پویایى‏اش کند. دین، متغیر و در عین حال خالص است. یعنى اگر جامعه دینى به وظایف خود عمل کند و تفکیک نیازها و حداکثرى بودن جوابها و ضابطه‏مند بودن آنها را به عهده گیرد به «دین‏» آنچنان که خدا مى‏خواهد دست مى‏یابد. در اینجا لازمه خلوص دین، پویایى آن است. هماهنگى و سازگارى جوابهاى جدید با پاسخهاى تغییرنایافته که مبناى مشروعیت هر تحولى است دین را به جریان سیالى بدل مى‏کند که سرچشمه واحد دارد. خلوص دینى یعنى وابسته بودن به این سرچشمه، و نه راکد ماندن و تغییر نکردن.

مؤخره سه
تعارض علم و دین در این نظریه به این صورت حل شده است که این نظریه در موارد تعارض، جوابهاى مندرج در کتاب و سنت را نادرست نمى‏داند و صرفا در مواردى، راى به عدم کفایت آنها مى‏دهد. این عدم کفایت جوابها به خاطر رعایت محدودیتهاى انسانى بوده است. به این معنى که رعایت عقول و معارف مردم زمان و مکان نزول در پاسخ به سؤالات، امرى اجتناب‏ناپذیر بوده است. پاسخهاى کتاب و سنت جوابهاى حداکثرى است که با توجه به سطح فهم عامه مردم آن عصر مى‏توانست داده شود. آفرینش آسمان و زمین در شش روز، سخن از ستونهاى نادیدنى، نحوه شکل‏گیرى جنین‏در رحم مادر و شاید، آفرینش آدم از خاک...، از این دریچه قابل تبیین و تفسیر است.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1379 / شماره 21 و 22، زمستان و بهار ۱۳۷۹/۱۲/۰۰
نویسنده : داور محبى