موضوع : پژوهش | مقاله

تجربه دینى و عرفانى

پیش از آن که (رابینسون کِرُزوئه)1 واقعاً شخص (جمعه)2 را ببیند، دلیل او براى باور به این که جز او شخص دیگرى نیز در آن جزیره هست، به آثار و نشانه هایى چون ردّ پاهایى که جمعه از خود بر جاى گذاشته بود، مربوط مى شد. شخص با ایمانى که عقیده به خدا را تنها بر پایه براهین اثبات وجود خدا، مانند برهانهاى جهان شناختى3 و فرجام شناختى4 (=غایت شناختى) بنا مى نهد، در وضعى مثل وضع کرزوئه، پیش از مشاهده واقعى جمعه قرار دارد. اعتقاد به خدا بر این باور استوار است که جهان و همبستگى اشیاء با یکدیگر در جهان، نشانه هاى فعل خدایند که وجود نوعى موجود متعالى(برین) را شهادت مى دهند. به هر حال، آنگاه که کرُزوئه واقعاً جمعه را دید، دلایل او براى باور به این که در جزیره یکّه و تنها نیست، دیگر به نشانه هاى برجا مانده از جمعه، منحصر نمى شد؛ [بلکه] شامل آگاهى شخصیِ مستقیم درباره خود جمعه مى گردید. به همین سان، تجربه [و حال] دینى و عرفانى از سوى کسانى که دستخوش چنین تجربه اى شده اند، غالباً به مثابه آگاهى مستقیم و شخصى در مورد خود خدا، و در نتیجه، به عنوان توجیهى فوق العاده قوى درباره عقیده به خدا در نظر گرفته مىشود. ما در این نوشتار به بررسى تجربه [و حال] دینى و عرفانى خواهیم پرداخت؛ با این هدف که مشخص کنیم این [احوال و] تجربیات تا چه میزان مى توانند توجیهى عقلانى براى باور توحیدى فراهم سازند.

تعریف تجربه دینى
کار نخست ما تلاش براى فهم این نکته است که تجربه دینى چیست. ما تجربه دینى را چگونه باید توصیف کنیم؟ این پرسشى به غایت دشوار است، و ما به هر توصیفى که دست پیدا کنیم، احتمالاً نارسا و شاید هم قدرى دلبخواهى5 خواهد بود؛ [به هر حال،] ما نیاز داریم که تصورى، هرقدر هم که مبهم و نارسا از کار درآید، از چیستى آنچه درصدد بررسى آن هستیم، داشته باشیم. در اینجا مطلب را با بررسى یک نمونه آشکار از تجربه دینى ـ تجربه شائول (پولس رسول)6 در راه دمشق ـ آغاز مى کنیم. سپس مرورى خواهیم داشت بر تلاش و کوشش شمارى از تواناترین پژوهشگران تجربه دینى براى توصیف و تعریف آن.
(پس او رهسپار شد. در راه، در نزدیکى دمشق، ناگهان نورى [خیره کننده] پیرامون او بدرخشید، به طورى که او بر زمین افتاد و ندایى شنید که به او مى گفت، (شائول، شائول، چرا این قدر مرا آزار مى دهى؟) پولس پرسید: (آقا، شما کیستید؟) و آن صدا پاسخ داد: (من عیسى هستم؛ همان کس که تو به او جفا مى کنى. اکنون برخیز و به درون شهر برو، و منتظر دستور من باش.) همسفران او مات و مبهوت مانده بودند. چون صدایى مى شنیدند، اما کسى را نمى دیدند. هنگامى که شائول به خود آمد و از زمین برخاست، متوجه شد که چیزى نمى بیند؛ پس، همراهان دست او را گرفتند و، به دمشق بردند. در آنجا سه روز نابینا بود، و در این مدت چیزى نخورد و نیاشامید.)7
در این تجربه، که در حیات شائول نقطه عطفى از کار درمى آید و او را از شائول آزار دهنده به پولس رسول8 تبدیل مى کند، نوعى آگاهى از سوى پولس درباره شخصى الهى، (آقا، شما کیستید؟) همراه با ترس و لرز فراوان و آگاهى از ناچیز و کوچک بودن خودش وجود دارد. این که واقعاً شائول با چشمانش چه دید، تا حدودى نامعلوم است. شاید او فقط نورى خیره کننده دید که تا مدتى او را نابینا ساخت. او یقیناً صدایى شنید و آنچه را که به او مى گفت، دریافت.
گرچه بى تردید، حال و تجربه شائول یک حال و تجربه دینى است، راجع به ماهیت تجربه دینى چیزى به ما نمى گوید و نیز مشخصه اى از آن به دست نمى دهد که ما به یارى آن بتوانیم تجربه دینى را از غیردینى تشخیص دهیم. شما براى داشتن یک حال و تجربه دینى، مجبور نیستید نورى خیره کننده را مشاهده کنید و یا صدایى را بشنوید. وانگهى، فقط دیدن نورى خیره کننده و شنیدن ندایى، براى به دست دادن یک حال و تجربه دینى کافى نیست. پس ما تجربه دینى را چگونه باید توصیف کنیم؟

وابستگى (فقر ذاتى)،9 دگربودگى (غیریّت)10 و یگانگى11
رودلف اوتو (1896ـ1937)، الهیدان آلمانى، در کتاب مهم خود، مفهوم ذات قدسى،12 با بررسى منتقدانه ویژگیهاى اختصاصى تجربه دینى، ارائه شده از سوى الهیدان قرن نوزدهم، فریدریش اشلایر ماخر،13 تلاش کرد تا به عنصرى اساسى در تجربه دینى دست یابد. به عقیده اشلایر ماخر، آنچه تجربه دینى را ممتاز مى سازد این است که در چنین تجربه اى، احساس وابستگى مطلق (فقر ذاتى)، تمام وجود شخص را فرا مى گیرد. البته، ما اغلب از خودمان به منزله موجودى که به دوستان خویش، یا به تنوع سلیقه استادان در دادن نمره به مقاله ها وابسته ایم، آگاهیم. چنین احساس تعلقهایى، به طور مشخص دینى محسوب نمى شوند، و اشلایر ماخر نیز آنها را چنین نمى پنداشت. آنها فقط نمونه هایى از احساس وابستگى نسبى هستند. به هر حال، عنصر محورى در تجربه دینى، احساس تعلق مطلق؛ [یعنى] آگاهى از نفس خود به منزله موجودى مطلقاً وابسته است.
اوتو براى این عنصر در تجربه دینى، که اشلایر ماخر درصدد برآمد آن را به صورت آگاهى نفسانى شخص به وابستگى مطلق توصیف کند، نام (احساس مخلوقیت) را پیشنهاد مى کند. ایراد اساسى اوتو این نیست که اشلایر ماخر از دریافت عنصر مهم تجربه دینى بازمانده است؛ زیرا اوتو به آسانى مى پذیرد که احساس خود شخص به مخلوقیت، مایه اى اصلى در تجربه دینى است. ایراد او این است که احساس مخلوقیت اساسى ترین عنصر در تجربه دینى نیست، و اشلایر ماخر با اساسى قلمداد کردن آن، به دو خطا گرفتار آمده است. نخستین خطا، ذهنى انگارى14 است که باعث مى شود اساس و جوهر تجربه دینى آگاهى خود شخص از وابستگى مطلق نفس خویش باشد، نه آگاهى از نفسِ شخص دیگرى. خطاى دوم این است که براساس شرح و تقریر اشلایر ماخر، تنها از طریق استنباط مى توان به خدا رسید. اشلایر ماخر به سبب این که اساس تجربه دینى را نوعى خودآگاهى مى پندارد، بدان سو سوق داده مى شود که خدا را نه به عنوان چیزى که شخص به طور مستقیم از آن آگاه است، بلکه چونان نتیجه یک استنباط، باید به آن دست یافت و به منزله علت وابستگى مطلق شخص، که فقط به طور مستقیم به تجربه درمى آید، تلقى کند.
اوتو به جاى شرح و تقریر اشلایر ماخر درباره گوهر تجربه دینى که عبارت است از آگاهى خود شخص به وابستگى مطلق داشتن، ادعا کرد که عنصر اصلى، آگاهى از چیز دیگر (غیر، چیزى بیرون از خود) به عنوان امرى مقدس یا الهى است. بدین ترتیب، از نظر اوتو، آگاهى مستقیم درباره خدا، عنصرى واقعاً اساسى است، و احساس خود شخص به مطلقاً وابسته بودن (احساس مخلوق بودن)، نتیجه مستقیم آن عنصر اساسى است؛ یعنى آگاهى از غیر به عنوان امرى مقدس. سپس، اوتو وارد تحلیلى عمیق و ژرف کاوانه درباره عناصرى چون هیبت، سرّ، و خوف مى شود که در آگاهى از چیزى به عنوان امر مقدس نهفته است.
ما با پیروى از رهیافت اوتو، استعجالاً تجربه دینى را حال و تجربه اى توصیف مى کنیم که در آن، شخص به طور مستقیم از چیزى دیگر (چیزى بیرون از خود) به عنوان مقدس (الهى) آگاه مى شود. و شاید این همان توصیف شایسته اى است که ما مى توانیم از تجربه دینى ارائه دهیم. ولى با این حال، اشکالى در آن هست. در توصیف اوتو شخص از چیزى دیگر، چیزى متمایز و بیرون از خود، آگاه مى شود. بى تردید، بسیارى از تجربه هاى دینى شبیه به این هستند. اما به نظر مى رسد که عالى ترین شکل تجربه عرفانى، تجربه اى باشد که در آن هیچ نوع آگاهى اى درباره چیزى متمایز از خود وجود ندارد. به نظر مى رسد آنچه عارفان دیندار براى آن جدّ و جهد مى کنند، تجربه اى است که در آن آگاهى شخص از خود به عنوان چیزى متمایز از موضوع و متعلَّق تجربه، محو مى شود و از میان مى رود. عالى ترین شکل تجربه عرفانى، تجربه اتحاد مطلق با ذات الهى است؛ تجربه اى که در آن، نفس فرد به ذات الهى مى پیوندد و با آن یکى مى شود، به گونه اى که در این تجربه، هیچ نوع آگاهى درباره چیز دیگر (چیزى متمایز از خود) وجود ندارد.
براى نمونه، به دو قطعه زیر از متکلم عارف آلمانى، مایستر اکهارت15 (1260ـ 1328) توجه کنید: (…ما حتى با نظاره کردن حقیقت الهى، کاملاً سعادتمند نیستیم. زیرا در حالى که ما هنوز به آن مى نگریم، درون آن نیستیم. مادامى که انسان چیزى را زیر نظر دارد، با آن چیز یکى نیست.)16
(در این احدیت سترون و بى حاصل، فعالیت و جنبش باز ایستاده است؛ و بنابر این، آنگاه که روح به وادى الوهیت، آنجا که دیگر از فعالیت و صورتها خبرى نیست، افکنده مى شود در نهایتِ کمال به سر خواهد برد؛ به گونه اى که در این وادى با از دست دادن هویت خویش، غرق مى شود و فانى مى گردد.)17 اکهارت در این دو قطعه، به وضوح نشان مى دهد که روح، آنگاه که با چنان شدتى خدا را تجربه مى کند که هویت خود را از کف مى دهد و با خدا یکى مى گردد، در متبرک ترین یا کامل ترین حالت خود است. در این حالت، هیچ نوع آگاهى اى درباره خدا به عنوان موضوع یا متعلَّق آگاهى و روح به عنوان فاعل آگاهى، متمایز از ذات الهى وجود ندارد. چنانکه فیلسوف اهل عرفان، فلوطین18 (205ـ270پ.م.) اظهار داشت: (ما نباید از مشاهده صحبت کنیم، بلکه به جاى آن، باید از شاهد و مشهود و بلکه بى واهمه، از وحدتى بسیط گفتگو کنیم؛ چه در این مشاهده، ما نه دو چیز مى بینیم، نه میان آن دو چیز تمیز مى دهیم و نه اصلاً دوگانگى در کار است.)19 اشکال توصیف اوتو درباره تجربه دینى این است که توصیف وى، آن نوع احوال و تجربیاتى را که اکهارت و فلوطین وصف مى کنند، خارج مى سازد؛ احوال و تجربیاتى را که عارفان دیندار به عنوان عالى ترین شکلِ رویارویى مستقیم با خدایى که دست یافتن به او امکان پذیر است، ارزشمند و گرانبها شمرده اند.

حضور خدا
پس، براى این که چنین تجربیاتى از مقوله تجربه دینى خارج نشود، پیشنهاد مى کنم که توصیف اوتو را به صورت زیر اصلاح کنیم. ما قائل هستیم که تجربه دینى، تجربه اى است که شخص در آن، حضور مستقیم خدا را احساس کند. درباره چنین توصیفى از تجربه دینى، لازم است چندین نقدونظر روشنگر ارائه شود.
ییکم، من این توصیف را شامل آن دسته از تجربیات از ذات الهى مى دانم که در آن، هیچ گونه احساس غیریت (مثلاً، تجربیات عارفان دیندار) وجود ندارد، بلکه نوعى احساس اتحاد و یگانگى با خدا برقرار است؛ و نیز آن، تجربیاتى که در آن، گونه اى احساس آشکار غیریت، و احساس مواجهه با سیماى الهى حاکم است. براى مثال، همان احساسى که در تجربه شائول در راه خود به سوى دمشق رخ داد.
دوم، ما باید دقت کنیم که این باور را که خدا حضور دارد، با احساس حضور او، خلط و التباس نکنیم. یک دیندار کاتولیک، چه بسا با شرکت در آیین عشاء ربّانى،20 واقعاً حضور خدا را باور کند؛ چون به او آموخته اند که وقتى کشیش نان را متبرک مى کند، جوهر آن الهى مى شود. اما ممکن نیست که تجربه اى مستقیم درباره خدا داشته باشد و [یا] هنگام شرکت در آیین عشاء ربّانى حضور بى واسطه خدا را احساس کند. احساس حضور بى واسطه خدا، به معناى داشتن تجربه خاصى است که شخص، آن را تجربه اى مستقیم درباره خدا، تلقى مى کند. مى توان بدون داشتن تجربه اى مستقیم، به حضور خدا معتقد بود.
سوم، ما با توصیف تجربه دینى به تجربه اى که در آن، حضور بى واسطه خدا را احساس مى کنیم، به دو طریق عمده، مفهوم تجربه دینى را محدود مى سازیم. ما تجربیاتى را که درباره خدا نیستند ـ مثلاً احساس پشیمانى به خاطر انجام گناه ـ و تجربه هایى را که در مورد خدا هستند ـ اگر چنین تجربه هایى وجود داشته باشند ـ که در آنها هیچ خبرى از متعلَّق تجربه به عنوان امرى الهى در کار نیست، از زمره تجربیات دینى خارج مى کنیم. چه بسا گاهى تجربه اى درباره خدا داریم، بى آن که هیچ احساسى از حضور او داشته باشیم؛ زیرا از تشخیص این که این همانا خداست که بر ما ظاهر مى شود، عاجز و ناتوانیم. مواردى شبیه به این، در ادراک حسى متعارف رخ مى دهد. فردى ممکن است به طور مستقیم یک درخت گردو را مشاهده کند، اما هیچ احساسى از حضور آن درخت نداشته باشد؛ چرا که او، به خطا، گمان مى کند آنچه را که تجربه مى کند یک درخت اَفرا است. حتى ممکن است آن فرد بعداً (به اشتباه) اعلام کند که هرگز درخت گردویى ندیده است. بنابراین، ما همچنین نمى توانیم کسى را که در واقع، خدا را ادراک مى کند، اما هیچ احساسى از حضور او ندارد، انکار کنیم. زیرا آن شخص درباره آنچه تجربه مى کند، دچار خطا شده است. اگر چنین تجربه هایى رخ دهند، با توصیف ما از ماهیت تجربه دینى جور درنمى آیند.
چهارم، منظور ما از (موجود الهى) صرفاً خداى توحیدى نیست. چه، برداشتهاى بسیارى از وجود الوهى، غیر از خداى مورد نظر یکتاپرستان وجود دارد. مقصود من از (وجود الوهى) هر آن چیزى است که از سوى یک گروه دینى، از جمله گروههاى دینى غیر توحیدى، به عنوان اله (ربّ النوع) شناخته مى شود. مسلّماً، این تعریف، توصیف ما از تجربه دینى را قدرى مبهم و غامض باقى مى گذارد. اما با در نظر گرفتن این واقعیت که سنتهاى دینى گوناگونى با برداشتهاى متفاوت درباره وجود الوهى وجود دارند که تعدادى از آنها، خودشان کاملاً مبهم و غامض هستند، این توصیف مبهم اجتناب ناپذیر است.
و بالاخره لازم است در نظر داشته باشیم که در مقام گفتن این که شخصى تجربه دینى داشته است، ما در مورد این مسأله که آیا آن وجود الوهى که او تجربه کرده است، وجود دارد یا نه، پیش داورى نمى کنیم. کسى ممکن است حضور چیزى را احساس کند، حتى آنگاه که در واقع، اصلاً چنین چیزى وجود ندارد که احساس شود. براى مثال، ممکن است شخصى به آرامى پشت میز تحریر نشسته و سرگرم نوشتن باشد. آنگاه به طور کاملاً ناگهانى، احساس حضور شخصى دیگر در آن اتاق، وجودش را فرا بگیرد، [و این احساس، او را رها نسازد،] مگر این که سر برگرداند و پى ببرد که کسى در آنجا نیست. بدین سان، به صرف این که شخصى حضور بى واسطه چیزى را احساس کند (چه الهى و چه غیر آن) فى حد ذاته، مستلزم این نیست که آن چیز مورد نظر وجود دارد. مکبث21 براستى تجربه اى داشت که در آن وجود بى واسطه خنجر را احساس کرد، با این که آن خنجر وجود [خارجى] نداشت. به این ترتیب، ما در مقام قائل شدن به این که شائول در راه خود به سوى دمشق دستخوش تجربه اى دینى شد، جا را براى طرح این سؤال باز مى گذاریم که آیا آن تجربه، وهمى22 بود، چنانکه تجربه مکبث از خنجر وهمى بود، یا مطابق با واقع،23 مثل آن وقتى که ما به طور مستقیم چیزى را که در واقع، مستقل از ما وجود دارد، تجربه مى کنیم. پس، پرسشى که ما باید در نهایت مطرح کنیم این نیست که آیا براستى مردمان، تجربه هاى دینى دارند ـ بدون هیچ تردیدى، آنان چنین تجربه هایى دارند ـ بلکه [باید بپرسیم] آیا باور داشتن به این که تجربه هاى آنها بیشتر صادقانه (غیروهمى) است تا ساخته و پرداخته وهم و خیال، معقول است یا خیر.
تا اینجا ما تجربه دینى را به گونه اى توصیف کردیم که هم شامل تجربیاتى مى شود که در آن حضور ذات الهى به عنوان موجودى جدا از خودمان، احساس مى گردد و هم احوال یا تجربیاتى را در بر مى گیرد که در آن، شخص با ساحت الهى احساس اتحاد و یگانگى دارد. ما براى قسم نخست، عنوان تجربه هاى دینى متعارف را به کار مى بریم؛ و تجربه هاى نوع دوم را به بهترین وجه، با عنوان تجربه هاى دینى عرفانى توصیف مى کنیم. هدف ما در اینجا این است که تجربه هاى دینى را، چه عادى و چه عرفانى، مورد توجه قرار دهیم؛ به این منظور که تعیین کنیم وجود چنین تجربه هایى تا چه حد، فراهم کننده دلایل عقلى براى باور به خدا هستند.

تجربه هاى دینى متعارف
تجربه هایى که شخص در آنها حضور بى واسطه وجودى الوهى را احساس مى کند، شامل درونمایه دیدارى و شنیدارى است. براى مثال، تجربه شائول، درونمایه و محتواى حسى داشت ـ نورى بسیار شدید و خیره کننده، یک ندا، و جز آن. اما تجربه هاى دیگر در مورد وجود الوهى از محتوا و درونمایه حسى برخوردار نیستند. در اینجا، گزارشى درباره تجربه اى از این دست، آمده است.
(ناگهان… حضور خدا را احساس کردم ـ من درباره آن موجود سخن بر زبان مى آورم، درست همان گونه که از آن آگاه شدم ـ گویا رحمت و قدرت او کاملاً به وجود من راه یافت… سپس، رفته رفته، آن وجد از دل و جانم بیرون رفت؛ یعنى احساس کردم که خدا آن مصاحبت معنوى را که به من عطا کرده بود از من بازستاند، … به گمانم بد نباشد که اضافه کنم، در این جذبه اى که به من دست داد، خدا نه صورت و رنگ و رایحه داشت و نه طعم و مزه، به علاوه، احساس حضور خداوند با هیچ مکان و جایگاه معینى همراه نبود… در حقیقت، شایسته ترین تعبیر براى بیان آنچه من احساس کردم، این است: خدا حاضر بود، هرچند غیرقابل رؤیت و نادیدنى؛ او به هیچ یک از حواس من درنیامد، با این حال، ضمیر آگاه من، او را به ادراک درآورد.)24
پرسشى که پیش روى ما قرار دارد، این است که آیا وجود تجربیاتى از این دست، به ما این امکان را مى دهد (یا دست کم به کسانى که چنین تجربه هایى داشته اند) که با دلیلى محکم و موجّه به وجود خدا (نوعى وجود الوهى) ایمان پیدا کنیم. در آغاز، ممکن است انسان به این فکر کشیده شود که آن تجربه ها چنین امکانى را فراهم نمى سازند؛ به دلیل این که گزارشهاى مربوط به تجربه هاى دینى ممکن است تنها، گزارشهایى از برخى احساسات (همچون ابتهاج، جذبه و مانند آن) باشند که گاه و بیگاه به افرادى که به خدا ایمان آورده اند، دست مى دهد، و ایشان شاید بسیار مشتاق باشند که خود را برگزیده خدا براى حضورى خاص تصور کنند. به هرحال، در برابر چنین ایرادى ما باید توجه داشته باشیم که تعدادى از کسانى که از داشتن تجربه هاى دینى متعارف خبر مى دهند، دقیقاً از تفاوت بین تجربه هاى حاصل از احساسات خود شخص (بهجت، حزن، صلح، آرامش و جز آن) و تجربه هایى که متضمن احساس حضور موجودى دیگراست، آگاه هستند. آنان همچنین از این حقیقت آگاهند که بدون تجربه اى قطعى، ممکن است سوق داده شویم به این که تجربه دیگرى را با آن اشتباه بگیریم.اگر دلیل بسیار محکم و موجهى نداریم بر این که گزارشهاى آنان را تلاشهاى صادقانه و دقیقى براى بیان درونمایه احوال و تجربیات آنان تلقى نکنیم، باید گزارشهاى ایشان را صادقانه بدانیم. و آن گزارشها، اصولاً گزارشهایى از حالات روان شناختى و ذهنى نیستند؛ [بلکه] گزارشهایى هستند از مواجهاتى با آنچه وجود الوهى قائم به ذات تلقى مى شود.
اما با این همه، حتى اگر ما بپذیریم که آن تجربه ها، در واقع، نمى توانند صرفاً به عنوان گزارشهایى از احساسات خود شخص توصیف شوند، چرا باید گمان کنیم که آنها ادراکهاى درستى از آنچه در ظاهر مى نمایند، هستند. تجربه مکبث درباره خنجر، واقعاً و به طور منصفانه، به همان سان که احساسى خاص به مکبث دست مى دهد، توصیف نمى شود؛ آن تجربه حکایت از آن دارد که درباره چیزى جز خود او باشد؛ اما آن تجربه توهمى بیش نبود. چرا نباید تصور کنیم که تجربه هایى که در آنها شخص،احساس حضور بى واسطه خدا (یا شخصیتى الهى) را دارد، به کلى وهمى اند؟ پاسخ ارائه شده از سوى کسانى که گمان مى کنند تجربه هاى دینى دلیل محکم و موجهى براى باور به وجود خدا هستند، این است که ما باید آنها را وهمى نپنداریم، مگر این که دلیلى خاص داشته باشیم بر این که آنها وهمى و خیالى اند. در نبود چنین دلایل خاصى، خردمندانه ترین کار این است که مطابق با واقع بودن آنها را محتمل بشماریم. نگاهى تفصیلى به این رشته از براهین، براى ما مفید خواهد بود.
اگر شخصى تجربه اى دارد که آن را درباره شیئى خاص تلقى مى کند، آیا این که او داراى آن تجربه است، [مى تواند] دلیلى محکم و موجه بر این باشد که تصور کند آن شىء وجود دارد؟ اولین پاسخ ما این است که بگوییم خیر. مایلیم که پاسخ منفى (خیر) بدهیم؛ زیرا همه ما مى توانیم تجربیات و احوالى را در نظر آوریم که ظاهراً درباره شیئى خاص هستند، حال آن که در واقع چنین اشیائى اصلاً وجود ندارند. به این دو نمونه توجه کنید: شما به اتاقى قدم مى گذارید و این تجربه دیدارى به شما دست مى دهد که مى پندارید تصورى از یک دیوار قرمز دارید. شما از وجود نورهاى قرمز تابیده بر دیوار سفیدى که به آن نظر انداخته اید و موجب مى شوند دیوار قرمز به نظر برسد، بى اطلاع هستید. در اینجا شما در حقیقت از دیوار واقعاً موجودى که دست بر قضا سفید است، تجربه اى دارید، اما اصلاً هیچ دیوار قرمزى وجود ندارد تا شما آن را ادراک کنید. پس، این که شما داراى تجربه اى هستید که به ظاهر چنین مى نماید که ادراکى از یک دیوار قرمز است، چگونه مى تواند دلیلى محکم و موجه براى این باشد که گمان کنیم در واقع، آن دیوار قرمز است؟ همچنین [اگر] بدون اطلاع شما، کسى درون قهوه شما داروى توهم زاى قوى بریزد که در اثر آن، تجربه اى به شما دست دهد از ادراک مار بزرگى که در جلو صندلى شما چنبره زده است. برخلاف مثال نخست (وجود دیوارى که در حقیقت به رنگ قرمز نیست)، ابداً هیچ مارى وجود ندارد که شما [بتوانید] آن را ببینید. افراد دیگر حاضر در آن اتاق که هیچ دلیلى براى فریب دادن شما ندارند، به شما اطمینان مى دهند که در آن اتاق هیچ مارى وجود ندارد. [پس] تجربه شما درباره این مار کاملاً وهمى [بوده] است. بنابر این، این که شما داراى تجربه اى هستید که به وضوح، ادراکى از مارى حلقه زده به نظر مى رسد، چطور مى تواند دلیل محکم و موجهى باشد بر این که تصور کنیم آن مار چنبره زده وجود دارد؟
بنابر این، براى این که تجربه اى دلیل محکم و موجهى براى باور به درستى یک ادعا باشد، مقتضى است که آن تجربه از لحاظ عقلى، شما را در باور به آن ادعا توجیه کند؛ به شرط این که هیچ دلیلى براى باور کردن به جهتى دیگر در اختیار شما نباشد. دلایل باور کردن به نحوى دیگر یا (الف) دلایلى است براى اعتقاد به این که آن ادعا خطاست؛ یا (ب) دلایلى است براى اعتقاد به این که آن تجربه، با در نظر گرفتن شرایطى که در آن رخ مى دهد، آن طور که باید و شاید به درستى آن ادعا اشعار ندارد. همچنین به مثال دوم ما توجه کنید. از آنجا که ما مى دانیم اشیاء مادى بالفعل موجود (از جمله مار) را افراد دیگر حاضر در آن اتاق، چنانچه واقعاً در آنجا حضور داشته باشند مى بینند، شما در اعتقاد به جهتى دیگر، به دلیلى از سنخ (الف) مى رسید. یعنى، وقتى افراد دیگرى که اشراف کامل به آن اتاق دارند، بگویند هیچ مارى در آنجا نیست، شما در باور به این که واقعاً مارى وجود ندارد، به دلیلى دست یافته اید. اگر در مثال نخست، فرض را بر این بگذاریم که تمام آنچه شما به آن پى مى برید، این است که نورهاى قرمز بر دیوار مى تابند و همین نورها باعث مى گردند که دیواربا این که سفید است، سرخ به نظر برسد، در این صورت، دلیل ما براى باور به صورت دیگر، خود دلیلى بر این نیست که تصور کنیم هیچ دیوار قرمزى وجود ندارد. این دلیل دلیلى از سنخ (ب) است. آنچه این دلیل به ما مى گوید این است که دیوار چه قرمز باشد چه نباشد، تجربه شما در شرایط موجود (تابش نورهاى سرخ بر دیوار)، صدق سرخ بودن دیوار را آنچنان که باید و شاید نشان نمى دهد. زیرا شما هم اکنون مى دانید که مى توانید آن تجربه را داشته باشید، حتى اگر دیوار سفید باشد.
آنچه دریافتیم این است که باید بین تجربه اى که دلیل موجهى براى یک ادعا به شمار مى رود و تجربه اى که درستى آن ادعا را توجیه و تعلیل مى کند، قطع نظر از هر چیز دیگرى که مى دانیم، تمایز قائل شویم. آن کسانى که تصور مى کنند درباره شیئى خاص داراى تجربه اى هستند و این تجربه دلیل محکم و موجهى است براى عقیده به این که آن شىء خاص وجود دارد، به این نکته اذعان دارند که ما ممکن است به دلایل سنخ (الف) یا سنخ (ب) پى ببریم یا به مرحله اى برسیم که پى ببریم تا به نحوى دیگر بیندیشیم. تمام آنچه آنان بر آن تأکید مى ورزند، این است که در غیاب چنین دلایل شکننده و ابطال پذیرى، شخصى که داراى چنین تجربه اى است، از لحاظ عقلى توجیه مى شود که باور کند آن شىء خاص وجود دارد. یک فیلسوف برجسته، استدلال کرده است که آنچه اینجا در معرض خطر است، اصل اساسى عقلانیت است؛ اصلى که او از آن به اصل زودباورى25 (خوش باورى) تعبیر مى کند.26 بر پایه این اصل، اگر شخصى داراى تجربه اى است که به نظر مى رسد درباره X باشد، در آن صورت، اعتقاد به وجود X معقول است، مگر این که دلیلى وجود داشته باشد بر این که به نحوى دیگر اعتقاد بورزیم. اگر مااین اصل را بپذیریم، خوددارى از اطلاق آن بر تجربه هاى دینى، تجربه هایى که شخص در آن حضور بى واسطه امر الهى را احساس مى کند، دلخواهانه به نظر خواهد رسید. بنابراین، اعتقاد به این که خدا یا نوعى موجود الوهى وجود دارد، معقول به نظر مى رسد، مگر این که براى تردید کردن در این نوع تجربه دلیلى داشته باشیم.
پیش از این که به بررسى تجربه هاى دینى ـ عرفانى بپردازیم، لازم است اشاره اى داشته باشیم به دو اشکال در این دیدگاه مبنى بر این که اصل زودباورى، پذیرش تجربه هاى دینى متعارف را به عنوان تجربه هایى مطابق با واقع براى ما معقول و خردمندانه مى نمایاند. اشکال نخست این است که اصل زودباورى، بر این فرض استوار است که ما درباره این که امکان دارد چه دلایلى براى تردید کردن در تجربه هاى ما وجود داشته باشد، و نیز راهى براى بیان این که آیا این دلایل موجودند یا خیر، از فهم و درکى برخورداریم. بار دیگر به مثال ما، درباره تجربه اى که شما آن را ادراکى از یک مار بزرگ چنبره زده تلقى مى کنید، توجه نمایید. مارها همانند دیگر اشیاء مادیِ سازنده جهانى که ما با حواس پنج گانه درک مى کنیم، اشیائى معمولى هستند که به مشاهده افراد دیگرى که دارنده پاره اى از شرایط باشند، درمى آیند؛ یعنى ما مى توانیم پیش بینى کنیم که افرادى با بینایى مناسب، مار را خواهند دید (اگر مارى وجود داشته باشد) مشروط به این که نور کافى وجود داشته باشد و آنها در همان جهتى بنگرند که مار هست. به همین علت که اشیاء مادى در معرض چنین پیشگوییهایى قراردارند، مى توانیم پى ببریم که چه دلایلى ممکن است وجود داشته باشد بر این که در تجربه اى که به نظر مى رسد ادراکى از یک مار است، تردید کنیم و غالباً مى توانیم بگوییم که آیا چنین دلایلى وجود دارد یا خیر. به هر حال، در مورد موجودات الهى، مسأله به طور کامل فرق دارد. به جرأت باید گفت کاملاً به خدا بستگى دارد که وجود خویش را بر بشر منکشف سازد [یا خود را از ایشان محجوب دارد]. اگر خدا چنین کند، ممکن است خویش را براى افراد دیگرى نیز که در وضعیتى مشابه هستند، منکشف سازد یا نسازد. آنچه از این مطلب فهمیده مى شود این است که یافتن دلایلى براى باور به این که تجربه دینى متعارف شخص، واهى و بى اساس است، بسیار مشکل مى نماید. اما از آنجا که اصل زودباورى مستلزم این است که ما پى ببریم به این که چه دلایلى ممکن است براى تردید کردن در تجربه اى وجود داشته باشد، راجع به این که آیا این اصل مى تواند دقیقاً در مورد تجربه هایى به کار رود که صاحبان تجربه آنها را ادراکاتى از حضور الهى مى دانند، جاى تردید وجود دارد. البته، از آنجا که خدا موجودى سراسر خیر است، ما از این امر مسلّم تنها مى توانیم دلیلى پیدا کنیم بر این که تجربه اى را که نشان مى دهد درباره خداست، وهمى و بى اساس بپنداریم. بنابر این، فرض کنید شخصى از تجربه اى گزارش مى دهد که به نظر او ادراکى است درباره خدایى که او را به کشتن همه کسانى که صادقانه در جستجوى حیاتى اخلاقى و پاک هستند، امر مى کند. ما مى توانیم خاطرجمع باشیم که خدا آن پیام را وحى نمى کند و بدین ترتیب، دلیلى داریم بر این که تصور کنیم آن تجربه، توهمى بیش نیست. به هر حال، جاى این تردید هست که آیا سلسله اى کافى از دلایل براى تردید کردن در تجربه هاى دینى وجود دارد که در کاربست اصل زودباورى اطمینان بیشترى به آنها بدهد. از این رو، زمانى که ما به جایى برسیم که بفهمیم که فرض اصل زودباورى به طور کافى و وافى به مقصود، منطبق بر تجربه دینى نیست، دست کم جاى تردید دارد که این اصل به ما این حق را بدهد که قائل شویم که تجربه هاى دینى، برداشتهایى اصیل و واقعى از حقیقت هستند.
فرض کنید کسى که تجربه هاى دینى به او دست نداده است، گزارشهاى متنوعى را از کسانى که از آنها بهره مند بوده اند، مورد بررسى قرار مى دهد. یکى از ویژگیهاى بسیار بارز این تجربه ها، این است که غالب آنها در یک یا چند فقره از سنتهاى دینى بسیار متعدد جاى گرفته اند؛ سنتهایى که ممکن نیست همه درست باشند. براى مثال، تجربه شائول در راه دمشق به منزله تجربه اى درباره عیسى به عنوان موجودى الوهى، در دین مسیحیت جاى گرفته است. اما چنین تجربه اى جزء دین یهود یا اسلام نیست. در حقیقت، در این سنتهاى دینى، مسیح ابداً یک وجود الوهى نیست. تجربه هاى مربوط به اللّه در دین اسلام یا خدا در یهود، تجربه هایى درباره یک وجود الوهى با سه شخصیت،27 همچون خداى مسیحیان، نیست.28 در مکتب هندو مى توان تجربه اى درباره کریشنا29، نه درباره عیسى، به عنوان وجود الوهى داشت. به علاوه، مکتب هندو شامل نوعى ریاضت است که در آن حضور الهى، برهمن،30 به عنوان چیزى غیر از خود شخص تجربه مى شود. بعید به نظر مى رسد که همه این تجربه هاى دینى بتوانند ادراکهاى درستى از یک حضور الهى باشند. این تجربه ها در هریک از سنتهاى دینى رقیب که یکدیگر را نقض مى کنند، جاى مى گیرند و به آنها قوام و دوام مى بخشند. با درک این نکته، شخصى که با هیچ نوع تجربه دینى اى مواجه نشده است، به چه نگرشى باید پایبند باشد؟ اگر اصل زودباورى براى کسى کارگر افتد، به همان اندازه در دیگران هم اثرگذار خواهد بود. اما کمتر اتفاق مى افتد که آنها همه، ادراکهاى درستى از حضورى الهى باشند. در مواجهه با این وضعیت، چنین مى نماید که عاقلانه ترین کار براى این شخص این نیست که هریک از این تجربه هاى دینى را مطابق با واقع بپندارد. بنابراین، حتى اگر ما با ادامه به کارگیرى اصل زودباورى در مورد تجربه هاى دینى موافق باشیم، چه بسا این گونه باشد که شخصى که از تجربه دینى بى بهره بوده است، از لحاظ عقلى در نپذیرفتن چنین تجربه هایى به عنوان ادراکهاى درستى از واقعیت، محق باشد. زیرا این واقعیت که این تجربه ها در این سنتهاى دینى مغایر جاى مى گیرند و مؤیّد آنها مى شوند، ممکن است دلیلى در اختیار آن شخص بگذارد تا درستى هیچ گونه تجربه خاصّ دینى را نپذیرد.

تجربه هاى دینى عرفانى
دانش پژوهان عرفان معمولاً بین دو نوع کلى تجربه هاى عرفانى دینى تفاوت قائل مى شوند: احوال و تجربه هاى برون گرایانه31 (=آفاقى) و احوال و تجربه هاى درون گرایانه32 (=انفسى). طریق برون گرا از طریق حواس به جهان خارج در پیرامون ما مى نگرد و واقعیت الهى را در آن مى یابد. طریق درون گرا، متوجه باطن مى شود، واقعیت الهى را در ژرفناى نفسِ خود مى یابد. طریق درون گرا مهم تر از نوع دیگر تجربه عرفانى است، اما بررسى هر دو نوع، به تفصیل، سودمند و مفید خواهد بود.

تجربه برون گرایانه
عارفان، در روش برون گرایانه براى دیدن همان عالم درختان، تپه ها، جویبارها، و نهرها که همه ما ادراک مى کنیم، حواس خویش را به کار مى برند. اما آنان این اشیاء معمولى را در تجربه عرفانى دگرسان شده و تغییر شکل یافته مى بینند ـ آنان جوهرى باطنى در همه این اشیاء مى بینند و ممکن است احساس کنند که ژرفناى وجودشان با این جوهر باطنى یکى شده است؛ جوهرى که در اشیاء مختلفى که به ادراک درمى آیند ظاهراً یکسان دیده مى شود. والتر، ترنس استیس33 تجربه اى از این سنخ را گزارش مى کند؛ تجربه یک شخص امریکایى که استیس او را [به اختصار] (ن.م.) مى نامد. تجربه ن.م. هنگامى رخ مى دهد که وى از اتاقى مشرف به حیاط خلوت یک ساختمان قدیمى به بیرون مى نگریسته است.
(ساختمانها مفلوک و بدنما و حیاط انباشته از آشغال و خرت و پرت و خرده ریز بود. به ناگاه، آنچه در چشم انداز من بود هستى غریب و شدیدى به خود گرفت؛ بهتر بگویم، همه چیزگویى (درون) پیدا کرد، وجودش مثل وجود من شد، باطن پیدا کرد، نوعى حیات فردى یافت و همه چیز از این منظر، فوق العاده زیبا مى نمود. گربه اى در آن گوشه و کنار ایستاده بود، سر راست کرده و بى زور و زحمت زنبورى را که درست در بالاى سرش درجا بال مى زد تماشا مى کرد. همه چیز در عطش زندگى مى سوخت که در وجود گربه، زنبور، بطریهاى شکسته به یک اندازه شدت داشت و فقط جلوه هایش در آنها گوناگون بود (و آنها هنوز فردیت [=هویت] خویش را واننهاده بودند). همه اشیاء از پرتوى که از درونشان مى تافت، فروزان بودند.)33
استیس گزارش مى کند که در گفتگو با ن.م. او به وى گفت که نه تنها همه آن اشیاء خارجى ظاهراً حیات مشابه و مشترکى داشتند، بلکه حیاتشان با حیاتى که در وجود او بوده و هست یکسان مى نموده است. ن.م. روایت خود را ادامه مى دهد:
(یقین کامل پیدا کردم که در آن لحظه اشیاء را آنچنان که واقعاً هستند، دیده ام، و از دریافتن وضع واقعى انسانها که مدام در میانه همه این اشیاء و احوال به سر مى برند، بى آن که از آن آگاه باشند، دلم مالامال از غم و اندوه شد. این اندیشه ذهنم را در خود گرفت و به گریه افتادم. ولى بر حال و روز خود اشیاء نیز که هرگز بر آنها تأمل نکرده ایم و در پرده جهل خویش، زشتشان ساخته ایم، گریستم و دیدم که همه زشتیها همانا جریحه هاى [پیکره] حیاتند… پى بردم که آنچه تاکنون رخ مى داده، اکنون دیگر رخ نمى دهد. رفته رفته باز از زمان آگاه شدم و احساس بازگشتم به زمان چنان بود که گویى از هوا به درون آب رفته ام؛ یعنى از فضایى لطیف به فضایى کثیف پا نهاده ام.)35
عده اى از عرفا در سنتهاى دینى گوناگون، از تجربه هایى تا اندازه اى شبیه به تجربه ن.م. روایت کرده اند.36 تجربه ن.م. نظیر تجربه مایستر اکهارت است.
(آنجا [یعنى در آن تجربه] برگهاى هر سبزه نودمیده اى، هر چوبى و سنگى، همه چیز همانا (یکى) است [خداوند]، کى انسان گرفتار عقل جزئى است؟ [به گمان من] وقتى که چیزها را جدا از یکدیگر مى بیند. و کِى فراتر از عقل جزئى است؟ [مى توانم بگویم] وقتى که کل در کل ببیند، در این صورت، انسان فراتر از عقل جزئى قرار مى گیرد.)37
با تأمل در تجربه عرفانى از سنخ برون گرایانه مى توانیم ویژگیهاى زیر را به عنوان خصوصیات اصلى آن تجربه برشماریم:
1. از طریق حواس به بیرون مى نگرد.
2. جوهر باطنى اشیاء را مى بیند؛ جوهرى که زنده، زیبا، و در همه چیزها یکسان به نظر مى رسد.
3. احساس اتحاد ژرفاى نفس با این جوهر باطنى.
4. احساس این که آنچه به تجربه درمى آید، الوهى است.
5. درک واقعیت؛ یعنى این که شخص اشیاء را چنانکه در واقع هستند، مى بیند.
6. احساس آرامش و سعادت.*
7. بى زمانى؛ [یعنى] بى خبرى کامل از گذر زمان در اثنایى که تجربه به دست مى دهد.

تجربه درون گرایانه
در تجربه عرفانى درون گرا، شخص به درون خویش مى نگرد و خدا را در کنه جان مى یابد. منظور این نیست که شما فقط به خودتان بیندیشید. به عقیده عارفان، شما باید به ژرف ترین و ظلمانى ترین بخش وجود خویش راه یابید. و انجام دادن این کار، فوق العاده دشوار است. زیرا براى این کار ابتدا باید خودتان را از حالت عادى آگاهى جدا سازید. منظور از حالت عادى آگاهى چیست؟ منظور حالتى است که شما در آن ممکن است از محتویات شناخت هرقدر که باشند آگاه باشید: عواطف، امیال و آرزوها، احساسات، صور خیال، خواهشها، خواطر، و تفکرات. مادامى که شما به هریک از اینها مشغول باشید ـ حتى غرق در اندیشه هاى اصیل درباره خدا باشید ـ نمى توانید به ژرف ترین بخش نفس وارد شوید؛ جایى که در آن به جز سکوت [محض] چیزى نیست. تمام عارفان بزرگ در این مطلب اتفاق نظر دارند. حالت عادى آگاهى باید کنار نهاده شود؛ شما باید ضمیر را از همه این محتویات، تهى سازید. اکهارت با به کار بردن تعبیر (تولد مسیح در دل و جان) براى تجربه عرفانى از نوع درون نگر، اهمیت و دشوارى جداسازى خود از حالت عادى شناخت را خاطرنشان مى کند.
(بدون کناره جویى کامل از حواس، این تولد غیرممکن است… و براى ضبط و فرونشاندن (سرکوبى) همه عوامل روحى و آنها را از عمل بازداشتن قدرت عظیمى لازم است. جمعیت یافتن آنها نیروى بسیار مى برد و بدون صرف آن نیرو چنین کارى امکان ندارد.)38
شاید عرفا در تشخیص آن دشوارى بسیار فراوان در [مقام] رسیدن به جدایى و وارستگى (ریاضتهاى) گوناگونى را براى کمک به شخص در انجام این وظیفه، ترویج کرده باشند. براى نمونه، فنون یوگا39 در هند [را مى توان مثال زد،] که در آن، تمرینهاى حبس دم به عنوان راهى براى غلبه بر حیات آگاهانه، به کار گرفته مى شود. و عارفان ترسا در صومعه هاى کاتولیک به رواج شیوه (نیایش) پرداختند، نه به معناى مطالبه چیزى از خدا، بلکه به معناى (مراقبه و تأمل) که به منظور برطرف ساختن موانع دستیابى به اتحاد با خدا، انجام مى پذیرفت.
به نحوى تصور کنید که با زدودن فعالیت حواس و کنش عقل از خودآگاهى، بنابر فرض به وارستگى برسید. چه اتفاقى رخ مى دهد؟ شما ممکن است، در عوض از دست دادن آگاهى یا به خواب رفتن، کنه وجود و جان خویش را شهود کنید. عرفا، این تجربه را تجربه تهیا (تهى وارگى)40 و احساس لاوجود41 (ناچیزى) توصیف مى کنند. استعاره هایى چون: (غسق)42، (برهوت)43 و (وادى)44 براى توصیف این تجربه تهیا به کار رفته است. نکته اى که عرفا بر آن تأکید دارند این است که تنها هنگامى که نفس آگاهى از خود و دیگر چیزها را از دست داد، مى تواند تهى شود و آمادگى براى ورود خدا پیدا کند. همانطور که اکهارت اشاره دارد:
(سخن دقیقى که راجع به جاودانگى اظهار مى شود تنها بدین لحاظ است که جاودانگى از آنِ کسى است که خود کویرى باشد منزّه از نفس و عارى از هرگونه تکثر.)45
همچنین، عارف اسپانیایى خوان دلاکروث46 (1542ـ1591) مى گوید:
(آرى، اگر قرار است روح به وحدت الهى نایل آید، باید از تمام این صور خیالى، از همه شکلها و شبحها عارى شود و باید نسبت به این گونه مفاهیم در غسق بماند،…)47
از قرار معلوم، اگر زمانى روح به این حالت از تهى وارگى و غسق کامل برسد، خدا در او وارد مى شود، شخص حس رویارویى با حقیقةالحقایق را تجربه مى کند، یگانگى با این حقیقت را تجربه مى کند، و احساس صلح و آرامش و سعادتمندى به او دست مى دهد. در سنت عرفانى کاتولیک، از این تجربه به کشف و شهود بهجت آمیز تعبیر مى شود و هرچقدر هم براى آن کسانى که به این کشف و شهود نایل آمده اند، توصیف آن مشکل باشد، بسیار بدیهى است که از نظر اهل عرفان این حال و تجربه گوهرى بسیار گرانبها است. براى آنان این کشف و شهود از هر چیز دیگرى که حیات در روى زمین براى عرضه کردن دارد، فراتر است.
ما با تأمل در تجربه عرفانى از نوع درون گرایانه، مى توانیم ویژگیهاى زیر را به عنوان خصوصیات اصلى آن تجربه برشماریم:
1. حالتى از آگاهى که عارى از محتویات متعارفى چون: احساسات، صورتهاى خیالى، افکار، امیال و غیره است.
2. تجربه یگانگى مطلق، بدون تمایزها یا تفرقه ها.
3. درک واقعیت؛ یعنى شخص آنچه را که شهود مى کند، فرجامین حقیقت است.
4. احساس این که هر آنچه تجربه مى شود، الوهى است.
5. احساس صلح و صفا و سعادت.
6. بى زمانى؛ یعنى بى خبرى از گذر زمان که در اثناى تجربه دست مى دهد.
با توصیف تجربه دینى عرفانى، اکنون وارد این مسأله مى شویم که آیا چنین تجربه هایى ادله عقلى اقامه مى کنند که واقعیت وجود الهى را باور کنیم یا نه. در پرداختن به این مسأله، مفید خواهد بود که خود را به جریان عمده تجربه دینى عرفانى، یعنى تجربه عرفانى از نوع درون گرایانه محدود کنیم.

فرضیه [حجیت] اتفاق آراء48
مشکلى که ما در تجربه هاى دینى متعارف با آن مواجه هستیم، این است که به نظر مى رسد این تجربیات درباره موجودات الهى به طرزى بارز، متفاوتند ـ عیسى، کریشنا، اللّه، برهمن و جز اینها. ما از این موضوع به مشکل تعبیر مى کنیم، زیرا این تجربه ها در دل سنتهاى دینیِ رقیب جاى گرفته و مؤید آنها هستند؛ در نتیجه، صواب بودن همه آنها ممکن نیست. در این صورت، تا حدودى پذیرش یکى از این تجربه ها به عنوان تجربه اى مطابق با واقع، به معناى پیش آمدن تردیدهایى درباره تجربه هاى دینى عادى در سنت دینى رقیب است. در مقابل، تعدادى از فیلسوفان و متفکران دینى مدعى شده اند که تجربه هاى دینى از سنخ درون گرایانه، اساساً یکسان هستند؛ ادعایى که گاهى از آن با عنوان (فرضیه [حجیت] اتفاق آراء) نام مى برند. ویلیام جیمز49 این نکته را به صورت زیر بیان کرده است:
(غلبه بر تمام موانع و مرزهاى عادى میان فرد و ذات مطلق، دستاورد عرفانى عظیمى است. ما، در حالات عرفانى، هم با آن ذات مطلق یکى مى شویم و هم از یگانگى خویش با او آگاه مى گردیم. این سنت عرفانى جاودان و پیروزمند، بندرت در اثر تفاوتهاى اقلیمى یا دینى تغییر مى کند. در آیین هندو، در مشرب نوافلاطونى،50 در تصوف، در عرفان مسیحى، در مشرب وایتْمَن،51 همواره یک نوا را، ترجیع وار مى شنویم. بدین سان درباره اقوال عرفانى، گونه اى اتفاق آراء و اجماع ابدى وجود دارد که باید منتقدان را به درنگ و اندیشه وا دارد و چنانکه گفته شده است، این اتفاق نظر ابدى موجب آن مى گردد که آثار برجسته (کلاسیک) عرفانى، نه زادروزى و نه سرزمین آبا و اجدادى اى داشته باشند.)52
تعدادى از مفسران تجربه عرفانى ـ دابلیو.تى. استیس، آلدوس هاکسلى،53 برتراند راسل،54 و ک.د. براود55 که فقط به ذکر این چند تن بسنده مى کنیم ـ با جیمز همداستانند که در میان عارفانِ فرهنگها و سنتهاى مختلف، راجع به آنچه در تجربه عرفانى به آن دست یافته مى شود، اتفاق نظرى، چه به صورت ناقص و چه کامل، وجود دارد. آنان همچنین همداستانند که اتفاق آراء در میان اهل عرفان یک ویژگى در تأیید دیدگاه است که تجربه عرفانى برداشت درستى از واقعیت است، و بدین سان، مى تواند دلایل عقلى بر اعتقاد به واقعیت ذات الهى فراهم سازد.
چرا این واقعیت ـ با پذیرش این که در حال حاضر، یک امر واقع است ـ که فرضیه [حجیت] اتفاق آراء درست است، باید نکته اى در تأیید اهل عرفان باشد و چه بسا دلیلى براى حکم به این که تجربه شخص [عارف] بیشتر مطابق با واقع است تا وهمى؟ خوب، فرض کنید که در حین تدریس درس فلسفه دین، به ناگاه تجربه اى به من دست دهد که در آن ندایى با من سخن گوید؛ صدایى که ظاهراً از جایى ماورایى به گوش مى رسد و مى گوید: (رو56، سى. آى. اِ (سیا) تو را زیر نظر دارد.) من به هر طریقى، درس را به پایان مى برم، اما بى درنگ پس از آن، این تجربه نسبتاً غیرعادى خودم را براى تعدادى از همکارانم در آن دانشگاه روایت مى کنم. فرض کنید که آنان، بر عهده بگیرند که به بهترین وجه ممکن، تعیین کنند که آیا تجربه من مطابق با واقع است یا نیست؛ یعنى آیا در واقع، صرف نظر از نقل آن پیام از سوى من، ندایى وجود دارد، یا این که تجربه من وهمى و خیالى است؛ صدایى که فقط پژواک آشفتگى و اضطراب درونى من است، چنانکه تجربه مکبث درباره خنجر این گونه بود. یک کار بسیار عادى که آنان باید انجام دهند، پرس وجو و تحقیق از دانشجویانى است که در لحظه وقوع آن تجربه،در کلاس حضور داشتند به منظور این که اطلاع پیدا کنند که آیا هیچ یک از آنان این صدا را شنیده است یا خیر. بدیهى است که اگر تعداد قانع کننده اى از آنان صدایى قریب به آنچه من روایت کردم، شنیده باشند، این امر مؤیدى بر تلقى صحت و درستى تجربه من به شمار خواهد آمد. حال آن که اگر هیچ یک از آنها شنیدن چنین صدایى را گزارش نکنند، همکاران من دلیلى براى وهمى دانستن این تجربه خواهند داشت و چه بسا آن را ناشى از نوعى بدگمانى من نسبت به دیگران (پارانویا) بدانند. بنابراین، این واقعیت که تعدادى از افراد حال یا تجربه عیناً یکسانى دارند، به طور معمول، نکته اى در تأیید واقعى بودن آن تجربه به حساب مى آید. البته، این واقعیت که شخصى در شیکاگو آن صدایى را که من گزارش کردم، نشنیده است، سخن نابجایى است؛ زیرا آن شخص در موقعیتى (حضور در کلاس درس) نبوده است که آن صدا را بشنود. این نکته نیز بى ربط است که [گفته شود] تعدادى از دانشجویان من که در کلاس حضور داشتند، اما به خواب عمیق فرو رفته بودند، آن صدا را نشنیده اند. زیرا، هرچند آنها امکان شنیدن آن صدا را داشتند، چنانچه واقعاً صدایى در آنجا بود که شنیده شود، آنان از احراز شرط دیگرى (بیدار بودن) که براى شنیدن آن صدا لازم است، عاجز بودند.
با عطف توجه به تجربه عرفانى، اکنون مى توانیم به اهمیت فرضیه [حجیت] اتفاق آراء در مسأله واقعى بودن یا وهمى بودن تجربه عرفانى پى ببریم. این واقعیت که افراد بى شمارى اساساً از تجربه یکسانى برخوردارند، مربوط است به این مسأله که آیا این تجربه واقعیت دارد یا نه؛ مشروط به این که معقول باشد که باور کنیم شرایطى وجود دارد که وقتى برآورده شود، شخص در صورتى که آن تجربه واقعیت داشته باشد، به آن دست پیدا کند و چنانچه وهمى باشد، به آن دست نیابد. به نظر مى رسد که عارفان احراز برخى شرایط (براى مثال، وارستگى) را بر ذمه مى گیرند و هنگامى که آن شرایط برآورده شود، در غالب موارد به آن تجربه دست مى یابند. اما براى بیان این که چه وقت، شخص واقعاً شرایط لازم را براى آن تجربه عرفانى احراز مى کند، هیچ راه روشن یا مطمئنى وجود ندارد. به علاوه، این امکان وجود دارد که موضوع یا متعلّق تجربه، اگر یک وجود الوهى باشد، مصلحت بداند که حتى وقتى که شرایط لازم، محقق باشد خود را منکشف سازد یا مصلحت نداند. به همین دلایل، از این واقعیت که فردى براى احراز شرایط یک تجربه تلاش کرده است، اما توفیق دستیابى به آن تجربه را نداشته است، مشکل مى شود فهمید که در چه زمانى این امر را باید به زیان ادعاى درستى تجربه دینى تلقى کرد. با وجود این، منطقى به نظر مى رسد که این واقعیت را که عرفا در همه جا از تجربه یکسانى برخوردار بودند، چونان نکته اى در تأیید واقعى بودن تجربه ایشان در نظر بگیریم.
اما آیا فرضیه [حجیت] اتفاق آراء درست است؟ آیا اساساً عرفا در همه جا تجربه یکسانى دارند؟ اگر افرادى را که از تجربیات نوع درون گرایانه برخوردار هستند، در نظر داریم، به نظر مى رسد که پاسخ باید مثبت باشد. زیرا تجربیات آنان در مقام تجربه هاى عرفانى درون گرا بودن، برحسب آن ویژگیهایى که در توصیف تجربه عرفانى درون گرایانه برشمردیم، واجد ویژگیهاى یک تا شش خواهند بود. به هر حال، باید به خاطر داشته باشیم که فقره شماره چهار اشاره دارد به این احساس که شخص با (ذات الهى) مواجه مى شود، و ما تعمّداً پذیرفته ایم که تعبیر (ذات الهى) قائم مقام هر چیزى باشد که هر گروه دینى آن را به این نام مى شناسند. مثلاً، وقتى که مایستر اکهارت تجربه اش را به عنوان تجربه اى که در آن، خود او در احدیّت فنا مى شود، توصیف مى کند، ذات الهى بین سه شخص تثلیث ـ خداى پدر، خداى پسر و خداى روح القدس ـ مشترک است و زمانى که یک عارف هندو تجربیات خود را اتحاد با برهمن، یعنى نفس کلى، تعریف مى کند، ما دو ادراک کاملاً متفاوت از خدا داریم، اما هر دو تجربه نمونه هایى از تجربه عرفانى از نوع درون گرا هستند.
در حالى که عارفان در سنتهاى دینى مختلف ـ مسیحى، یهودى، اسلامى، هندو، و دیگر سنتها ـ در توصیف حقیقتى که در تجربه هاى عرفانى خود با آن روبه رو مى شوند، برداشتهاى کاملاً متفاوتى از خدا را به کار مى برند، چرا باید باور کنیم که آنان همه عیناً از همان تجربه واحد برخوردارند؟ در برخى صور آیین هندو، ذات الهى به صورت یک حقیقت غیر انسان وار تصور مى شود، در حالى که وقتى قدیسه تِرِزا57 یا ترساى آویلایى تجربه خود را (اتحاد با خدا) توصیف مى کند، و برداشت مسیحیت از خدا را به منزله موجودى متعال، محبت آمیز و انسان وار مى داند. طرفداران فرضیه [حجیت] اتفاق آراء در مواجهه با این واقعیات، چگونه مى توانند بر این باور باقى باشند که عرفاى مسیحى، یهودى، مسلمان و بودایى، همه دقیقاً تجربه یکسانى دارند؟ آنان با فرق نهادن بین یک تجربه و تفسیر آن، و با بیان این نظر که تفاوتهاى موجود در توصیفهاى عرفا درباره حقیقتى که با آن مواجه مى شوند، عمدتاً، مولود تفسیرهاى متفاوت از یک تجربه است تا زاییده توصیفهاى مستقیم از تجربه هاى مختلف، مى توانند بر چنین اعتقادى استوار بمانند. استیس در کتاب مفید خویش، آموزه هاى عارفان،این تفاوت را به صورت زیر تبیین مى کند:
(در شبى تاریک در فضاى بیرون، مى توان شیئى را دید که از آن نورى سفید تابان است. شخصى ممکن است تصور کند که آن یک شبح است؛ دیگرى آن را صفحه برّاقى مى پندارد که از بند لباسى آویخته شده است و شخص سوم ممکن است تصور کند که آن تخته سنگى سفیدرنگ است. در اینجا تجربه واحدى با سه تفسیر متفاوت داریم. این تجربه واقعى و اصیل است؛ اما تفاسیر آن ممکن است صواب یا خطا باشد. اگر قرار است که ما به طور کامل همه چیز را درباره عرفان بدانیم، این نکته بسیار ضرورى است که میان یک تجربه عرفانى و تفاسیرى که ممکن است هم خود عارفان و هم غیر ایشان، از آن ارائه دهند، تفاوت یکسانى قائل شویم. براى نمونه، ممکن است یک تجربه عرفانى را یک مسیحى برحسب اعتقادات دین مسیحیت و یک بودایى بر پایه اعتقادات بوداپرستانه تفسیر کند.)58
استیس و دیگران با در نظر داشتن این تمایز، تجربه عارفان را اساساً به عنوان مواجهه با حقیقتى واحد و عارى از هرگونه تمایز پنداشته اند؛ تجربه اى که با احساس صلح و صفاى کامل، تبرّک و تیمّن، و ابتهاج همراه است. یکسان انگاریِ حقیقتى که عارف با آن روبه رو مى شود با صورتى از ذات الهى ـ خدا، برهمن، نفس کلى، تهیا (خلأ)، یا نیروانا ـ بخشى از خود تجربه در نظر گرفته نمى شود، بلکه چونان تفسیرى از آن تجربه مطابق با آموزه هاى آن سنت دینى که عارف به آن تعلق دارد، تلقى مى شود. و با تأکید بر این نگرش است که استیس و دیگر پژوهندگان عرفان توانسته اند از فرضیه [حجیت] اتفاق آراء، در برابر ایرادى که ما مورد بررسى قرار داده ایم، به دفاع برخیزند.
فرض کنید که ما بپذیریم که عارفان در سنتهاى دینى متفاوت، تقریباً از یک نوع تجربه بهره مى برند. استیس، براود، هاکسلى، راسل و افراد دیگرى که به این نکته اذعان دارند، خاطرنشان مى کنند که اتفاق نظر و اجماع دلیل بر واقعى بودن تجربه عرفانى نیست. براى مثال، استیس اشاره مى کند که همه افرادى که داروى [سمّى] سنتونین59 مصرف مى کنند، اتفاق نظر دارند که اشیاء سفید، زرد به نظر مى رسند، و براود اظهارنظر مى کند: (افرادى با نژادهاى مختلف که برحسب عادت در مصرف الکل زیاده روى مى کنند، سرانجام دچار نوعى تجربه ادراکى مى شوند که در اثر آن تصور مى کنند که مارها و موشهاى صحرایى اى را مى بینند که در گوشه و کنار اتاق و یا اطراف تخت خوابشان به این طرف و آن طرف مى خزند.)60 اما نه مثال استیس و نه مثال براود، هیچ کدام، شاهد یا دلیلى بر ادراک واقعى به شمار نمى روند. با این همه، این اتفاق آراء عرفا درباره تجربه ایشان، در تأیید درستى آن تجربه مؤثر است. پس ما چگونه باید در این موضوع به قطعیت برسیم؟

تجربه عرفانى: واقعى یا وهمى
در مقام اظهار نظر درباره واقعى یا وهمى بودن یک تجربه، باید براى حالت افراد داراى تجربه نیز اهمیت قائل شویم. استفاده از ماده سمّى سنتونین و افراط در مصرف الکل، باعث ایجاد حالات غیرعادى در مصرف کننده ها مى شود؛ حالاتى که منجر به تجربه هاى مشوّه و موهوم درباره جهان مى گردد. و دقیقاً به همین دلیل است که راسل دلیل مى آورد که باید به وهمى بودن تجربه عرفانى حکم کرد. او استدلال مى کند که (برخلاف دانشمندان که از ما فقط بینایى و دیگر ادراکهاى حسى طبیعى را طلب مى کنند، عارف با روزه گرفتن، تمرینهاى تنفسى و پرهیز دقیق از مشاهده ظاهرى، خواستار دگرگونى در مشاهده گر (اهل مراقبه) مى شود.)61 عارف، مانند یک دائم الخمر، حالات جسمانى و روانى غیرعادى در خود به وجود مى آورد. به استدلال راسل، چنین حالاتى منجر به ادراکهاى غیرطبیعى و نامعتبر مى گردد؛ ادراکهایى که به احتمال زیاد، وهمى اند. او با زیرکى و اسلوبى خاص چنین نتیجه مى گیرد: (از نظرگاه علمى، ما نمى توانیم بین کسى که [غذا] کم مى خورد و عالم بالا را مى بیند و فردى که مشروب بسیار مى نوشد و مار مى بیند، هیچ تفاوتى قائل شویم. هر دو در شرایط جسمانى غیرعادى قرار دارند و از این رو، داراى ادراکهاى غیرعادى هستند.)62 راسل هرچند براى حالت احساس صلح و صفا و سعادت عارف ارزش بسیار قائل مى شود، تجربه او را، از آنجا که نشان دهنده مواجهه اى با واقعیت عینى و انضمامى (برونى) است، به عنوان [چیزى] به احتمال بسیار، وهمى رد مى کند.
به گمان من، پیش فرض بیان ناشده اى در دلیل راسل بر ردّ تجربه عرفانى وجود دارد؛ پیش فرضى که باید در آن تردید کرد. آنچه ما درباره حالات جسمانى و روانیِ غیرعادى مى دانیم، این است که آن حالات در ادراکهاى مشوّه و موهوم ما از جهان مادى، یعنى جهان تجربه متعارف ما، مؤثرند. اما باید به خاطر داشت که عارف ادعاى مشاهده ساحت و قلمروى را مى کند که از جهان تجربه متعارف فراتر مى رود؛ ساحت و قلمروى روحانى که یکسره با جهان مادى متفاوت است. آن پیش فرض نهفته در استدلال راسل این است که همان حالات جسمانى و روانى اى که مانع و رادع ادراکهاى معتبر درباره جهان مادى مى شوند، بر سر راه دریافتها و ادراکهاى معتبر درباره عالم معنوى در وراى عالم ماده نیز قرار مى گیرند. شاید این فرض خردمندانه باشد، اما به طور حتم معلوم نیست که درست باشد. در حقیقت، ممکن است دلایلى وجود داشته باشد بر این که تصور کنیم، به احتمال قوى، دقیقاً عکس این فرض، درست است. در این باره ک.د. براود نوشته است:
(به عنوان مبناى بحث، فرض کنید که جنبه اى از عالم وجود دارد که یکسره بیرون از مدار دانش و بینش افراد عادى در زندگى روزمرّه شان قرار دارد. بنابراین، به احتمال بسیار به نظر مى رسد که درجه اى از نابهنجارى روانى و جسمى شرطى لازم براى رهایى کامل از [قید و بند] متعلقات ادراک حسى است تا ارتباط شناختى با این جنبه از واقعیت برقرار شود. از این رو، این واقعیت که افرادى که مدعى این نوع خاص از شناخت هستند، عموماً برخى نابهنجاریهاى روانى و جسمى از خود نشان مى دهند، تقریباً همان چیزى است که مى توان از آنها انتظار داشت؛ اگر مدعیات آنها صواب باشند. ممکن است لازم باشد اندکى (مجنون) باشیم تا روزنه اى به عالم فراحس پیدا کنیم.)63
هرچند براود، شخصى شک اندیش دینى است، قویاً در تأیید این دیدگاه که تجربه هاى عرفانى، به احتمال زیاد مطابق با واقعند، دلیل مى آورد. او دیدگاه خود را به نحو اختصار، چنین بیان مى کند:
(سرانجام به برهان اثبات وجود خدا که مبتنى بر وقوع تجربه هاى ویژه دینى و عرفانى است، مى رسیم. من به طیب خاطر مى پذیرم که چنین تجربه هایى به افرادى که از نژادها و سنتهاى اجتماعى مختلف بوده اند، در همه ادوار تاریخ، دست داده است. و باز هم به طیب خاطر قبول دارم که هرچند تفاسیرى که راجع به آن تجربه ها ارائه شده است، تفاوتهاى قابل ملاحظه اى با یکدیگر داشته اند، احتمالاً برخى ویژگیهاى مشترک در میان آنها هست که براى تمییزشان از سایر انواع تجربه، کافى است. بر این مبنا، از نظر من بسیار محتمل است که انسان در تجربه دینى و عرفانى با حق یا شأنى از حق، ارتباطى مى یابد که به هیچ طریق دیگر نمى یابد.)64
با توجه به نظر او، که قبلاً خاطرنشان کردیم، مبنى بر این که اتفاق نظر، خود نشانگر واقعیت داشتن یک تجربه نیست، و نظر به این واقعیت که در قطعه اى که اندکى پیش آوردیم، افزون بر اتفاق نظر، هیچ مؤیدى بر نظر قطعى او درباره تجربه عرفانى وجود ندارد، لازم است در آنچه براود را به این ارزیابى درباره تجربه عرفانى سوق داده است، پرس وجو کنیم. دلایل او، در قالب یک برهان، به صورت زیر است:
1. در میان عرفا راجع به آن حقیقتى که تجربه یا مشاهده کرده اند، اتفاق نظر قابل ملاحظه اى وجود دارد.
2. وقتى که در بین مشاهده گران درباره آنچه تلقى مشاهده آن را دارند، اتفاق رأى قابل ملاحظه اى وجود داشته باشد، نتیجه معقول این است که آن مشاهدات و تجربه ها مطابق با واقعند؛ مگر این که دلیل قطعى و فیصله بخشى بر این گمان داشته باشیم که آنها تجارب و احوال وهمى هستند.
3. هیچ دلیل قطعى بر این که احوال و تجارب عرفانى را وهمى بپنداریم وجود ندارد. پس،…
4. اعتقاد به این که تجربه هاى عرفانى واقعى اند، امرى معقول است.
قضیه اصلى در این برهان، فقره شماره 2 است که بنا به استدلال براود، همان اصل مسلم عملى است که ما در برخوردهایمان با تجربه هاى غیر عرفانى از آن پیروى مى کنیم.65 براود در مورد این اتفاق نظر میان آدمهاى دائم الخمرى که (در حال مستى) موش و مار مى بینند، استدلال مى کند که ما، به طور قطع و یقین، دلیل قطعى براى وهمى پنداشتن مشاهدات آنها داریم.
(از آنجا که این موجودات (موشها و مارها) نوعى از اشیاء هستند که اگر وجود مى داشتند، ما مى توانستیم آنها را ببینیم، این حقیقت که ما نمى توانیم آنها را ببینیم به احتمال بسیار، حاکى از این است که آنها وجود ندارند… از این رو، این نتیجه معقول به نظر مى رسد که اتفاق نظر در بین الکلیها یک نشانه است؛ البته نه نشانه مکاشفه و الهام، بلکه نشانه وهم و خیال.)66
به هر حال، دعاوى اى که عارفان ابراز مى کنند چنان نیست که با آنچه ما در حالت عادى آگاهى مى توانیم ادراک کنیم، تعارض داشته باشد. بنابراین، براود نتیجه مى گیرد که با فرض انطباق تجربه عرفانى با اصل مسلم عملى که ما در هر جاى دیگر به کار مى بریم، مطابق با واقع دانستن تجربه عرفانى، خردمندانه است.
گرچه راسل از اصل مسلّم عملى براود بحثى به میان نمى آورد، در اظهار نظرهاى او درباره تجارب و احوال عرفانى، هیچ چیزى وجود ندارد که القا کند، او آن اصل مسلّم را رد مى کند یا از به کار بستن آن براى تجربه عرفانى ابا دارد. اختلاف نظر راسل با براود به قضیه 3 مربوط مى شود. زیرا، چنانکه مشاهده کردیم، به نظر راسل این واقعیت که عرفا وقتى که دستخوش تجربه عرفانى مى شوند، در غالب موارد یک حالت جسمانى و روانى غیر عادى به آنها دست مى دهد، یک دلیل قاطع براى وهمى انگاشتن آن تجربه هاست. به هر حال، ما به پیش فرض تردیدپذیرى که راسل در ردّ قضیه 3 مطرح مى کند، اشاره کردیم و دلایل براود را در امتناع از پذیرش آن فرض مورد ملاحظه قرار دادیم.
تا آنجا که به اختلاف نظر میان راسل و براود بر سر قضیه 3 مربوط مى شود، من تمایل دارم که از براود جانبدارى کنم. [پس] معقول این است که باور کنیم که (1) آن ذات و ماهیت حقیقت که عارفان با آن مواجه مى شوند، چنانچه قرار باشد که ما آن را ادراک کنیم، احتمالاً، مستلزم دگرگونیهاى عمده اى در ما مى گردد، دگرگونیهایى که چه بسا ما را از مشاهدات دقیق از جهان مادى، باز مى دارد. و (2) اگر تجربه عرفانى مطابق با واقع باشد، تغییرات نسبتاً خارق العاده اى را در کسانى که از آن تجربه برخوردارند، ایجاد مى کند. از این رو، صرف این واقعیت که عارفان دستخوش برخى تغییرات جسمى و روحى مى شوند، دلیل فیصله بخشى براى وهمى پنداشتن تجربه عرفانى به دست نمى دهد.

طرق بینابین
پس آیا ما باید همگام با براود به این نتیجه برسیم که تجربه عرفانى احتمالاً مطابق با واقع است؟ خوددارى من از انجام چنین کارى به اطلاق اصل مسلّم عملى براود بر تجربه عرفانى مربوط مى شود. به گمان من، وقتى که ما در بین کسانى که از تجربه خاصى برخوردارند، با میزان نسبتاً خوبى از اتفاق نظر مواجه مى شویم، تفاوت عمده اى وجود دارد میان (1) این که بدانیم براى یافتن دلایل قاطع (فیصله بخش)، اگر اصلاً دلیلى در میان باشد، به منظور ردّ تجربه اى که وهمى است، چه اقدامى باید صورت داد؛ و (2) این که ندانیم چگونه به یافتن چنین دلایل قطعى و فیصله بخشى، اگر اصلاً دلیلى وجود داشته باشد، باید اقدام کرد. وقتى که ما در وضعیت (1) هستیم، همان طور که ما به طور مشخص، در مورد مشاهده موشها و مارها از سوى کسانى که در مصرف الکل بنابر عادت زیاده روى مى کنند، در چنین حالتى قرار مى گیریم، بى شک اطلاق اصل مسلّم براود تجویز مى شود. اما هنگامى که ما در وضعیت (2) هستیم، چنانکه ظاهراً ما غیر عارفان درباره تجربه عرفانى چنین وضعى پیدا مى کنیم، به کارگیرى اصل مسلم براود شاید توجیه عقلى نداشته باشد. در هر حال، مسأله واقعى یا وه
مى بودن تجربه عرفانى به چیزى شبیه بن بست منتهى مى شود.
بیش از نود سال پیش، ویلیام جیمز مطالعه درخور توجه خود درباره عرفان را با دستیابى به سه نتیجه به پایان برد:
1. حالات عارفانه، آنگاه که کاملاً پرورده شوند، معمولاً بر افرادى که آن حالات را پیدا مى کنند مطلقاً حاکم و نافذ است، و حق این حاکمیت را واجد است.
2. از این حالات هیچ حجیتى به دست نمى آید تا افرادى را که بدور از این حالاتند، مکلّف به پذیرش غیرنقادانه آن مکاشفات کند.
3. آن حالات، اعتبار آگاهى غیرعرفانى یا خردپذیر را که تنها بر فهم و احساسات مبتنى است، فرو مى ریزد.
این حالات نشان مى دهند که فقط یک نوع از آگاهى و شناخت وجود دارد.67 بعید است که مطالعات سالهاى اخیر درباره عرفان، این نتایج را از اعتبار انداخته باشد. نتیجه سوم دقیقاً اشاره دارد که تجربه هاى عرفانى اثبات مى کنند که غیر از حالت عادى آگاهى، یک نحوه دیگر آگاهى وجود دارد. در مقابل [نظر] راسل (ما دلایل محکم و موجهى براى وهمى انگاشتن تجربه هاى عرفانى داریم)، جیمز در نتیجه دوم خود، رویّه بینابینى را برمى گزیند و نظر مى دهد که ما غیر عارفان، نه دلایل محکم و موجهى براى واقعى دانستن تجربه هاى عرفانى داریم و نه دلایل محکم و موجهى براى وهمى قلمداد کردن آنها. او در نتیجه گیرى نخست خود اضافه مى کند که خود عرفا، نه تنها عموماً مشاهدات خویش را واقعى تلقى مى کنند، بلکه در انجام چنین کارى خود را محق مى دانند. هرچند ما به نتیجه گیرى نخست جیمز نپرداخته ایم، ملاحظاتى را که در این فصل عنوان کرده ایم، متوجه جهاتى است که در نتیجه گیریهاى دوم و سوم اتخاذ شده است.
پیشتر، ما از دو اشکال در مورد این نگرش که اصل زودباورى پذیرش واقعى بودن تجربه هاى دینى متعارف را براى ما خردمندانه و معقول جلوه مى دهد، به بحث پرداختیم. هم اکنون، امکان این هست که ما استنباطهاى خود را درباره این مسأله که آیا تجربه هاى دینى عرفانى فراهم کننده دلایل عقلى بر اعتقاد به واقعیت ذات الهى هستند یا خیر، به نحو اختصار بیان کنیم. از آنجا که ما همداستان با جیمز، به این نتیجه رسیدیم که غیر عارفان دلایل محکم و موجهى براى پذیرش واقعى بودن تجربه هاى عرفانى ندارند، این واقعیت که تجربه هاى عرفانى رخ مى دهد، دلایل عقلى بر اعتقاد به واقعیت ذات الهى را در دسترس غیر عارفان قرار نمى دهد. از این گذشته، حتى اگر غیر عارفان قرار باشد محتملاً، در واقعى شمردن تجربه هاى عرفانى، از براود پیروى کنند، این واقعیت که عارفان مختلف در مقام تفسیر و تعبیر تجربه ها و مشاهدات شخصى خود، برداشتهاى متفاوتى از ذات الهى را به کار مى برند، تعیین این مطلب را که آیا، و به چه معنا، آن واقعیت ادراک شده از سوى عرفا الهى است، دشوار مى سازد. براود، خود با رعایت جوانب احتیاط اظهار مى کند که او گمان نمى کند دلیل محکم و موجهى وجود داشته باشد بر این که تصور کنیم آن حقّى که عارفان با آن مواجه مى شوند، انسان وار است. بدین سان، تا آنجا که به خداى مشرب یکتاپرستانه مربوط مى شود، از لحاظ عقلى بدیهى به نظر مى رسد که احوال و تجارب عرفانى بر سر راه دلایل عقلى بر اعتقاد ورزیدن به وجود چنین موجودى چندان موانعى ایجاد نمى کنند. و این نتیجه گیرى چه بسا در مورد خود عارفان و نیز غیر عارفان، صادق باشد. چرا که، هرچند ممکن است ما همداستان با جیمز بپذیریم که عارفان، خود این حق را دارند که تجربه هایشان را مطابق با واقع بدانند، تا آن حد که خود تجربه، مواجهه اى با وحدانیت مطلق و عارى از تمایزات است، این حال و تجربه اعتقاد به خداى توحیدى را توجیه نمى کند. عارف یگانه پرست، که هم اکنون هم به خداى مشرب یکتاپرستى اعتقاد دارد، ممکن است این تجربه را مواجهه اى با جنبه و ساحتى از آن وجود (الهى) تفسیر کند. اما این مطلب کاملاً فرق دارد با قائل شدن به این که خود تجربه، عارف را محق مى سازد که به واقعیت خداى مشرب توحیدى باور پیدا کند.

پى نوشتها:
* این مقاله توسط آقاى احمدرضا جلیلى با متن اصلى مقابله شده است.
1. Robinson Crusoe, قهرمان داستان دانیل دِفوئه (Daniel Defoe) (1719م.), دریانوردى است که کشتى اش در یک جزیره استوایى دچار شکستگى و خرابى مى شود و با اسباب و وسایل ساده اى سالها در آن جزیره زندگى مى کند تا این که سرانجام از آنجا رهایى مى یابد. (به نقل از فرهنگ انگلیسى وبستر)
2. Man Friday خدمتکار فداکار رابینسون کرُزوئه. (به نقل از همان منبع)
3. cosmological
4. teleological
5. arbitrary
6. شائول (Saul) که به او پُولُس (paul) و قدیس پال (Saint Paul) هم گفته مى شود, یک یهودى اهل شهر ترسوس (Tarsus) بود که پس از حادثه راه دمشق, به دین مسیحیت گروید و رسول و پیامبر این دین نزد بى دینان شد. او نویسنده چندین رساله در عهد جدید کتاب مقدس است. (به نقل از فرهنگ انگلیسى وبستر)
7. Acts,: 3-9 (Revised Standard Version).
8. Paul the Apostle.
9. dependence
10. otherness
11. union
12. The Idea of the Holy
13. Friedrich Schleiermacher (1768ـ1834) فیلسوف و الهیدان آلمانى و یکى از صاحب نظران بزرگ مذهب پروتستان در قرن نوزدهم. (دائرةالمعارف فارسى)
14. subjectivism
15. Meister Eckhart
16. R.B. Blakney, Meister Eckhart: A Modern Translation (New York: Harper & Row Publishers, 1941), P.200.
17. Blakney, Meister Eckhart: A Modern Translation, P.200-201
18. پلوتینوس (فلوطین) (205ـ270) یکى از پایه گذاران مکتب نوافلاطونى.
19. Quoted by Walter T. Stace in Mysticism and Philosophy (New York: J. B. Lippincott Co., 1960), P.233.
20. Comunion ; (آیین عشاء ربّانى یکى از مراسمهاى دینى مسیحیان است که دینداران در آن شرکت مى کنند و به یاد مرگ مسیح(ع) نان و شراب مى خورند.) (به نقل از فرهنگ انگلیسى آکسفورد) توضیح این که این مراسم یادآور آخرین شامى است که مسیح(ع) ساعاتى پیش از آویخته شدن به صلیب, به همراه حواریان و یاران خود صرف کرد.
(مسیح در غروب پنجشنبه وارد شهر اورشلیم شد و در آخرین طعام با حواریان و دوستانش شرکت جست… او نان و شراب را بین حواریان قسمت کرد و اشاره کرد به این که اینها نمادى از جسم مجروح و درهم شکسته و خون ریخته شده او هستند.) (به نقل از ادیان جهان, لوئیس م. هُف, ص337)
(هنگامى که شام مى خوردند عیسى نان را به دست گرفت, آن را برکت داد و پاره کرده بدیشان داد و گفت: (بگیرید و بخورید که این بدن من است.) (سپس جام را به دست گرفت, آیین شکر به جا آورد و به ایشان داد و همه از آن آشامیدند. سپس بدیشان گفت: ساین خون من است از عهد جدید که براى آدمیان ریخته مى شود.ز) (مرقس,24-22:14)
21. Macbeth ; عنوان تراژدى اى که در حدود سال 1606 توسط شکسپیر نوشته شد. مکبث شخصیت اصلى داستان, بى رحمانه از سوى همسر جاه طلب خود تحریک مى شود تا براى به دست آوردن سلطنت, شاه را به قتل برساند. (به نقل از فرهنگ انگلیسى وبستر)
22. delusory
23. veridical
24. Quoted in William James, The Varieties of Religious Experience (New York: The Modern Library, 1936), PP.67-68
25. Credulity
26. Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford: The Clarendon Press, 1979), P.254.
27. A trinity of person
28. هرچند ریشه تثلیث (Trinity) را باید در یگانه پرستى (Monotheism) دین یهود جستجو کرد, عقیده مسیحیان به الوهیت عیسى مسیح (Jesus Christ) و روح القدس (Spirit Holy) زمینه پیدایش نظریه تثلیث را فراهم ساخت. بر پایه این نظریه, خداى واحد خود را در قالب سه شخصیت: پدر, پسر (عیسى مسیح) و روح القدس متجلى مى کند. با این حال, این سه وجود متشخص, به لحاظ برخوردارى از یک اصل و داشتن ذات و جوهر واحد, به عنوان امرى واحد در نظر گرفته مى شوند. سرانجام, این نظریه را نخستین شوراها و متألهان به صورت (سه شخص در یک جوهر) (homoousion) پذیرفتند. این اقدام, تلاشى بود براى دفاع و حمایت از جداگانه بودن این اشخاص (پدر, پسر و روح القدس) ـ که افرادى چون سبلیوس (Sabellius FL.) آن را رد مى کردند. و در عین حال, اعتقاد به وحدت, برابرى و جاودانگى آنها ـ که در مقابل جریانهایى چون آریانیزم (Arianism) قرار داشت. از نظر کلیساى غرب, روح القدس از پدر و پسر صدور یافته است (بند و ماده فیلوک که به اعتقادنامه نیسِن افزوده شد). این عقیده را کلیساى ارتدوکس که صدور روح القدس را از طریق یا به واسطه پسر مى دانست, رد کرد.
بسط این دیدگاهها, پیوسته از فلسفه متداول هر دوره اثر پذیرفته است, و نظرهایى که در اینجا عنوان شد, در دوره هاى جدید (براى مثال از سوى متکلمان هر دوره) غالباً مورد اعتراض و نقد واقع شد. حتى در سالهاى حدود 1960 نظریه مرگ خدا زDeath of Godس از سوى برخى مطرح شد. همچنین یک سنت تکرارى مسیحى درباره وحدت گرایى (Unitarianism) وجود داشته است. (رجوع شود به God, Christian Concept of)
توضیح این که مکتب آریانیزم تأکید مى کرد که عیسى مسیح با خدا هم گوهر یا هم ذات نیست. بلکه به عنوان واسطه و میانجى خلقت از سوى خداى پدر خلق شده است. هرچند مسیح ذاتاً خدا نیست,خداوند به سبب خیر مطلق خویش, او را به مقام فرزندى برگزید. نام این مکتب منسوب است به آریوس (/Arius حدود سال 250 تا 366 پ.م.) که در شهر اسکندریه طرفدار و حامى این نظریه بود. نظریات مربوط به آریوس در سال 325 در شوراى نیقیه با تلاش آتانازیوس (/Athanasius حدود سال 373ـ296) محکوم گردید. (به نقل از فرهنگ انگلیسى ادیان, جان هینِلز)
29. Krishna سکریشنا ظهور (ویشنو) ـ یکى از سه خداى مهم در آیین هندو ـ در عصر سوم جهانى است. کریشنا مظهر محبت و خوشبختى است که نابودکننده اندوه و رنج است.ز (به نقل از ادیان و مکتبهاى فلسفى هند, داریوش شایگان, ج اول, ص1ـ270)
30. Brahman سبرهمن یا به صیغه خنثى استعمال مى شود و در این صورت اشاره به ذات نامتناهى و بُعد تنزیهى حق است, و یا به صیغه مذکر مى آید و در این صورت آن را خداى آفرینش و مظهر نیروى انبساط مى دانند. برهمن یکى از خدایان تثلیث هندوان است… (شیوا) اصل فانى کننده, (ویشنو) اصل حفظ کننده و برهمن اصل آفریننده هستیها و کائنات است.ز (همان منبع, ص5 ـ274)
سدر اوپانیشادها, برهمن اصل ممتاز عالم عینى است, چنانکه اصل ممتاز عالم ذهنى آتمان است و اینها دو قطب واقعیت هستند. برهمن هم ساکن است و هم متحرک, هم دور است و هم نزدیک, در همه جا هست, همه چیز از او صادر مى شود و باز به او باز مى گردد…ز (همان منبع, ص105)
31. extrovertive
32. introvertive
33.والتر تِرِنس استیس (W. T. Stace) فیلسوف تجربه باور انگلیسى ـ آمریکایى (1886ـ ) از کتابهاى او مى توان به (تاریخ انتقادى فلسفه یونان) (لندن, 1920), (فلسفه هگل) (لندن, 1924), (نظریه شناخت و وجود) (آکسفورد, 1932), (مفهوم اخلاق) (نیویورک, 1937), (دروازه سکوت) (بوستون 1952), (دین و نگرش نوین) (نیویورک, 1952), (زمان و ابدیت) (پرنیستون, 1952) و (عرفان و فلسفه) (نیویورک, 1960) اشاره کرد. از میان آثار عمده فوق در حوزه فلسفه, به معناى اعم, که در ایران به فارسى درآمده است, مى توان به کتابهاى ارزشمند (فلسفه هگل) ترجمه حمید عنایت, (عرفان و فلسفه) ترجمه بهاءالدین خرمشاهى, (دین و نگرش نوین) ترجمه احمدرضا جلیلى و (گزیده اى از مقالات استیس, ترجمه عبدالحسین آذرنگ اشاره کرد.
34. Stace, Mysticism and philosophy, P.71-72.
35. Stace, Mysticism and philosophy, P.71-72.
36. ن.م. روایت مى کند که پس از مصرف داروى توهم زاى مِسکالین (آلکالوئید) آن تجربه به او دست داده است. مسأله ارتباط بین داروى خاصى که تجربه هایى در پى دارد و تجربه هاى عرفانى, در سالهاى اخیر بسیار مورد بحث واقع شده است.
در این باره, مراجعه کنید به مقاله مختصر و جالب هیوستون اسمیت (Huston Smith) با عنوان (آیا داروها ارزش دینى دارند؟) در مجله فلسفه, 61, ش18 (1964), ص530 ـ517.
لازم به توضیح است که مسکالین دارویى است که از نوعى کاکتوس به دست مى آید و از قرار معلوم شخص با خوردن آن, چیزهایى را مى بیند و تجربه اى به او دست مى دهد که واقعیت ندارد. (به نقل از فرهنگ انگلیسى آکسفورد)
37. Quoted by Stace in Mysticism and philosophy, P.109.
* bliss
38. Blakney, Meister Eckhart. A Modern Translation, P.109
39. Yoga
40. تهیا (تهى وارگى) = emptiness
41. غسق = darkness
42. لاوجود = nothingness
43. برهوت = a wilderness
44. وادى = the desert
45. Blakney, Meister Eckhart: A Modern Translation, P.120.
46. St. John of the Cross
47. St. John of Cross, The Dark Night of the Soul, trans. and ed. K.F. Reinhardt (New York: Ungar publishing Co., 1957), P.51.
48. The unanimity thesis
49. William James (1842ـ1910) فیلسوف و روانشناس امریکایى. (نقل از دائرةالمعارف فارسى)
50. Neoplatnism مکتب افلاطونیان جدید قریب 200م. در شهر اسکندریه تأسیس شد و تعالیم دینى را با فلسفه ارسطو و فلسفه هاى شرقى تلفیق کرد. (به نقل از فرهنگ آریانپور)
هریک از مکاتب فلسفى مبتنى بر فلسفه اصلاح و تعدیل شده افلاطون, بویژه مکتبى که فلوطین (Plotinus) در اسکندریه تأسیس کرد, بدین نام نامیده مى شوند. این مکتب بر وجود منبعى واحد تأکید مى ورزید که همه صورتهاى هستى از آن صادر مى شود و در پى اتحاد با آن است. (به نقل از فرهنگ وبستر)
51. Whitmanism منسوب به یک پیشرو و مبلغ آمریکایى به نام مارکوس (/Marcus 1802ـ1847) در ناحیه نورث وست (the Northwest). (به نقل از همان منبع)
52. William James, The Varieties of Religious Experience (New York: The Modern Library, 1936), P.410.
53. آلدوس لئونارد هاکسلى (1963ـ1984) Aldous Leonard Huxley, نویسنده انگلیسى.
54. Bertrand Russell
55. C.D. Broad
56. Rowe
57. Saint Teresa of Avila یا قدیسه ترزا (1515ـ1582) راهبه و نویسنده اسپانیایى, متولد آویلا. در سال 1534 به فرقه کرملى پیوست. در سال 1562 به اصلاح کلیساى کرملى پرداخت. نوشته هاى ساده او از برجسته ترین آثار ادبیات عرفانى مسیحیت است. از آثارش راه کمال و کاخ روح است که در 1587 انتشار یافت (دائرةالمعارف فارسى).م
58. W.T. Stace, The Teachings of the Mystics (New York: New American Library, 1960), P.10.
59. Santonin یا جوهر کرم نوعى ترکیب بى رنگ, سمّى و بلورین است که از برخى گونه هاى خارا گوش به دست مى آید و در علم پزشکى به عنوان داروى ضد کرم به کار مى رود. (به نقل از فرهنگ وبستر)
60. C.D. Broad, "Argument for the Existence of God.II," The Journal of Theological Studies, XL (1939), P.161.
61. Bertrand Russill, Religion and Science (London: Oxford University Press, 1935), P.187.
62. Russill, Religion and Science, P.188.
63. براود, براهین وجود خدا, ج2, ص164.
64. C.D. Broad, Religion, Philosophy, and Physical Reserch (New York: Humanities Press, 1969), P.17-73.
65. براود, براهین اثبات وجود خدا, ج2, ص163. اصل براود به اصل زودباورى (The Principle of Credulity) شبیه است که پیشتر بحث آن گذشت. تفاوت عمده این دو, در این است که اصل براود یک تجربه را آنگاه که شمارى از تجربه ها با آن موافق و همسان باشند, واقعى مى شمارد (مگر این که دلایل قطعى براى وهمى شمردن آن وجود داشته باشد). اصل زودباورى مستلزم مشاهدات و تجربه هاى همسان و موافق نیست.
66. Broad, "Arguments for the Existence of God, II," P.414.
67. James, The Varieties of Religious Experience, P.414