ویلیام جیمز (1842ـ1910)در این نوشتار، ابتدا چهار ویژگى تجربه عرفانى را بیان مى کند و سپس با توسل به تجارب عرفانى سنتهاى گوناگون به توضیح آنها مى پردازد. او نتیجه مى گیرد که اگرچه تجربه عرفانى براى کسانى که این تجربه به آنها دست داده معتبر است، لازم نیست که براى دیگران هم معتبر باشد. با وجود این، او استدلال مى کند که مراتب غیرعرفانى آگاهى (ادراک عقلانى) یگانه واسطه هاى حقیقت نیستند. این امر بویژه در مورد دین که، به عقیده جیمز، خاستگاه عمیق تر آن، احساس است صدق مى کند؛ روشهاى فلسفى و کلامى فرعى اند و از تجربه دینى نشأت مى گیرند.

فکر مى کنم حقیقتاً مى توان گفت که ریشه و لبّ تجربه شخصى دینى در مراتب عرفانى آگاهى1 قرار دارد؛ بنابراین، براى ما که در این گفتارها تجربه شخصى را به عنوان موضوع انحصارى پژوهشمان مورد بحث قرار مى دهیم، [بحث از] این مراتب آگاهى باید فصلى اساسى را شکل دهد که سایر فصول، روشنى آن خود را از آن مى گیرند….
از این رو، پیش از هر چیز مى پرسم: عبارت (مراتب عرفانى آگاهى) به چه معناست؟ چگونه مراتب عرفانى را از مراتب دیگر جدا مى سازیم؟ … براى رسیدن به مقصود گفتارهاى حاضر، من چهار نشانه براى شما مطرح مى کنم که هرگاه تجربه اى واجد آنها باشد، حق داریم آن را عرفانى بخوانیم.
1. وصف ناپذیرى.2 سهل الوصول ترین نشانه اى که به موجب آن، حالتى نفسانى3 را در رده احوال عرفانى4 قرار مى دهم، سلبى است. کسى که این حال به او دست مى دهد فوراً مى گوید تعبیرناپذیر است و نمى توان در قالب الفاظ گزارشى رسا از محتویات آن داد. نتیجه این که کیفیت این حالت باید مستقیماً به تجربه درآید؛ نمى توان آن را به دیگران ابلاغ کرد یا انتقال داد. به لحاظ این ویژگى، احوال عرفانى بیشتر شبیه حالتهاى احساسى اند تا حالتهاى عقلى. هیچ کس نمى تواند براى شخصى که هیچ گاه احساس خاصى را نداشته است، روشن سازد که کیفیت یا شأن آن احساس چیست….
2. معرفت بخش بودن.5 احوال عرفانى با این که به حالات احساسى بسیار شبیه اند، به نظر آنهایى که این احوال را تجربه مى کنند، حالتهاى شناختى6 نیز هستند. احوال عرفانى مراتبى از بصیرت به اعماقى از حقیقتند که عقل استدلالى7 به کنه این اعماق راه نمى تواند برد. احوال عرفانى، اگرچه تماماً ناگفته مى مانند، [سرشار از] اشراق8، انکشاف،9 معنا و نفوذند و على القاعده حس غریبى از حجیت را تا مدتى به دنبال دارند.
هر حالت نفسانى که داراى این دو ویژگى باشد، عرفانى ـ به معنایى که من این کلمه را به کار مى برم ـ نامیده مى شود. دو صفت بعدى با قاطعیت کمترى نشانه تجربه عرفانى اند؛ اما معمولاً در این تجربه ها یافت مى شوند. این دو صفت اینها هستند:
3. زودگذر بودن.10 احوال عرفانى نمى توانند مدت زیادى دوام آورند. به استثناى موارد نادر، به نظر مى رسد که نیم ساعت یا حداکثر یکى ـ دو ساعت، مرزى است که پس از آن، احوال عرفانى در پرتو روزمرّگى محو مى شوند. اغلب پس از محو شدن، کیفیت آنها مى تواند، البته به طور ناقص، در خاطر زنده شود. اما این کیفیت وقتى که احوال عرفانى باز مى گردند، بارز و مشخص است و از بازگشتى به بازگشت دیگر، مستعد بسط مدام در جهت آن چیزى است که همچون غنا و نفوذ باطنى احساس مى شود.
4. انفعالى بودن.11 اگرچه مى توان با تمهیداتى ارادى، مانند تمرکز، اجراى تمرینات خاص بدنى یا به روشهاى دیگرى که کتابهاى راهنماى عرفان تجویز مى کنند، دست دادن احوال عرفانى را تسهیل کرد، همین که نوع خاص آگاهى شروع مى شود، عارف احساس مى کند که گویى خودش به حال تعلیق درمى آید و گاهى واقعاً به نظرش به تسخیر و تصرف قدرتى برتر درآمده است. ویژگى اخیر، احوال عرفانى را با برخى از پدیدارهاى معین شخصیت ثانوى یا بدیل ـ از قبیل نبوّات،12 نوشته خود به خود و بى اراده، یا خلسه اى که به کمک واسطه ایجاد مى شود ـ مرتبط مى سازد. با این تفاوت که وقتى حالتهاى اخیر کاملاً قطع مى شوند ممکن است هیچ خاطره اى از آنها موجود نباشد و شاید اهمیتى هم براى حیات باطنى معمول شخص نداشته باشد که گویى، انقطاع صِرفى در آن حاصل مى شود. احوال عرفانى، به تعبیر دقیق، هرگز انقطاعى صرف نیستند؛ همیشه خاطره اى از محتواى آنها و وجهى عمیق از نفوذشان باقى مى ماند. آنها حیات باطنى شخصى را در بین دفعات بازگشتشان تغییر مى دهند. با وجود این، تقسیم بندیهاى دقیق در این حوزه مشکل است و ما همه اقسام مدارج و ترکیب آنها را مى یابیم.
این چهار ویژگى براى تعیین گروهى از مراتب آگاهى که آن قدر خاص هستند که درخور نامى ویژه باشند و پژوهشى دقیق را بطلبند، کفایت مى کنند. پس بگذارید آنها را عرفانى بنامیم.
گام بعدى ما باید این باشد که با تمسک به نمونه هاى واقعى به تأیید [این مطلب] برسیم. عارفان مجرّب در اوج تکامل خود، غالباً تجارب [عرفانى خویش] را استادانه و به تفصیل، نظم بخشیده و بر آنها فلسفه اى بنیان نهاده اند….
به نظر مى رسد که ساده ترین مرحله تجربه عرفانى آن فهم عمیق از مفاد یک اصل یا قاعده باشد که گه گاه عاید انسان مى شود. ما با تعجب اظهار مى کنیم: (من این را در سراسر عمرم مى شنیدم، اما هیچ گاه معناى کاملش را تا الان نفهمیده بودم.) لوتر13 مى گوید: (یک روز وقتى یکى از راهبان صومعه این جمله اعتقادنامه را تکرار کرد که صمن به آمرزش گناهان ایمان دارمش، من کتاب مقدس را در روشنایى کاملاً جدیدى دیدم؛ و بى درنگ احساس کردم که گویى دوباره متولد شده ام. گویى در بهشت کاملاً بر من گشوده شده بود.) این فهم معناى عمیق تر، منحصر به گزاره هاى منطقى نیست. تک واژه ها، ادات ربط واژه ها، اثرات نور بر خشکى و دریا، بوها و اصوات موسیقایى، وقتى که جان و روان با آنها هماهنگ باشد، همگى موجب چنین احساسى مى شوند. بیشتر ما مى توانیم قدرت عجیب و تکان دهنده برخى از قطعه شعرهایى را که در جوانى خوانده ایم به خاطر آوریم. ابواب غیرمعقولى که گویى از طریق آنها راز واقعیت، تلاطم و سوگناکى زندگى در قلوب ما رخنه مى کرد و آنها را به شور و هیجان مى افکند. اکنون شاید کلمات براى ما صرفاً سطوحى صیقل خورده و بى روح شده باشند. اما موسى
قى و شعر غنایى، تنها متناسب با این چشم اندازهاى مبهم که براى ما به ارمغان مى آورند، زنده و بامعنا هستند؛ چشم اندازهایى از حیاتى که پیوسته با ماست و ما را به خود فرامى خواند و دعوت مى کند، [و] با وجود این، همواره از تعقیب ما مى گریزد. ما نسبت به پیام معنوى و جاودانه این هنرها، برحسب این که این استعداد و قابلیت عرفانى را حفظ کرده یا از دست داده باشیم، آگاه و سرزنده یا ساکت و بى احساسیم.
مرحله بارزتر و بالاتر صعود عرفانى، در پدیده اى بسیار معمول یافت مى شود: گاهى این احساس ناگهانى ما را فرامى گیرد که (قبلاً اینجا بوده ایم)؛ گویى در گذشته اى نامعلوم، درست در همین مکان، با همین اشخاص، همین چیزها را مى گفته ایم….
در حالتهاى رؤیاگونه دیگرى به غورهایى عمیق تر در آگاهى عرفانى برمى خوریم. احساساتى از قبیل آنچه چارلز کینگزلى14 وصف مى کند، یقیناً استثنایى نیستند؛ بویژه در جوانان:
هنگامى که در مزارع قدم مى زنم، گه گاه با این احساس درونى که هر آنچه مى بینم داراى معنایى است که من قادر به فهم آن نیستم، پریشان مى شوم. و این احساس احاطه شدگى توسط حقایقى که نمى توانم آنها را درک کنم، گاه تا هیبتى وصف ناشدنى اوج مى گیرد…. آیا احساس نکرده اید که خودِ واقعى تان جز در لحظاتى مقدس از دید ادراک ذهنى شما پنهان است؟…
به نظر مى رسد که برخى مناظر طبیعى قدرت خاصى براى برانگیختن چنین حالات عرفانى اى15 دارند. بیشتر نمونه هاى درخور توجهى که من گرد آورده ام، در فضاى باز رخ داده اند….
در اینجا… یادداشتى از خاطرات آن آرمان گراى جالب آلمانى، مالویدا فون مایزنبوگ:16
ییکه و تنها در ساحل دریا بودم که تمامى این افکار بر من هجوم آورد؛ افکارى که باعث شرح صدر17 بودند و صافى جان18. و اکنون دوباره، چنانکه چندى پیش در کوههاى آلپ دوفنیه19، مجبور بودم به زانو درآیم، این بار در مقابل اقیانوس بى کران، نماد لایتناهى. احساس مى کردم که قبلاً هرگز این گونه به نیایش نپرداخته ام و تازه مى فهم که نیایش واقعاً چیست: بازگشت از انزواى فردیت به شعور اتحاد با تمامى هستى، به زانو در افتادن همچون موجودى فانى، و برخاستن چونان موجودى فناناپذیر. زمین، آسمان و دریا گویى در هماهنگى عظیمى که تمام جهان را در برگرفته، به طنین درآمده بودند. گویى همسرایى همه بزرگانى که تا آن زمان زیسته بودند، در پیرامونم بود. خودم را یکى از آنها احساس مى کردم و چنین مى نمود که سلام و خوشامدگویى آنها را مى شنوم: (تو نیز به جمع فیروزمندان تعلق دارى.)…
به قدر کافى این آگاهى کیهانى20 یا عرفانى را، که هر از گاهى دست مى دهد، مورد رسیدگى قرار دادیم. از این پس باید به پرورش منظم آن به عنوان یکى از عناصر حیات دینى بپردازیم. هندوها، بودایى ها، مسلمانان و مسیحیان، همگى این آگاهى را به نحو منظم و روشمندى پرورانده اند.
در هند، تربیت بصیرت عرفانى از زمانهاى بسیار دور تحت عنوان یوگا شناخته مى شده است. یوگا به معناى اتحاد تجربى21 فرد با لاهوت است و بر تمرین پیگیر، برنامه غذایى، [قرار گرفتن در] وضع خاص بدنى، [تنظیم] تنفس، تمرکز فکرى، و انضباط اخلاقى مبتنى است، که در نظامهاى مختلفى که به آموزش یوگا مى پردازند اندکى تفاوت مى کند. یوگى یا مرید که بدین شیوه ها بر تیرگى نفس اماره22 خود به حد کفایت غلبه مى کند، در وضعیتى به نام سامادى23 وارد و (با حقایقى رو در رو مى شود که هیچ غریزه یا عقلى هیچ گاه به آنها پى نمى تواند برد). یوگى مى آموزد:
که روح، خود داراى مرتبه وجودى برترى است، فراتر از عقل؛ مرتبه اى فوقِ آگاهى، و هنگامى که روح به آن مرتبه برتر واصل مى شود، این معرفت فراتر از استدلال فرا مى رسد…. مقصود از تمامى مراحل مختلف یوگا این است که ما را به شیوه علمى و روشمند به مرتبه فوق آگاهى یا سامادى برسانند…. درست همان طور که فعل ناآگاهانه پایین تر از مرتبه آگاهى است، فعل دیگرى وجود دارد که بالاتر از مرتبه آگاهى است و احساس انانیت24 نیز همراه آن نیست…. هیچ احساسى از من وجود ندارد و با وجود این، روح فعال است؛ بى میل و بى آرزو، آزاد از بى قرارى و نارضایى، بى تعیّن،25 رها از قید تن.26 در این هنگام حق27 در اوج فیضان خود متجلى مى شود و ـ از آنجا که سامادى به طور بالقوه در همه ما هست ـ ما خود را آن گونه که حقیقتاً هستیم، مى شناسیم: آزاد28، فناناپذیر29، قادر مطلق30، رها از قید تناهى و تقابل خیر و شر ناشى از آن، و متحد با اتمان31 یا روح جهانى.32
پیروان مکتب وداها33 اظهار مى کنند که مى توان، بدون تربیت قبلى، به طور تصادفى و اتفاقى به مرتبه فوق آگاهى وارد شد، اما چنین ورودى ناخالص و ناپاک است. آزمون آنها براى خلوص و پاکى آن، مانند آزمون ما براى ارزشهاى دینى، تجربى است: ثمرات این ورود براى زندگى باید نیکو باشد. پیروان مکتب وداها به ما اطمینان مى دهند که وقتى کسى از وضعیت سامادى باز مى گردد (روشن ضمیر باقى مى ماند؛ حکیم، خبیر و ولیّ اى که تمامى منش او دگرگون شده، زندگى اش تغییریافته و منوّر شده است).
بودایى ها نیز مانند هندوها واژه صسامادیش را به کار مى برند، اما واژه مخصوص آنها براى مراتب بالاترِ نظر و تأمل34، صدیاناش35 است. ظاهراً در دیانا چهار مرحله قابل تشخیص است. اولین مرحله از طریق تمرکز فکر بر یک نقطه فرا مى رسد. در این مرحله میل و خواهش از بین مى رود، اما قوه تشخیص یا داورى باقى مى ماند: [ذهن و آگاهى] هنوز عقلانى است. در مرحله دوم، کارکردهاى عقلانى [ذهن] از آن جدا مى شوند و حس وحدت ارضا شده اى باقى مى ماند. در مرحله سوم، رضایت و خشنودى از میان مى رود و بى اعتنایى و بى تفاوتى، به همراه ذاکره و خودآگاهى آغاز مى شود. در مرحله چهارم، ذاکره و خودآگاهى کامل مى شوند. (معلوم نیست که صذاکرهش و صخودآگاهیش در این ارتباط درست به چه معنایى هستند. آنها نمى توانند قوایى باشند که ما در این زندگى دنیوى مى شناسیم.) مراحل بالاترى نیز براى نظر و تأمل ذکر مى شود ـ حوزه اى که در آنجا هیچ چیز وجود ندارد [=عدم تعیّن] و اهل مراقبه36 مى گوید: (مطلقاً چیزى وجود ندارد) و توقف مى کند. سپس به حوزه دیگرى وارد مى شود که مى گوید: (تصورات نه حاضرند و نه غایب) و دوباره توقف مى کند. آنگاه حوزه دیگرى که (هم تصور، هم ادراک به پایان رسیده است)، و براى همیشه متوقف مى ماند. این ظاهراً هنوز نیروانا37 نیست، اما تا آنجا که این زندگى امکان مى دهد، نزدیک ترین مرتبه به آن است.
در جهان اسلام، سلسله هاى صوفیه و فرق متعدد درویشان حاملان سنت عرفانى اند. صوفیان از دیرباز در ایران حضور داشته اند و وحدت وجود38 آنها آنچنان با توحید39 غلیظ و انعطاف ناپذیر روح اسلام بیگانه است که گفته شده تصوف باید تحت تأثیر آیین هندو، به اسلام نفوذ کرده باشد. ما مسیحیان آگاهى اندکى از تصوف داریم. زیرا اسرار آن تنها براى کسانى که وارد [سلسله] مى شوند، مکشوف است. براى این که اذهان شما را درباره موجودیت تصوف، تا اندازه اى روشن سازم، سند و شاهدى از یک مسلمان نقل مى کنم و از موضوع مى گذرم.
غزالى، فیلسوف و متکلم ایرانى، که در قرن یازدهم [میلادى] بالید و از صاحب نظران بزرگ عالم اسلام به شمار مى آید، یکى از معدود زندگى نامه هاى خودنوشتى را که خارج از مکتوبات مسیحى مى توان یافت، براى ما باقى گذاشته است.
این نویسنده مسلمان مى گوید:40
(حاصل علوم صوفیان [گذار از گردنه هاى دشخوار نفس و برکنار ماندن از اخلاق ناپسند و صفات زشت آن است] تا بدین وسیله دل از یاد غیر خدا بپردازند و به ذکر او مشغول دارند…. پى بردن به خصوصى ترین خصائص آنها، نه از طریق تعلّم، بل به واسطه ذوق و حال و تبدّل صفات ممکن باشد.
… اولین شرط سلوک، دل را تماماً از ماسوى الله پرداختن، و کلید این کار که به منزله تکبیرةالاحرام نماز است، دل را تماماً به خدا سپردن است. و آخر آن فناى کامل در خداوند است، و این مرحله تنها نسبت به مراحل پیشین که اختیارى و اکتسابى اند، آخرین است وگرنه محقّقاً اول سلوک است و مراحل پیشین مانند دهلیزى هستند که سالک را به آن مى رسانند. از اولین مرحله سلوک مکاشفات و مشاهدات آغاز مى شود و تا آنجا پیش مى رود که سالک در بیدارى ملائکه و ارواح پیامبران را مشاهده مى کند و صداى آنها را مى شنود و از آنها کسب فیض مى کند. آنگاه از مرتبه مشاهده صور و امثال نیز مى گذرد و به درجاتى نایل مى آید که زبان ناتوان از بیان آن است و نیست کسى که درصدد بیان آن برآید مگر آنکه سخنش داراى خطاى آشکارى باشد که احتراز از آن ممکن نیست….
و اما دیگر خصوصیات نبوت تنها توسط ذوق حاصل از سلوک در طریق تصوف قابل درک اند…. اگر پیامبر خصوصیتى داشته باشد که نمونه اى براى آن سراغ نداشته باشى و به همین سبب آن را اصلاً فهم ننمایى، چگونه تصدیقش کنى در حالى که تصدیق پس از فهم است؟ و این نمونه در اوایل طریق تصوف، به واسطه نوعى ذوق حاصل آید…. ذوق مانند مشاهده و لمس با دست است و تنها در طریق تصوف یافت تواند شد.)
این انتقال ناپذیریِ [معرفتِ حاصل از] سلوک، مطلب اصلى تمامى عرفان است. حقیقت عرفانى براى شخص سالک وجود دارد، نه براى هیچ کس دیگر. چنانکه گفته ام، از این لحاظ بیشتر شبیه معرفتى است که از طریق حواس به ما مى رسد تا معرفتى که توسط تفکر عقلانى حاصل مى شود. تفکر [عقلانى]، با دورى [از امور حسى] و انتزاعى بودنش، غالباً در تاریخ فلسفه به نحو نامطلوبى در تقابل با احساس نهاده شده است. این مطلبى معمول در علم مابعدالطبیعه است که شناخت خداوند نمى تواند استدلالى باشد، بلکه باید شهودى باشد؛ یعنى به جاى این که مبتنى بر قضیه یا حکم باشد، باید مبتنى بر چیزى در خود ما باشد که احساس بى واسطه خوانده مى شود. اما احساسات بى واسطه ما محتوایى غیر از آنچه حواس پنج گانه فراهم مى سازند، ندارند؛ و ما دیدیم، و باز هم خواهیم دید، که عارفان مى توانند به تأکید، هرگونه نقش حواس را در حصول برترین نوع معرفت، که حاصل سلوک است، انکار کنند.
در عالم مسیحیت همیشه عارفان وجود داشته اند. [و] اگرچه بسیارى از آنها مورد سوءظن واقع شده اند، برخى از ایشان مورد لطف و عنایت مراجع رسمى بوده اند. تجربه هاى این گروه، سنت تلقى شده و نظام مدوّنى از الهیات عرفانى بر پایه این تجربه ها بنیان نهاده شده است، که در آن هر چیزِ مجاز و مشروع جایگاه خود را مى یابد. اساس این نظام، صمناجاتش41 یا ذکر و نیایش است: تعالى منظم روح به سوى خداوند. از طریق مناجات مى توان به مراتب عالى تر تجربه عرفانى نایل آمد.
اولین چیزى که در مناجات مورد توجه واقع مى شود، انسلاخ ذهن از محسوسات خارجى است. زیرا این امور حسى در تمرکز ذهن بر امور معنوى اختلال ایجاد مى کنند. دستورالعمل هایى از قبیل (تمرینات روحى42) قدیس ایگناتیوس43 به سالک توصیه مى کنند که با سلسله اى از تلاشهاى تدریجى براى تصور صحنه هاى مقدس، حسّیات بیرونى را [از ذهن] خارج سازد. اوج این انضباط ذهنى یک تک صورت گرایى44 نیمه وهمى است ـ مثلاً هیئت خیالى مسیح ذهن را کاملاً تسخیر مى کند. صور محسوسى45 از این نوع، خواه حقیقى باشند خواه مجازى و نمادین، نقش عظیمى در عرفان بر عهده دارند. اما در مواردى صورت خیالى ممکن است کاملاً محو شود و در حالتهاى پرشورِ وجد، گرایش به محو کامل دارد. در این حال، مرتبه آگاهى قابل هیچ گونه توصیف لفظى نیست. استادان عرفان در این باره متفق الرأیند. سان خوان دلا کروث46 نمونه بسیار خوبى است. وى حالتى به نام صوصالش47 را وصف مى کند که، به گفته او، توسط صتأمل ظلمانیش48 ایجاد مى شود….
من مشخصه هاى عامّ حیطه عرفانى آگاهى را با نهایت ایجاز و نقصان، اما تا آنجا که وقت اجازه مى داد، به نحوى منصفانه شرح دادم. عرفان، روى هم رفته، مسلکى وحدت وجودى و خوش بینانه49 است، یا دست کم بدبینانه50 نیست؛ مخالف اصالت دادن به طبیعت است و با [عقیده] تولد دوباره و مراتب ـ به اصطلاح ـ اخروى نفس به بهترین وجهى هماهنگ است.
کار بعدى من بررسى این مطلب است که آیا مى توانیم به عرفان، به عنوان مرجعى معتبر، استناد کنیم؟ آیا عرفان هیچ ضمانتى براى درستى [عقیده] تولد دوباره، ملکوتى بودن51 [نفس] و وحدت وجود، که مؤیدشان است، دارد؟ باید تا آنجا که مى توانم به این پرسش به ایجاز پاسخ دهم.
پاسخ من، که آن را به سه بخش تقسیم مى کنم، به طور خلاصه این است:
1. احوال عرفانى، در مراحل پیشرفته، معمولاً براى کسانى که این احوال به آنها دست مى دهد مطلقاً معتبرند، و حق هم دارند که معتبر باشند.
2. احوال عرفانى مصدر حجیّتى که غیر عارفان را وادار به پذیرش غیرنقادانه عارفان کند، نیستند.
3. احوال عرفانى اعتبار و حجیت انحصارى آگاهى غیرعرفانى یا عقلانى را، که تنها بر فاهمه و حواس مبتنى است، از آن مى گیرند و نشان مى دهند که آگاهى عقلانى تنها یک نوع آگاهى است. آنها راه را براى امکان دیگر مراتب حقیقت باز مى کنند؛ مراتبى که مى توانیم، تا آنجا که چیزى در ما به منتها درجه به آنها واکنش نشان مى دهد، آزادانه ایمان خود را به آنها حفظ کنیم.
من به این نکات، تک تک، خواهم پرداخت.

یک
این واقعیتى روان شناختى است که احوال عرفانى از نوع کاملاً بارز و راسخ معمولاً بر صاحبان خود، حجیت دارند. این افراد صآنجاش بوده اند و مى دانند. بیهوده است که مذهب اصالت عقل52 در این باره اعتراض کند. اگر حقیقت عرفانى اى که براى کسى حاصل مى شود ثابت کند که نیرویى است که وى مى تواند با آن زندگى کند، ما به حکم اکثریت بودنمان چه اختیارى داریم که او را واداریم به شیوه دیگرى زندگى کند؟ مى توانیم او را به زندان یا دیوانه خانه بفرستیم، اما نمى توانیم ذهن او را عوض کنیم؛ [با این کار] عموماً او را تنها بر باورهایش جرى تر مى سازیم. او در حقیقت تلاشهاى نهایى ما را به سخره مى گیرد و منطقاً از قضاوت ما مى گریزد. باورهاى بیشتر عقلانى خود ما مبتنى بر شواهد و ادله اى هستند که ماهیتاً شباهت کاملى به شواهد و ادله اى دارند که عرفا براى باورهاى خود ذکر مى کنند. یعنى حواسمان ما را به مراتبى از واقعیت مطمئن ساخته اند؛ اما تجارب عرفانى براى صاحبان خود همان قدر ادراک بى واسطه واقعیت هستند که حواس ما تاکنون براى ما بوده اند. اسناد و مدارک نشان مى دهند که اگرچه در تجربه هاى عرفانى، حواس پنج گانه به حال تعلیق درمى آیند، اما این تجربه ها از حیث ویژگى معرفت شناختى خود کاملاً حسّى اند؛ البته اگر من در [به کار بردن] این تعبیر غلط انداز معذور باشم ـ به این معنا که تجارب عرفانى رو در روى نمودهاى چیزى قرار مى گیرند که ظاهراً بى واسطه وجود دارد.
کوتاه سخن، عارف شکست ناپذیر است و باید، خوشایند ما باشد یا نه، او را در لذت شیرین عقیده اش به حال خود گذاشت. ایمان، به گفته تولستوى، چیزى است که انسانها با آن زندگى مى کنند. و مرتبه ایمان53 و مرتبه عارف54 اصطلاحاتى هستند که در عمل مى توان آنها را به جاى یکدیگر به کار برد.

دو
اما همین جا اضافه کنم که اگر ما با تجربه عرفانى بیگانه ایم و ندایى درونى که ما را بدان فرا خوانَد احساس نمى کنیم، عارفان حق ندارند از ما بخواهند که حتماً نجات و رهایى ناشى از تجارب خاص آنها را بپذیریم. نهایت چیزى که مى توانند در این میان از ما توقع داشته باشند، پذیرش این امر است که تجربه هاى عرفانى یک فرض و احتمال وضع مى کنند. آنها یک اجماع و اتفاق نظر پدید مى آورند و پیامدى روشن دارند؛ و عارفان ممکن است بگویند عجیب و غیرمعقول است که چنین تجربه یکپارچه و هماهنگى، یکسره خطا از کار درآید. اما چنین استدلالى نهایتاً فقط توسل به افراد و نمونه هاست، شبیه متوسل شدن مذهب اصالت عقل به شیوه اى دیگر؛ و توسّل به افراد و مصادیق هیچ قدرت و اهمیت منطقى ندارد. اگر ما آن را مى پذیریم، به دلایل صقرینه ایش55 است نه منطقى: ما از اکثریت پیروى مى کنیم چرا که زندگى مان چنین اقتضایى دارد.
ولى حتى این استنباط از اتفاق نظر عرفا، از قوت به دور است. من نگرانم که مبادا با توصیف احوال عرفانى به عنوان وحدت وجودى، خوشبینانه و جز اینها، حقیقت را بیش از حد ساده کرده باشم. من این کار را براى توضیح مطلب و نزدیک تر شدن به سنت کلاسیک عرفانى انجام دادم. اکنون باید تصدیق کرد که عرفان کلاسیک دینى تنها یک صمورد ممتازش56 است. این عرفان عصاره اى است که، چنانکه انتظار مى رود، با گزینش مناسب ترین نمونه ها و محافظت آنها در صمکتبهاش باقى مانده است. عرفان دینى از توده اى بسیار بزرگ تر تراشیده و جدا شده است؛ و اگر ما این توده بزرگ تر را، به همان اندازه اى که عرفان دینى خود را به لحاظ تاریخى به ثبت رسانده است، جدى تلقى کنیم، درمى یابیم که اتفاق نظر فرضى عمدتاً محو مى شود. اولاً، حتى خود عرفان دینى، آن نوع عرفانى که سنتها را در خود فراهم مى کند و مکتبها پدید مى آورد، بسیار کمتر از حدى که من منظورم کردم، یکپارچه و یکدست است. عرفان در عالم مسیحیت، هم زاهدانه بوده است و هم به لحاظ آداب ظاهرى، بر خود آسان گیر؛ در سانکهیا57 دوگانه انگارانه58 است و در فلسفه ودانتا یگانه انگارانه.59 من عرفان را وحدت وجودى نامیدم، اما عرفاى بزرگ اسپانیایى همه چیز هستند، مگر اهل وحدت وجود. غیر از چند استثنا، آنها [داراى] اذهانى غیر متافیزیکى اند که صمقوله تشخصش60 برایشان امرى قطعى است. صاتحادش انسان با خدا براى آنها بیشتر شبیه معجزه اى گه گاهى است تا شبیه یگانگى اى ذاتى و اصیل…. حقیقت امر این است که احساس عرفانى انبساط61، اتحاد و رهایى، از خود هیچ محتواى مشخص عقلانى ندارد. احساس عرفانى مستعدّ بستن پیمان ازدواج با ماده اى است که نظامهاى فلسفى و کلامیِ کاملاً مختلف فراهم مى سازند؛ تنها به این شرط که این نظامها بتوانند در ساختار خود براى حالت عاطفى خاص آن جایى بیابند. بنابراین، ما حق نداریم احساس عرفانى را مشخصاً به نفع باورى خاص به کمک طلبیم؛ مثلاً به نفع آرمان گرایى مطلق، تشخص کامل توحیدى، یا خیر مطلق بودن جهان. این احساس، فقط به طور نسبى، به نفع همه این امور است. احساس عرفانى از مسیر شعور عادى بشرى، که این امور در آن قرار دارند، بر کنار مى ماند.
راجع به عرفان دینى، تا همین اندازه درست و بجا؛ اما بیش از این بماند. زیرا عرفان دینى فقط نیمى از عرفان است. نیمه دیگر، سنن مدوّنى غیر از آنچه کتابهاى درسى در باب جنون ارائه مى کنند، ندارد. هر کدام از این کتابها را باز کنید موارد فراوانى خواهید یافت که (پندارهاى عرفانى) به عنوان نشانه هاى خاص حالات بیمارگونه یا هذیانیِ روان ذکر مى شوند. (در جنون هذیانى، پارانویا ـ چنانکه گاهى به آن مى گویند ـ مى توانیم عرفانى اهریمنى62 داشته باشیم؛ نوعى عرفان دینى وارونه شده. همان احساس نفوذ وصف ناپذیر از ناحیه کوچک ترین رویدادها، همان متنها و کلمات با معانى جدید، همان صداها و هدایتها و رسالتها، همان کنترل شدن توسط قدرتهاى بیرونى؛ تنها [با این تفاوت که] این بار احساس بدبین است: به جاى دلخوشى و تسلى خاطر، ملال و افسردگى داریم؛ معانى هولناکند و قدرتها دشمن زندگى هستند. روشن است که عرفان کلاسیک و این عرفانهاى دون پایه، به لحاظ ساخت و کار روانى شان از مرتبه ذهنى و روانى واحدى ناشى مى شوند؛ از آن قلمرو بزرگ ناهشیار یا پرت افتاده اى که علم کم کم به وجود آن اذعان مى کند، اما در واقع آگاهى بسیار اندکى نسبت ب
ه آن وجود دارد.63 این حوزه هر نوع موضوعى را دربر مى گیرد. (فرشته و دیو)64 در کنار هم به سر مى برند. [صرف] ناشى شدن از حوزه ناهشیار ذهن مدرک قابل اطمینانى نیست؛ هر آنچه [از آنجا] مى آید باید بررسى و آزموده شود و تحت شرایط کاملِ تجربه به بوته آزمایش نهاده شود، درست مانند آنچه از عالم حسى خارج فرا مى رسد. مادام که ما خود عارف نیستیم، ارزش هر آنچه از حوزه ناهشیار ذهن مى آید باید توسط روشهاى تجربى تعیین شود.

سه
باز هم یک بار دیگر تکرار مى کنم که وجود احوال عرفانى این ادعا را که حالتهاى غیر عرفانى [ذهن]، حاکمان مطلق، انحصارى و نهایى باورهاى ممکن ما هستند، کاملاً [از درجه اعتبار] ساقط مى کند. بنابر قاعده، احوال عرفانى صرفاً معنایى فراحسى به داده هاى عادى و ظاهرى ذهن و آگاهى اضافه مى کنند. آنها هیجانهایى هستند شبیه احساسات ناشى از عشق یا رؤیا و آرزو؛ موهبتهایى نزد روح ما که به وسیله آنها واقعیتهایى که قبلاً به نحو عینى در مقابل ما قرار داشتند، برایمان معانى جدیدى مى یابند و ارتباط جدیدى با حیات فعال ما برقرار مى سازند. احوال عرفانى این واقعیات را، به همین صورت که هستند، نفى نمى کنند، یا هر آنچه را که حواس ما بى واسطه درک مى کنند، انکار نمى نمایند. بلکه این منتقد عقل گراست که در این مناقشه نقش منکر را بازى مى کند و [البته] انکارهایش خالى از قوّت است. زیرا هیچ مرتبه اى از واقعیت وجود ندارد که نتوان بدرستى، معناى جدیدى به آن افزود؛ مشروط به این که ذهن به دیدگاه فراگیرترى برسد. همواره این سؤال باید مطرح باشد که آیا احوال عرفانى به هیچ وجه ممکن نیست که این دیدگاه برتر باشند؛ [یعنى] پنجره هایى که ازمیان آنها ذهن به جهانى وسیع تر و جامع تر نظر مى افکند؟ تفاوت مناظر دیده شده از پنجره هاى مختلف عرفانى نباید ما را از توجه به این فرض بازدارد. در این مورد معلوم مى شود که آن جهان وسیع تر، مانند همین جهانِ [محدود ما] ساخت مختلطى دارد؛ همه مطلب این است. … همراهى با آن جهان وسیع ترِ معانى و سر وکار داشتن جدى با آن، على رغم تمام پیچیدگى اش، باید مرحله اى اجتناب ناپذیر در نزدیکى ما به کمال نهایى حقیقت باشد.
در این وضعیت، فکر مى کنم که مجبوریم موضوع را رها کنیم. در واقع، احوال عرفانى، به صِرف احوال عرفانى بودن، منشأ هیچ حجیتى نیستند. اما مراتب بالاتر آنها متوجه جهاتى است که احساسات دینى، حتى احساسات دینى انسانهاى غیرعرفانى، به این جهات گرایش دارد. احوال عرفانى از تفوق امر معنوى، از عظمت، از اتحاد، از اطمینان و از آرامش سخن مى گویند. آنها فرضهایى65 را براى ما پیش مى نهند؛ فرضهایى که ممکن است آنها را به اراده و اختیار، نادیده انگاریم، اما به عنوان موجوداتى متفکر به هیچ وجه نمى توانیم آنها را رد کنیم. ملکوت باورى و خوش بینى اى که احوال عرفانى ما را به آنها متقاعد مى سازند، به هر شیوه اى که تفسیر شوند، در مجموع مى توانند درست ترین بصیرت به معناى این زندگى باشند….
موضوع تقدس66 ما را با این سؤال مواجه ساخت که آیا احساس حضور الوهى، احساس چیزى است که حقیقت عینى دارد؟ براى پاسخ، ابتدا به عرفان رجوع کردیم و دریافتیم که اگرچه عرفان به طور کلى تمایل به تأیید دین دارد، اظهاراتش شخصى تر (و نیز، گونه گون تر) از آن است که بتواند ادعاى حجیتى کلى داشته باشد. اما فلسفه نتایجى را اعلام مى کند که مدعى است اگر اساساً معتبر باشند، به نحو کلى معتبرند. بدین ترتیب، اکنون با سؤالمان به فلسفه روى مى آوریم. آیا فلسفه مى تواند بر احساس فرد مذهبى از امر الوهى مُهر تأیید نهد؟…
من به خوبى باور دارم که احساس، خاستگاه عمیق تر دین است و روشهاى فلسفى و کلامى، مانند ترجمه هاى یک متن به زبانى دیگر، ثمرات ثانوى آنند. اما همه این اظهارات به سبب ایجازشان گمراه کننده اند و تا من براى شما شرح دهم که دقیقاً مرادم چیست، تمام وقت گرفته خواهد شد.
وقتى که روشهاى کلامى را ثمرات ثانوى مى خوانم، مرادم این است که در جهانى که هرگز احساسى مذهبى وجود نداشته، من تردید دارم که هیچ گونه کلام فلسفى نتواند شکل گیرد. تردید دارم که تأمل عقلانى بیطرفانه درباره جهان، جدا از اندوه درونى و نیاز به رهایى از یک طرف و احساس عرفانى از طرف دیگر، هرگز به فلسفه هایى دینى از قبیل آنچه اکنون داریم، منجر مى شد. انسانها با تبیین هاى آنیمیستى67 از واقعیت طبیعى آغاز مى کردند و با نقد این تبیین ها به تبیین هاى علمى مى رسیدند؛ چنانکه واقعاً چنین کرده اند. در علم تعدادى اثر (روح شناسى) باقى مى گذاشتند، همان طور که امروزه شاید مجبور به پذیرش مجدد آثارى از این دست باشند. اما نظرورزیهاى68 بلندپروازانه اى مانند نظرورزیهاى الهیات جزمى یا ایده آلیستى، با عدم احساس نیاز به تجارت با چنین الهگانى، انگیزه اى براى بروز نمى یافت. به نظر من، این نظرورزیها را باید در رده باورهاى پیرامونى قرار داد؛ بناهایى جانبى که عقل، به صورت دستورالعملى که مایه اولیه اش را احساس فراهم ساخته، به اجرا درمى آورد.
اما حتى اگر مایه اولیه فلسفه دینى را احساس فراهم کرده باشد، آیا امکان ندارد که این فلسفه به ماده اى که احساس در اختیارش نهاده، به روشى برتر پرداخته باشد؟ احساسْ شخصى، صامت و ناتوان از دادن وصفى درباره خویش است. احساس اذعان دارد که نتایجش راز و معما هستند، امتناع دارد که آنها را به نحو عقلانى توجیه کند و اتفاقاً مایل است که این نتایج، حتى متناقض نما69 و غیرمعقول70 تلقى شوند. فلسفه دقیقاً موضع مخالف را مى گیرد. آرمان فلسفه این است که به هر حوزه اى که مى رسد، راز و تناقض را از آن بزداید. خلاصى یافتن از مرام شخصیِ مبهم و بى ثبات براى رسیدن به حقیقت واقعاً معتبر، براى همه انسانهاى اندیشمند همواره محبوب ترین آرمانى عقلانى بوده است. جدا ساختن دین از امور شخصیِ ناسالم، شأن عمومى و حق عبور همگانى دادن به نجات بخشیهاى آن، وظیفه اى عقلى بوده است.
به عقیده من، فلسفه همواره فرصت تلاش براى انجام این وظیفه را خواهد داشت. ما موجودات متفکرى هستیم و نمى توانیم عقل را از مشارکت در هیچ یک از کارهایمان منع کنیم. حتى در حدیث نفسهاى خود، احساساتمان را تعبیر عقلانى مى کنیم. هم آرمانهاى شخصى و هم تجربه هاى دینى و عرفانى ما باید متناسب با نوع دورنمایى که ذهن اندیشمند ما در آن واقع است، تفسیر شوند. اوضاع فلسفى زمانه ما به نحوى اجتناب ناپذیر جامه خود را بر ما تحصیل مى کند. به علاوه، ما باید احساساتمان را با یکدیگر مبادله کنیم و در انجام این کار مجبوریم سخن بگوییم و روشهاى بیانى کلى و مطلق به کار بندیم. بدین ترتیب، مفاهیم و تعابیر بخشى ضرورى از دین ما هستند؛ و فلسفه، به عنوان واسطه در بحبوحه مشاجره فرضیه ها، و میانجى در میان نقدهاى افراد از برداشتهاى یکدیگر، همواره کار بسیارى براى انجام دادن خواهد داشت. عجیب بود اگر من در این امر مناقشه مى کردم؛ زیرا خود این خطابه هایى که ایراد مى کنم (چنانکه شما از این به بعد به نحو روشن ترى خواهید دید) تلاش پرزحمتى هستند براى استخراج حقایقى کلى و عمومى از امور شخصى و پوشیده تجربه دینى؛ حقایقى که بتوان آنها را به روشهایى بیان کرد که همگان بتوانند راضى باشند.
به بیانى دیگر، تجربه دینى، خود به خود و به گونه اى اجتناب ناپذیر موجب افسانه ها، خرافات، باورهاى جزمى، اصول اعتقادى، و انواع الهیات مابعدطبیعى و نقد هر دسته از آنها توسط پیروان دسته دیگر مى شود.

پى نوشتها:
* Religious Experience as the Root of Religion
این مقاله گزیده اى است از کتاب Varieties of Religious Experience. افتادگیهاى متعددى که در مقاله به صورت … مشخص شده اند، به رأى و تصمیم گردآورندگان مجموعه اى است که این مقاله از آن انتخاب شده است:
Philosophy of Religion, Selected Readings; ed. Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger; Oxford University Press, 1996, pp.10-20.
این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با متن اصلى مقابله شده است.
1. mystical states of consciousness
2. ineffability
3. state of mind
4. mystical states
5. noetic quality
6. states of knowledge
7. discursive intellect
8. illumination
9. revelation
10. transiency
11. passivity
12. prophetic speech
13. luther
14. Charles Kingsley (1819ـ 1875) نویسنده و روحانى انگلیسى و از پیشروان سوسیالیسم مسیحى در انگلستان. مشهورترین آثار وى به سوى مغرب و کودکان آب است (به اختصار از دایرةالمعارف فارسى).
15. mystical moods
16. Malwida von meysenbug
17. liberating
18. reconciling
19. Dauphinژ
20. cosmic conssciousness
21. experimental union
22. lower nature
23. sam‰dhi
24. egoism
25. objectless
26. bodiless
27. the Truth
28. free
29. immortal
30. omnipotent
31. Atman
32. Universal Soul
33. vedantists
34. contemplation
35. dhy‰na
36. maditator
37. Nirv‰na
38. pantheism
39. monotheism
40. ما سخن غزالى را، با عنایت به ترجمه فارسى کتابش، از عربى به فارسى برگردانده ایم. اما جز یک مورد ـ که در قلاب آمده است ـ چیزى اضافه بر آنچه در مقاله حاضر از غزالى نقل نشده، نیاورده ایم. در این جا اصل جملات غزالى را نیز مى آوریم:
… و کان حاصل علومهم قطع عقبات النفس، والتنزه عن اخلاقها المذمومه وصفاتها الخبیثه، حتى یتوصل (بها) الى تخلیة القلب عن غیراللّه (تعالى) و تحلیته بذکر الله…
فظهر لى أن أخص خواصهم، مالایمکن الوصول الیه بالتعلم بالذوق والحال وتبدل الصفات.
… اول شروطها تطهیر القلب بالکلیه عما سوى الله (تعالى)، و مفتاحها الجارى منها مجرى التحریم من الصلاة، استغراق القلب بالکلیه بذکر الله، وآخرها الفناء بالکلیه فى الله وهذا آخرها بالاضافة الى مایکاد یدخل تحت الاختیار والکسب من اوائلها. وهى على التحقیق اول الطریقه، وما قبل ذلک کالدهلیز للسالک الیه. ومن اول الطریقه تبتدئ المکاشفات (والمشاهدات)، حتى انهم فى یقظتهم یشاهدون الملائکه، وأرواح الانبیاء ویسمعون منهم اصواتاً ویقتبسون منهم فوائد. ثم یترقى الحال من مشاهدة الصور والامثال، الى درجات یضیق عنها نطاق النطق، فلایحاول معبر أن یعبر عنها الا اشتمل لفظه على خطاء صریح لایمکنه الاحتراز عنه.
… وأما ما عدا هذا من خواص النبوه، فانما یدرک بالذوق، من سلوک طریق التصوف؛ … فإن کان للشی خاصّة لیس لک منها أنموذج، ولا تفهمها اصلاً، فکیف تصدق بها؟ وانما التصدیق بعد الفهم: وذلک الانموذج یحصل فى اوائل طریق التصوف، فیحصل به نوع من الذوق….
… وأما الذوق فهو کالمشاهده والاخذ بالید، ولایوجد الا فى طریق الصوفیه.
مشخصات کتاب شناختى کتاب غزالى از این قرار است:
[المنقذ من الضلال، حجةالاسلام ابى حامد غزالى، تصحیح دکتر جمیل صلیبا و دکتر کامل عیاد، دانشگاه دمشق، چاپ ششم، 1960]
41. orison
42. spiritual Experiments
43. sain Ignatius قدیس ایگناتیوس لویولایى (1491ـ1556)، مؤسس اسپانیایى یسوعیه. در 1539 پاپ پاولوس سوم اساسنامه اى را که ایگناتیوس تدوین کرده بود، تصویب کرد که یسوعیان هنوز از آن پیروى مى کنند. او که تا هنگام مرگ، رهبرى یسوعیان را به عهده داشت، عارف مشرب و از رهبران اصلاحات کاتولیکى بود (به اختصار از دایرةالمعارف فارسى).
44. Monoideism
45. sensorial images
46. (John of the cross) Juan de la cruz عارف اسپانیایى (1542ـ1591).
47. union of love
48. dark contemplation
49. optimistic
50. pessimitic
51. supernaturality
52. rationalism
53. faith-state
54. mystic states
55. suggestive
56. privileged case
57. sankhya
58. dualistic
59. monistic
60. the category of personality
61. enlargement
62. diabolical
63. جیمز این سخنان را در سالهاى2ـ1901 ایراد کرده است.
64. به جاى (اسرافیل و مار).
65. hypotheses
66. saintliness
67. animistic، مبتنى بر جاندار پنداشتن طبیعت.
68. speculations
69. paradoxical
70. absurd

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1379 / شماره 23 و 24، تابستان و پاییز ۱۳۷۹/۰۸/۰۰
نویسنده : ویلیام جیمز
مترجم : مالک حسینی