یک
آیا ممکن است تجربه دینى دلیل یا اساسى براى باور دینى فراهم آورد؟ آیا ممکن است تجربه دینى به کار توجیه باور دینى بیاید یا آن را خردپذیر سازد؟ این مقاله با بسیارى از مقالات دیگر درباره این موضوع، از این حیث تفاوت دارد که این پرسش را در پرتو مباحث اساسى معرفت شناسانه مى نگرد. ما در سرتاسر این مقاله، به مقایسه معرفت شناسیِ تجربه دینى با معرفت شناسى تجربه حسى خواهیم پرداخت.
ما باید میان تجربه اى که به نحو مستقیم (directly) و به نحو غیرمستقیم (indirectly) باورى را موجّه مى سازد، تمایز قائل شویم. یک تجربه در صورتى باور B1 را، به نحو غیرمستقیم، موجه مى کند که آن تجربه، باورهاى دیگرى را موجه کند و آن باورها نیز، باور B1 را موجه کنند. مثلاً من به نحو غیرمستقیم از طریق تجربه آموخته ام که طعم آب لیمو گس است. زیرا تجربه کرده و دیده ام که طعم این آب لیمو، طعم آن آب لیمو و طعم آب لیموى داخل بطرى، همگى گس است و این قضایا، مویّد آن تعمیم هستند. یک تجربه در صورتى باورى را به نحو مستقیم موجه خواهد کرد که این توجیه، بدین گونه، از طریق باورهاى دیگر به دست نیامده باشد. مثلاً اگر من صرفاً به اعتبار تجربه هاى بصرى اى که اکنون دارم در این تلقى موجه باشم که آنچه تجربه مى کنم، ماشین تحریرى است که مستقیماً پیش روى من قرار دارد، آنگاه این باور که ماشین تحریرى مستقیماً پیش روى من قرار دارد، به اعتبار آن تجربه، به نحو بى واسطه، موجه است.
مدعیاتى نسبت به هر دو نوع توجیه مستقیم و غیرمستقیم باورهاى دینى از طریق تجربه دینى، وجود دارد. آنجا که شخص باور دارد که نحوه ارتباط و نسبت تازه اش با عالم هستى پس از اختیار کیشى جدید، باید از سوى روح القدس تبیین شود که رحمت الهى را به او مى رساند: گمان مى کند باور به این که روح القدس الطاف الهى را به او اعطا مى کند، به نحو باواسطه از رهگذر تجربه اش موجّه مى شود. آنچه او به نحو مستقیم از تجربه اش مى آموزد این است که امور را به نحو متفاوتى مى بیند و به نحوى متفاوت نیز در برابر آنها واکنش نشان مى دهد؛ در این صورت، این امر دلیلى تلقى مى شود بر این که روح القدس رحمتهاى الهى را به او اعطا مى کند. از طرف دیگر، هنگامى که شخص خود را دستخوش تجربه حضور خداوند مى یابد، مى اندیشد که این حال و تجربه اش به او این حق را مى دهد، که تصور کند خدا همان چیزى است که او در حال تجربه کردن آن است؛ بنابراین، تصور مى کند که در اثر حال و تجربه اى که به او دست داده است، به نحو مستقیم در این باور که خدا نزد او حضور دارد توجیه شده است.
من در این مقاله بحث خود را به (بررسى) این مسأله محدود خواهم کرد که آیا ممکن است تجربه دینى توجیه بى واسطه اى براى باور دینى فراهم کند یا نه. این امر، براى آن دسته از تجربه هایى که بدانها خواهیم پرداخت، لوازمى دارد. (تجربه دینى) به جامع ترین معناى آن، بر هر تجربه اى اطلاق مى شود که شخص در نسبت با حیات دینیِ خود دارد؛ از جمله، بهجت، خوف و شوقى که او در بافت و محیط دینى دارد. اما من در اینجا با تجربه هایى سروکار دارم که مى توان آنها را به نحو مستقیم، توجیه کننده باورهاى دینى قلمداد کرد؛ یعنى تجربه هایى که باعث باور دینى مى شوند و تجربه اى که فاعل تجربه آن را دربردارنده آگاهى بى واسطه اى از متعلَّق باور دینى مى داند. براى عطف توجه بیشتر به این بحث، بیایید بررسى خود را به باورهایى محدود کنیم به این مضمون که خدا ـ آن چنان که در ادیان توحیدى تصور مى شود ـ افعالى انجام مى دهد که به نحو بى واسطه معطوف به فاعل تجربه است؛ مثلاً با او سخن مى گوید، به او نیرو مى بخشد، به او روشنگرى مى دهد، به او شهامت مى بخشد، هدایتش مى کند، به هستى او قوام و دوام مى بخشد، یا صرفاً بر او منکشف مى شود. این باورها را (باورهاى تجلى بنیاد) [M-beliefs] مى نامند. (M نشانه "Manifestation" [به معناى تجلى] است.)
توجه داشته باشید که پرسش ما راجع است به آنچه مى توان از آن به یک (رویه معرفتى) [=epistemic practice] عام تعبیر کرد؛ یعنى پذیرش باورهاى تجلى بنیاد براساس تجربه، نه براساس باورهاى خاصى از آن نوع. من برآنم که موضوع اصلى توجیه، شیوه عمل یا عاداتِ تشکیل باور هستند و آن باورهاى خاص، صرفاً در اثر نشأت گرفتن از یک شیوه عمل (یا فعال سازى یک عادت) موجه مى شوند. بحث زیر درباره مفاهیم توجیه، ادله اى بر این داورى فراهم مى آورد.
این که آیا ممکن است باورهاى تجلى بنیاد به نحو مستقیم، با تجربه موجّه گردند، در کنار چیزهاى دیگر[inter alia=]به آن چیزى بستگى دارد که باید در یک باور توجیه شود؛ پس بیایید نگاهى بر آن بیفکنیم.
اولاً توجیهى که ما از آن پرس وجو مى کنیم؛ توجیه (معرفتى) [=epistemic] است نه توجیه (اخلاقى) یا (مصلحتى) [=prudential]. فرض کنید کسى معتقد باشد که شیوه عمل مورد بحث ما، به این سبب موجه است که احساسى خوش در ما ایجاد مى کند. حتى اگر این مطلب، به یک معنا، صادق باشد، ربطى به توجیه معرفتى ندارد. اما چرا ربطى ندارد؟ چه چیز یک توجیه را به توجیه معرفتى تبدیل مى سازد؟ توجیه معرفتى، چنانکه از نام آن برمى آید، با معرفت، یا به طور کلى تر، با هدف دستیابى به حقیقت و اجتناب از خطا سروکار دارد. در برآورد نخست، من زمانى در باور به گزاره P محق هستم، که از منظر چنین هدفى، امر کاملاً صحیح و برحقى وجود داشته باشد که درباره این واقعیت که من به گزاره P باور دارم، پذیرفتنى باشد. اما وقتى که مى خواهیم این مطلب را با تفصیل بیشترى توضیح دهیم، درمى یابیم که باید میان دو نحوه وجودى متفاوت در وضعیتى به لحاظ معرفتى درخور ستایش، تمایزى اساسى نهاد.
در یک سو چیزى وجود دارد که ممکن است از آن به مفهوم دستورى [=normative] از توجیه معرفتى، (Jn) تعبیر مى کنیم؛ چرا که این توجیه با چگونگى موضع گیرى در برابر هنجارهایى که وظایف عقلانى ما را مشخص مى سازند، ارتباط دارد؛ وظایفى که به شخص به عنوان یک فاعل شناختى یا به عنوان یک جستجوگر، تعلّق مى گیرد. به تعبیرى کلى تر، Jn (توجیه دستورى) عبارت است از عدم تخلف و سرپیچى شخص از وظایف عقلانى خویش. ما باید به جاى (انجام دادن [وظایف]) از تعبیر (عدم تخلف [از وظایف]) استفاده کنیم. زیرا در همه حوزه هاى دستورى موجه بودن، وضعیتى سلبى است؛ به این معنا که رفتار فردى موجّه شمرده مى شود که از این دستورات تخلف نکند. اگر باور در ضبط و مهار ارادیِ مستقیم باشد، ممکن است وظایف عقلانى را به گونه اى بى واسطه، متعلق به باور داشتن در نظر گرفت. مثلاً در غیاب شواهد کافى، ما مکلّفیم که از باور داشتن، اجتناب ورزیم. اما اگر، آن گونه که به نظر من مى رسد، باور به طور کلى، در ضبط و مهار ارادى نباشد این وظایف را به نحو بى واسطه نمى توان متعلق به باور داشتن تلقى کرد. به هرحال، من اقداماتى را که ممکن است بر تشکیل یک باور خاص، براى مثال جستجوى قراین بیشتر، تأثیر بگذارند، در ضبط و مهار ارادى خود دارم؛ و نیز بر اقداماتى که ممکن است بر تشکیل عادات یا تمایلات کلى من تأثیر بگذارند. مانند آن که به خود بیاموزم که نسبت به شهادت افراد، نقادتر باشم. اگر ما وظایف عقلانى را امورى مرتبط با اعمالى تلقى کنیم که براى تأثیرگذارى بر تشکیل باور طراحى مى شوند، مى توانیم بگوییم که یک شیوه عمل معرفتى خاص به نحو هنجارى موجه است، مشروط بر این که قضیه از این قرار نباشد که کارورز به این شیوه عمل مبادرت نمى ورزید، اگر وظایف عقلانیِ مربوط به پرداختن به اعمالى را که براى ممانعت از آن رویه طراحى شده اند، به جا آورده بود. به عبارت دیگر، آن رویه موجه است اگر و فقط اگر کارورز در به جا آوردن وظیفه اى براى ممانعت از آن شیوه کوتاهى نکرده باشد.
اما معرفت شناسان اغلب اصطلاح (موجه) را به گونه دیگرى هم به کار مى برند که ارتباطى با چگونگى موضع گیرى کارورز در برابر وظایف عقلانى ندارد، بلکه به قوّت و استحکام موضع گیرى معرفتى عامل در باور به گزاره P مربوط است؛ یعنى به این امر که به چه احتمال باورى از آن سنخ است که حصول یا اعتقاد به آن بدان طریق، صادق است. قول به این که یک رویه معرفتى به این معنایِ به تعبیر من، (سنجش گرانه) [=evaluative] موجه است، (Je) به این معناست که بگوییم باورهایى که مطابق آن رویه به دست مى آیند و اوضاع و احوالى که در آن، انسانها عموماً یافت مى شوند، عموماً صادقند. بنابراین، مى توان گفت که رویه داراى Je (توجیه سنجش گرانه) است اگر و فقط اگر آن رویه معتبر باشد.
ییک پیچیدگى دیگر در مفهوم Jn (توجیه دستورى) وجود دارد که باید مورد نظرسنجى قرار گیرد. بالاترین آرزوى معقول ما براى آن که در مقام پذیرش یک باور براساس تجربه داراى Jn (توجیه دستورى) باشیم چیست؟ آیا در پذیرش آن داراى Jn (توجیه دستورى) هستیم، بى آن که امر دیگرى در آن دخیل باشد؟ توجه مختصرى به ادراک حسى خبر از پاسخى منفى به ما خواهد داد. ممکن است من به اتکایِ این واقعیت که هم اکنون داراى نوع خاصى از تجربه حسى هستم، در باور به این که درختى پیش روى من است موجه باشم، اما این مطلب صرفاً در (شرایط مطلوب) [=Favorable Circumstances] صادق است. اگر من با آرایش پیچیده اى از آینه ها مواجه شوم، ممکن است در این باور که درخت بلوطى پیش روى من است، موجه نباشم حتى اگر براى تمام مردم جهان چنین به نظر برسد که درخت بلوطى در برابر من است. علاوه بر این، ممکن است به نظر همه مردم جهان چنین بیاید که آب سربالا مى رود. اما نامحتمل بودن کلى این امر، توجیه باور متناظر آن را که از آن تجربه به دست مى آید، به غایت تضعیف مى کند.
آنچه این امر نشان مى دهد این است که توجیه به دست آمده از طریق تجربه شخص صرفاً توجیهى ابطال پذیر [defeasible] است.این توجیه به طور ذاتى، احتمالاً در اثر ملاحظات قوى تر معارضِ آن، نادیده گرفته مى شود، تضعیف مى گردد و یا باطل مى شود. بنابراین، توجیه باورهاى راجع به محیط مادى که از طریق تجربه حسى به دست آمده است، توجیهى ابطال پذیر یا، به تعبیرى دیگر، توجیه در نخستین نگاه [=Prima facie Justification] است. فاعل تجربه به اتّکاى داشتن تجربه، در چنان موضعى است که به نحوى مقتضى در باور خویش موجه خواهد بود، مگر این که دلایل کافى محکمى برخلاف آن وجود داشته باشد.
به نظر مى آید که توجیه مستقیم تجربیِ باورهاى تجلى بنیاد هم، در بهترین شرایط، توجیه در نخستین نگاه است. باورهاى راجع به ذات و صفات خداوند غالباً در رد باورهاى تجلى بنیاد، بویژه براى رد باورهاى راجع به ارتباطات کلامى با خداوند به کار مى روند. اگر روایت کنم که خداوند به من فرموده است که همه پدیدارشناسان را به قتل برسانم، بى شک همقطاران مسیحى من، روایت مرا به حکم این دلیل که خداوند چنین فرمانى به من نمى دهد، نادیده مى گیرند. تلقى من این است که هم تجربه حسى و هم حال و تجربه دینى، حداکثر مى توانند توجیه در نخستین نگاه، فراهم آورند.
یک لازمه این موضع آن است که یک رویه معرفتى تجربیِ خاص لزوماً نحوه اى از شناسایى ابطال کننده ها (defeaters) (مبطلات) را هم شامل خواهد شد. ادیان توحیدى مختلف، حتى فرقه هاى مختلف یک دین، از این حیث تفاوت دارند؛ یعنى از این حیث که کدام کتاب هاى مقدس یا سنتها و یا آموزه هایى این ابطال کننده ها را فراهم مى آورند. تفاوتى از این نوع را در رویه ادراکى هم مى یابیم. مثلاً، همزمان با پیشرفت علم، ابطال کننده هاى جدیدى بر این مجموعه افزوده شده است البته رویه هاى معرفتى ممکن است با درجات مختلفى از طول و تفصیل از هم متمایز شوند. براى آن که افکارمان را با توجه به مسأله بسیار مهم این مقاله تثبیت کنیم، بیایید یک (رویه معرفتى مسیحى) [=Christian epistemic Practice] (CP) را در نظر بگیریم که مبطلاتش را از کتاب مقدس، اعتقادهاى مرسوم و عناصر خاصى از سنت مى گیرد. تفاوتهایى میان زیر بخشهایى از جماعت کارورزان به نحوى که تعریف شدند، وجود خواهد داشت؛ اما وجه اشتراک کافى وجود دارد تا این مفهوم را به مفهوم سودمندى مبدّل سازد. نقطه مقابل (روش کار معرفتى مسیحى) (CP) یعنى رویه تشکیل باور درباره محیط مادى و بر مبناى تجربه حسى را، (رویه ادراکى) [=Perceptual Practice] (PP) مى نامم.
درواقع، معلوم خواهد شد که اگر هریک از رویه ها[یِ معرفتیِ] خود را نه تنها متضمن تشکیل باورها برمبناى تجربه، بلکه دربردارنده به یادسپارى این باورها در حافظه، تشکیل باورهاى از نظر عقلى بدیهى، و انواع مختلف استدلال بر پایه همه اینها بدانیم، کاملاً مناسب است CP (رویه معرفتى مسیحى) ترکیب پیچیده ترى خواهد بود؛ زیرا شامل تشکیل باورهاى ادراکى به شیوه معمول هم مى شود. در حالى که PP (رویه ادراکى) شامل رویه تجربى متمایزى از نوع (CP) تلقى نمى شود.
و اما یک تذکر مقدماتى نهایى: Jn (توجیه دستورى) با موقعیت ویژه شخص متناسب است. اگر رویه P1 کاملاً غیرقابل اعتماد (نامعتبر) باشد، بازهم ممکن است در پرداختن به آن توجیه دستورى داشته باشم؟ هم به این دلیل که من هیچ راهى براى تشخیص اعتمادناپذیرى آن ندارم و هم به این دلیل که نمى توانم خود را از آن برهانم؛ در حالى که شما که به هیچ کدام از این ناتوانیها گرفتار نیستید، توجیه دستورى (Jn) نشده اید. زمانى که مى پرسم آیا رویه مفروضى داراى Jn هست یا نه، باید درباره عضو جدید و طبیعى و به لحاظ عقلانى مطلع جامعه خود بیندیشیم.

دو
حال بیایید همه این مطالب را در پرداختن به این مسأله که آیا در رویه معرفتى مسیحى (CP) و رویه ادراکى (PP) مى توان موجه بود، بکار ببریم. اگر بخواهیم کارمان را با Jn (توجیه دستورى) آغاز کنیم، ابتدا باید وظایف عقلانى خود را در قبال رویه هاى معرفتى به نحو دقیق ترى مشخص کنیم. از آنجا که هدف شناختى عمده ما آن است که به بیشترین میزانِ ممکنِ صدق دست یابیم و از خطا اجتناب کنیم، به نظر مى رسد که وظیفه عقلانى عمده شخص در قبال رویه هاى تشکیل باور این است که آنچه را شخص مى تواند (یا دست کم انجام دادن آن کارى است که به نحو معقولى مى توان از شخص انتظار داشت) براى خاطرجمع شدن از این که آیا این رویه ها تا حد ممکن قابل اعتماد هست یا خیر، به انجام برساند. اما این قضیه همچنان ما را در گزینشى میان نگرش خام تر (weaker) و یا نگرش پخته تر (stronger) به وظیفه به حال خود رها مى کند. بنا بر لازمه پخته تر شخص ملزم است (یا سعى مى کند) که از دست یازیدن به یک رویه سرباز زند، مگر آن که دلایل کافى براى قابل اعتماد دانستن آن رویه داشته باشد. در نبود دلایل کافى براى قابل اعتماد دانستن این رویه، آن موجه نیست. در حالیى که براساس نگرشى آزادمنشانه تر، شخص در وارد شدن در یک رویه موجه است، مشروط بر آن که دلایل کافى براى غیرقابل اعتماد تلقى کردن آن نداشته باشد. همه رویه ها داراى صحت هستند، مگر آنها که ناصوابى شان اثبات شود. بیایید (Jns) را علامت اختصارى موجه به معناى دستورى، براساس لازمه محکم تر و (Jnw) را علامت اختصارى (موجّه) به معناى دستورى، براساس لازمه ضعیف تر بگیریم. اکنون بررسى کنید که آیا آقاى فلان در وارد شدن به PP [رویه ادراکى] داراى Jnw هست یا خیر؟ ظاهراً قضیه از همین قرار است، مگر در مورد کسانى که، مانند پارمنیدس و برادلى، استدلال کرده اند که شاکله مفهومى منطوى در PP داراى ناسازگارى اى برطرف ناشدنى است. فلاسفه نپنداشته اند که ما مى توانیم نشان دهیم که ادراکات حسى، راهنماى قابل اعتمادى براى شناخت محیط خارجى بى واسطه ما نیستند.
آن کسانى که در PP [رویه ادراکى] شک روا داشته اند، عموماً تنها به این استدلال متوسل شده اند یا [خود را به این محدود و منحصر کرده اند که استدلال کنند] که ما نمى توانیم نشان دهیم این ادراک قابل اعتماد است؛ یعنى آنها استدلال کرده اند که PP داراى Jns [توجیه دستورى براساس لازمه قوى تر] نیست؛ پس مى توان بدون درنگ و معطلى PP را داراى Jnw [توجیه دستورى براساس لازمه ضعیف تر] فرض کنیم.
Jns و Je [توجیه سنجش گرانه] را مى توان در کنار هم در نظر گرفت؛ اگرچه ممکن است یک رویه در واقع قابل اعتماد باشد بى آن که دلایل کافى براى این گونه پنداشتن آن نداشته باشیم و بالعکس، با این همه، در مقام تأمل در مورد این که آیا رویه خاصى قابل اعتماد است یا نه، درصدد آنیم که مشخص کنیم آیا دلایل کافى براى آن که آن رویه را قابل اعتماد بپنداریم وجود دارد یا خیر؟ یعنى آیا آقاى فلان مى تواند واجد چنین دلایلى باشد. و اگر ما معتقدیم ـ چنانکه باید معتقد باشیم ـ چنین دلایلى وجود ندارد، این مسأله که آیا شخص واجد آن دلایل شده است یا خیر، به میان نمى آید.
به اعتقاد من، دلایل کافى غیر دورى براى اعتبار PP [رویه ادراکى] وجود ندارد. اما در اینجا نمى توانم درباره این نکته به استدلال بپردازم. اگر من استدلالى کلى مى داشتم، از آن پرده برمى داشتم، اما تا آنجا که من درمى یابم، این نظر با پرده برداشتن از [چهره حقیقى] هر کدام از مدعیانش صرفاً مى تواند آماده پذیرش مؤیدى استقرایى باشد، و از آنجا که این بحث در طى چندین قرن متمادى در صف مقدم آگاهى فلسفى غرب بوده است، مدعیان بسیارى داشته است. من در اینجا این فرصت را ندارم که حتى چند نمونه انتخابى (خاص) آنها را به رشته نقد بکشم؛ در عوض، صرفاً فرض مى کنم که PP داراى Jns [توجیه دستورى براساس لازمه ضعیف تر] نیست و سپس ملاحظه مى کنم که این نگرش تا حد زیادى مقبول، چه دخلى به شأن معرفتى CP [رویه معرفتى مسیحى] دارد.
اگر Jnw [توجیه دستورى براساس لازمه ضعیف تر] نهایت توجیهى باشد که ما براى رویه ادراکى داریم، آنگاه اگر CP هم داراى Jnw باشد، دست کم در موضعى معرفتى به همان قوت و استحکام اولى خواهد بود. (من بدون هیچ دلیلى فرض مى کنم که ـ مانند PP ـ با هیچ استدلال غیردورى نمى توان نشان داد که CP معتبر است) و CP براى شخص S داراى Jnw خواهد بود، به این شرط که شخص S دلایل مهمى براى آن که آن را نامعتبر بداند نداشته باشد. آیا چنین دلایلى در دست داریم؟ این دلایل چگونه دلایلى مى توانند باشند؟ خوب، اولاً این رویه ممکن است نظامى فراهم آورد که داراى ناسازگارى درونى غیرقابل حلى باشد (من درباره ناسازگاریهاى ترمیم پذیر و منفرد که هماره در همه حوزه هاى اندیشه و تجربه ظاهر مى شوند، سخنى به میان نمى آورم.) ثانیاً آن رویه ممکن است نتایجى به بار آورد که با نتیجه رویه هاى دیگرى که با قاطعیت بیشترى بدانها ملتزم هستیم، در تعارضى غیرقابل حل قرار گیرد. برخى از مسیحیان بنیادگرا به آن رویه معرفتى اى مى پردازند که ممکن است بر پایه دلایلى نظیر اینها کنار گذاشته شود. اما من این امر را بدیهى تلقى مى کنم که مى توان بخشهایى از تجربه شخص یا در واقع همه تجربه شخص را در قالب اصطلاحات مسیحى عینیت بخشید، بى آن که با چنین مشکلاتى برخورد کنیم.

سه
ممکن است شما همه آنچه را که تاکنون گفته ام قبول داشته باشید، و با این همه، از پذیرش این که CP [رویه معرفتى مسیحى] داراى Jnw [توجیه دستورى براساس لازمه ضعیف تر] است، اکراه بورزید. CP با PP [رویه ادراکى] از جهات مهمى تفاوت دارند و ممکن است چنین بیندیشیم که برخى از این تفاوتها بر شأن معرفتى مربوط به آنها تأثیر بگذارد. چنین پنداشته اند که ویژگیهایى که در زیر، براى PP مى آید، ویژگیهایى که در آن با CP شریک نیست، این نوع از تأثیر را [بر شأن معرفتى CP] دارند:
1.در چارچوب PP [رویه ادراکى] روشهاى قابل قبولى براى بازبینى (بررسى) صحت هر باور ادراکى خاصى وجود دارد.
2. با پرداختن به PP مى توانیم قاعده مندیهایى را در رفتار اشیائى که به طور معمول مشاهده مى شوند، کشف کنیم و بر این اساس مى توانیم، تا حدودى، به نحو مؤثر، روند رویدادها را پیش بینى کنیم.
3. قابلیت داشتن PP و اِعمال آن، به طور کلى در بیان همه انسانهاى بالغ به هنجار یافت مى شود.
4. همه انسانهاى بالغ به هنجار، فرهنگشان هرچه باشد، اساساً شاکله مفهومیِ مشابهى را براى عینیت بخشیدن به تجربه هاى حسى شان به کار مى برند.
اگر CP [رویه معرفتى مسیحى] به عنوان جزئى خاص از خود شامل PP [رویه ادراکى] است ـ به نحوى که درباره آنها پیشتر نظر دادم ـ چگونه ممکن است فاقد این ویژگیها باشد؟ مراد من آن است که هیچ شباهتى از حیث این ویژگیها براى آن جزء متمایز CP وجود ندارد که به اتکاى آن CP از قلمرو PP خارج شود. عنصر اضافى (extra) CP به ما این امکان را نمى دهد که قاعده مندیهاى دیگرى هم (مثلاً قاعده مندیهایى در رفتار خداوند) و یا افزایش در قدرت پیش بینى مان را کشف کنیم.باورهاى تجلى بنیاد دستخوش آزمون بین الاشخاصى نیستند، بدان گونه که باورهاى ادراکى دستخوش آن هستند. همه اشخاص بالغ به هنجار به رویه تشکیل باورهاى تجلى بنیاد براساس تجربه مبادرت نمى ورزند. وقس علیهذا.
پیش از دست به گریبان شدن با وجه (جنبه) معرفتى ادعایى این تفاوتها، مى خواهم به دو نکته مقدماتى اشاره کنم:
1) ما باید به PP [رویه ادراکى] مبادرت ورزیم تا تعیین کنیم که این رویه واحد ویژگیهاى (4ـ1) است و CP [رویه معرفتى مسیحى] فاقد آنهاست. ما جز مشاهده راهى نداریم براى علم به این که، مثلاً در حالى که همه فرهنگها در طریق شناسایى محیط مادى شان توافق دارند، در شیوه هاى بازشناسى امر الاهى اختلاف نظر دارند یا اینکه PP ما را در موضع پیش بینى قرار مى دهد، در حالى که CP چنین نمى کند. ممکن است تصور شود که این امر به معناى این است کفه ترازو را به نفع رقیبم سنگین تر مى کنم. اگر ما براى تعیین این که PP چه ویژگیهایى دارد باید PP را به کار ببریم و نه منبع بى طرف دیگرى را، آیا نباید چنین لطف خود ارزیابى اى را در حق CP هم روا داریم؟ چرا باید CP را براساس آنچه از طریق رویه دیگرى درباره آن فرامى گیریم، مورد قضاوت قرار دهیم؛ در حالى که روا مى دانیم که رویه دیگر [PP] خود، به ارزیابى خود بپردازد؟ مسلّم است که این مطلب فقط هنگامى جدى است که پاسخهایى که از جانب CP [رویه معرفتى مسیحى] به این پرسش داده مى شود با آن پاسخهایى که در اثر مبادرت ورزیدن به PP (رویه ادراکى) به دست مى آید، متفاوت باشد. خوشبختانه منمى توانم براساس این نظر که دغدغه من در اینجا آن است که چگونه CP از منظر PP نگریسته مى شود از درگیر شدن در این مباحث اجتناب کنم. آن شخصى که اوّلاً و بالذات سخن من متوجه اوست، کسى است که ـ مانند سایرین از ما ـ به PP مبادرت مى ورزد و مانند همه ما مگر اندک شمارى از فلاسفه خارق اجماع آن را موجه مى داند. هدف من این است که به این شخص نشان دهم، به حکم ادله خودش CP اساساً از همان شأن معرفتى PP بهره مند است. از این رو، با اهداف من سازگار است که روا بدانم PP واقعیات مربوط به (ناظر به) موضوع را با توجه به هر دو رویه تعیین کند.
2) من مى توانستم از این مسأله که آیا تعارض یادشده به همان شدتى که ادعا مى شود، هست یا نه، ایرادهاى بنى اسرائیلى بگیرم. پرسشهایى را درباره هردو وجه این تقسیم متعارف مى توان به میان آورد. از وجه PP آیا واقعاً درست است که همه فرهنگها تجارب حسى شان را به یک طریق عینیت بخشیده اند؟ بسیارى از انسان شناسان چنین نمى اندیشند. درباره این نظر که همه انسانهاى بالغ به هنجار به رویه ادراکى مشابهى مبادرت مى ورزند چطور؟ آیا ما در تلقى خودمان از رویه ادراکى مورد قبول (معیار) به منزله معیار اساسى به هنجار بودن، کفه ترازو را به نفع خود سنگین نمى کنیم؟ از وجه CP آیا واقعاً قضیه از این قرار است که این عمل هیچ گونه قاعده مندى اى را بر ما مکشوف نمى سازد؟ یا صرفاً قضیه از این قرار است که قاعده مندیهاى آن با قاعده مندیهاى جهان مادى بسیار متفاوتند. در باب این مسأله که خداوند به وعده هاى خود وفادار است، چطور؟ یا در مورد این که فقط اشخاص سلیم القلب خداوند را رؤیت مى کنند، چه؟ به هر حال، من معتقدم که اگر همه این طفره رفتنهاى برحق، چنانکه باید و شاید، مورد بررسى قرار گیرند، بازهم تفاوتهاى بسیار مهمى میان اىن دو رویه از این جهات باقى مى ماند. پس به جاى آن که با دعاوى مطابق با واقع جدال بکنم، این بحث برحق و قانونى را درباره این که این تفاوتها چه تأثیرى بر شأن معرفتى [رویه معرفتى مسیحى] دارند، مورد تأکید قرار مى دهم. نبود ویژگیهاى (4ـ1) چگونه مانع از آن مى شود که CP داراى Jnw [توجیه دستورى براساس لازمه ضعیف تر] باشد؛ صرفاً با فراهم آوردن دلیل کافى براى حکم بر بى اعتبارى CP؟ و چرا چنین تصورى باید داشته باشیم؟ البته از لوازم نبود این ویژگیها، به این معناست که ما فاقد آن دلایل قطعى اى هستیم که مى توانستیم به نحو متقاعدکننده اى براى معتبر دانستن CP داشته باشیم: اگر مى توانستیم تحقیق کنیم که PP واجد چنان ویژگیهایى هست، بدون آن که PP را براى انجام دادن این کار استعمال کنیم، این امر دلایلى محکم براى حکم به معتبر بودن PP در اختیارمان مى نهاد. و امکان مشابه آن براى CP نیز کفایت نمى کند. این امر نشان مى دهد که ما نمى توانیم دلایلى قطعى براى معتبر دانستن CP داشته باشیم؛ اما از این نتیجه نمى شود که ما براى بى اعتبار بودن آن دلایلى داریم. چنین نتیجه اى تنها زمانى لازم مى آمد که مى توانستیم اصل را براین قرار دهیم
که یک رویه معتبر است، صرفاً اگر (یا اگر) داراى ویژگیهاى (4ـ1) باشد. اما چرا چنین تصورى داشته باشیم؟
موضع من این است که تنها نوعى تنگ نظرى است که نبود ویژگیهاى (4ـ1) را ظاهراً دال بر بى اعتبارى مى داند. واقعیتى که CP مدعى است ما را با آن آشنا مى سازد، با واقعیت محیط مادى بسیار متفاوت تلقى مى شود. پس چرا انواع روشهاى مورد نیاز براى آن که ما را به دریافت شناختى مؤثر از آن واقعیت برساند، نباید به همان سان متفاوت باشد؟ چرا باید چنین پنداشت که ویژگیهاى ممیز PP معیارى مقتضى براى رویکردى شناختى به خداست؟ من باید طرحى کلى از وضع امور ممکنى را ارائه دهم که در آن CP با آن که فاقد ویژگیهاى (4ـ1) هست، کاملاً سزاوار اعتماد است و آنگاه این نظر را بیان مى کنم که دلیلى نداریم بر این که این وضع امور به دست نمى آید.
پس فرض کنید که:
الف) خداوند چنان با مخلوقات متفاوت است، و چنان (به کلى دیگر) است، که براى ما درک هیچ گونه قاعده مندى اى در رفتار او، امکان پذیرنیست.
همچنین فرض کنید که:
ب) به همین دلیل ما صرفاً مى توانیم به ضعیف ترین، کلى ترین و نامطمئن ترین درک از ماهیت خدا برسیم.
و سرانجام، فرض کنید که:
ج) تقدیر الهى چنین بوده است که آدمى، صرفاً زمانى که پاره اى شرایط سخت و خاص برآورده شوند، از حضور او به نحوى روشن و به دور از اشتباه آگاهى یابد.
اگر همه اینها صدق کنند، آنگاه جاى شگفت نخواهد بود که CP [رویه معرفتى مسیحى]، حتى اگر متضمن تجربه اى حقیقى از خداوند باشد، فاقد ویژگیهاى (4ـ1) باشد. این رویه به سبب وضع امور (الف) فاقد 2ـ1 خواهد بود. کاملاً قابل فهم است که به سبب (ب) فاقد 4 باشد. اگر قواى شناختى ما براى تشکیل تصور مناسبى از خدا [در اذهان ما] مناسب نباشند، به هیچ وجه شگفت نخواهد بود که در کوششهایى که براى انجام این کار صورت مى گیرد، تنوع بسیار وجود داشته باشد. این همان چیزى است که عموماً در علم زمانى روى مى دهد، که محققان با پدیده اى دست به گریبان مى شوند که درواقع، کسى آن را نمى فهمد. تنوع الگوها (مدلها)، تشبیه ها، استعاره ها، فرضیات و ظنیات مطرح مى شود و دستیابى به یک توافق کلى امکان ناپذیر مى گردد.
3. به دلیل (ج) مفقود است. اگر شرایط بسیار سختى تعیین شوند شگفت نخواهد بود که عده معدودى برگزیده شوند حال آنچه در سازگارى با الف ـ ج مطرح است این است که:
د) تجربه دینى باید، به طور کلى، نوعى آگاهى حقیقى از امر الهى را تشکیل دهد و این که:
هـ) اگرچه هرگونه تنسیق خاصى از چنین تجربه اى ممکن است کم و بیش با اشتباه همراه باشد و در واقع، اگرچه ممکن است همه چنین تنسیق هایى در تلاشهاى خود ناموفق از کار درآیند، با این همه، چنین احکامى غالباً شمّه اى از حقیقت را دربردارند. همه آنها، یا بسیارى از آنها، شباهت سودمندى به حقیقت دارند.
و این که:
و) طرح و تدبیرهاى الهى متضمن پیش بینى هایى است براى اصلاح و پیرایش، به منظور افزایش صحت باورهایى که از حال و تجربه دینى نشأت مى گیرند. شاید همان گونه که شخص در یک زندگى معنوى رشد و پرورش مى یابد، بصیرت روحانى او صحیح تر و دقیق تر شود. شاید نوعى از وحى و مکاشفه خاص، تحت شرایط خاصى حاصل مى شود و بسیارى احتمالات قابل تصور دیگر هم وجود دارد.
اگر چیزهایى نظیر این امور صادق باشند آنگاه CP [رویه معرفتى مسیحى] حتى اگر فاقد ویژگیهاى (4ـ1) باشد، درخور اعتماد خواهد بود. شیوه قابل تصورى که در آن CP راهى به سوى حقیقت ایجاد مى کند، با این که از جهات [ویژگیهاى] (4ـ1) با PP [رویه ادراکى] تفاوت مى کند، همین است. بنابراین، ما در این که نبود ویژگیهاى (4ـ1) را دلیل کافى براى حکم به بى اعتبارى CP تلقى مى کنیم، موجه نیستیم، مگر آن که دلیلى کافى براى این فرض داشته باشیم که چنین ترکیبى از شرایط به دست نمى آید.
افزون بر این، صرفاً چنین نیست که (الف ـ ج) امکان محضى را تشکیل دهند. با اعمال رویه CP ظاهراً به نحوه وجودى اشیاء پى مى بریم. امّا راجع به (الف) و (ب)، آموزه مشترک همه ادیان بزرگ این است که خداوند واجد مرتبه وجودى اساساً متفاوتى نسبت به جواهر است و بنابراین، ما نباید انتظار داشته باشیم که به درک ذات و افعال او همانند درک خودمان از اشیاء این جهانى نایل شویم. در مورد (ج) نظر اساسى در مسیحیت و همچنین در دیگر ادیان این است که تنها هنگامى که شخص در حیات معنوى اش پیشرفت مى کند، در احوال و تجربه هاى خویش،به هر میزان که باشد، خدا را مى یابد. خداوند براى دیدگان ناپاک قابل رؤیت نیست. آگاهى از خداوند و درک ذات و اراده و مشیت او براى ما صرفاً یک دستاورد شناختى نیست، بلکه مستلزم استغراق تمام وجود شخص است. این امر همچنان که نیازمند اعمال (به کارگیرى) قواى شناختى است، التزام عملى و ممارست در حیات معنوى را هم مى طلبد.
البته این نتایجى که ما براى دفاع از CP به کار مى بریم، برگرفته از همان رویه CP هستند؛ اما نظر به این واقعیت که خود ویژگیهاى مطلوب PP (4ـ1) هم خود در اثر مبادرت ورزیدن به PP به دست آمده است، مدعى ما در موضعى نیست که از این جنبه بتواند بر ما ایراد بگیرد. اما، من فراموش نکرده ام که گفته بودم هدف من این است که نشان دهم حتى کسى که صرفاً به PP مبادرت ورزد، باید CP را داراى Jnw (توجیه دستورى براساس لازمه ضعیف تر) بداند. به همین منظور، من از آنچه به واسطه CP مى آموزیم تغافل مى ورزم و به این نکته بازمى گردم که رقیب من در ردّ وضع امورِ به هم پیوسته (الف ـ هـ) هیچ مبنایى ندارد و از این رو، هیچ مبنایى ندارد براى آن که نبود (4ـ1) را نشان آن بگیرد که CP اعتمادپذیر نیست و از این رو، دلیلى براى انکار این که CP واجد Jnw نیست، ندارد. نتیجه مى گیریم که CP (رویه معرفتى مسیحى) اساساً همان شأن معرفتى اى را داراست که PP (رویه ادراکى) دارد و کسى که بر قسم اخیر صحه مى گذارد در موضعى نیست که از قسم نخست خرده بگیرد.

پى نوشت:
* این نوشتار، برگردان فارسى مقاله اى است که در کتابى با مشخصات زیر به چاپ رسیده است:
Philosophy of Religion (An Anthology) (Second edition)
Louis P. POJMAN (ed). Wadworth (1993) pp.155-160.
اصل این مقاله اول بار در نشریه زیر به چاپ رسیده است:
NOUS. Vol.16. (1982), 3-12.
این مقاله توسط آقاى احمدرضا جلیلى با متن اصلى مقابله شده است.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1379 / شماره 23 و 24، تابستان و پاییز ۱۳۷۹/۰۸/۰۰
مترجم : امیر مازیار
نویسنده : ویلیام. پى. آلستون