موضوع : پژوهش | مقاله

نقد قانون گرایى افراطى

در سالیان اخیر، آنچه بیشتر از هر چیز، فکر مرا مشغول ساخته، یافتن راهى معقول براى مردمى کردن حقوق و نزدیک کردن قواعد آن به نیازهاى اجتماعى و خواسته هاى مردم است؛ به گونه اى که هم منطق حقوق محترم داشته شود، و هم حقوق با ضرورتهاى اجتماعى همراه شود. به بیان دیگر، در این سالها جمع کردن و ایجاد آشتى میان منطق و عدالت، یا تعدیل منطق مرسوم حقوقى، هدف اصلى من بوده است. تفاوت مهم آنچه براى آن تلاش مى کنم و (آنچه هست) در این نکته خلاصه مى شود که قضات و حقوقدانان ما در تفسیر قواعد و حرکت فکرى خود، تنها تابع قیاس منطقى هستند: یعنى، در ارتباط با قانونگذار، نظام فرماندهى و فرمانبرى کامل را پذیرفته اند؛ نظامى که در آن قانونگذار فرمان مى دهد و قاضى اجرا مى کند.
این نظام فرماندهى را باید تعدیل کرد. زیرا در عین حال که قاضى مجبور است قانون را اجرا کند، شخصیتى متفکر و انسانى آزاده است و، به عنوان مظهر اخلاق و عرف و آداب و رسوم جامعه، باید در تفسیر قانون و اجراى آن سهمى مؤثر داشته باشد. در واقع، هدف این است که به حقوقدان شخصیت داده شود تا مقلّد و فرمانبر کامل بار نیاید و رسالت خود را در نظام حقوقى بشناسد.
ییکى از برنامه هاى مهم دولت آقاى خاتمى از آغاز، (قانون گرایى) بود که همه عدالتخواهان را امیدوار و خوشنود کرد؛ زیرا نظام سیاسى کشور را، بویژه بعد از تنشها و بى نظمیهایى که معمولاً بعد از انقلابها در همه شئون کشور ایجاد مى شود، گامى به جلو مى برد. طبیعى است که بعد از انقلاب، نمى توان انتظار داشت که همه چیز منظم و منطقى باشد، ولى مى توان انتظار داشت که به سوى نظم و منطقى شدن برود.
اعلام حکومت قانون دوباره این پرسش را مطرح ساخت که آیا مقصود، تأیید نظام فرماندهى و فرمانبرى در نظم حقوقى است؟ یا جایى و سهمى براى دخالت عقل باقى مى ماند و اندیشه هاى عالمان، مجال شکوفایى مى یابد؟ این است که مدتى پیش از این، ضمن سخنرانى در دانشکده حقوق دانشگاه تهران، قانون گرایى را به نقد کشیدم و خلاصه آن این بود که احترام به قانون لازم است، ولى هر قانونى احترام ندارد. قانونى احترام دارد که از جهت صورى و ماهوى شرایط لازم را داشته باشد. اگر بنا شود که قانونگذار از مردم و نیازهاى آنان فاصله بگیرد، قانون در دل مردم نفوذ نمى کند؛ ممکن است قانون را به زور اجرا کنند، ولى حکومت قانونى که با رغبت و شوق مجریان قانون و مکلفان به آن اجرا مى شود با اجراى قانونى که با زور پلیس و ژاندارم انجام مى پذیرد تفاوت فراوان دارد. در آن سخنرانى، به تفصیل قواعد موجود را به نقد کشیدم و نشان دادم که بسیارى از این قوانین، نه تنها به نظم موجود کمکى نمى کنند، که نظم را نیز برهم مى زنند. به عنوان مثال، قاعده حقوقى وارد نظام حقوقى ما مى شود و بسیارى از قوانین را نسخ مى کند و نظم موجود را بر هم مى زند، بدون این که قانونگذار توجه داشته باشد که آیا قاعده جدید با بدنه پیکر نظام حقوقى ایران سازگارى دارد، یا این که با آنچه هست، قابل پیوند نمى باشد.
ییادآور مى شوم که براى نقد هر نظر، انصاف حکم مى کند که در گام نخست، موضوع و استدلال طرف مقابل فهمیده شود. بسیارى از مردم، بدون توجه به گفته طرف خود، مفهومى از آنچه نمى پسندند در ذهنشان مى سازند و ساخته خود را نقد مى کنند؛ اما این شیوه درست و منصفانه نیست. در نقد علمى هر نظر، نخست باید دید که مبانى آن گفته چیست و این مبانى تا چه اندازه قابل قبول است؟ تا کجا درست است و چه اندازه نیاز به اصلاح دارد؟ بنابراین، پیش از هر سخن دیگر، به این مسأله مى پردازیم که قانون گرایى به چه معنى مفید است و در کدام حالت، مضرّ.

ضرورت حکومت قانون
این داده بدیهى را باید پذیرفت که استقرار نظم و عدالت وابسته به قاعده حاکم بر روابط اجتماعى است و به قانون باید احترام گذاشت. سیاستمداران، فیلسوفان، فاتحان بزرگ، و به دنبال آنها حقوقدانان، همگى، احترام به قانون را توصیه مى کنند: سقراط جام شوکران را با رغبت نوشید، تا اجراى قانون را به تأخیر نیندازد و نشان دهد که اگر رعایت قانون خوب است در مورد خود او هم باید اجرا شود؛ یا ملاحظه مى کنید که اندیشمندى مانند کانت ـ که بسیارى عقیده دارند بزرگ ترین فیلسوفى است که بشر به خود دیده است ـ مى گوید: (به قاعده اى رفتار کن که منش تو بتواند مبناى قانون گذارى جهانى قرار گیرد.) او در جستجوى احترام به قانونى است که بر همه جهان حکومت کند.
حکیمان دیگر هم در این مورد سخن گفته اند: به عنوان مثال، ارسطو سخن خود را چنین آغاز مى کند که، چون انسان از اداره خویش ناتوان است، ناچار است به حکم طبیعت، با دیگران زندگى کند. همبستگى اجتماعى یکى از لوازم زندگى در اجتماع است و براى تحکیم این همبستگى احتیاج به قانون داریم؛ قانونى که روابط افراد را در جامعه منظم کند و حق هرکس را به گونه اى که شایسته است به دستش برساند. بدین ترتیب، در ضرورت قانون گرایى هیچ بحثى نیست، اما مبانى آن مختلف است و باید دید که این مبانى چیست؟

مبانى ضرورت قانون گرایى
1. حفظ نظم. آنچه مورد اتفاق و اشتراک نظر تمام نویسندگان و متفکران قرار گرفته، ایجاد نظم است؛ مى گویند اگر قانون محترم نباشد، نظمى نیست. وانگهى، کفه مقابلِ اجراى قانون، خودکامگى است. خودکامگى یعنى هرچه مورد نظر مرکز قدرت است، قانون است و سخن او باید همانند قانون اجرا شود. این اختیار گسترده، جامعه را به بى نظمى مى کشاند و اگر به ظاهر هم نظمى وجود داشته باشد، نظمى است لعاب گونه و بر پایه همه بى نظمى ها. در چنین جامعه اى، قانون عبارت است از خواست حکمران عالى در همان لحظه و موضوع خاص. و اگر در موضوعى مشابه، حاکم اراده دیگرى کند اراده جدید او قانون است.
در حکومت خودکامه، مردم در روابط اقتصادى خود ایمنى اقتصادى ندارند؛ در روابط اخلاقى ایمنى اخلاقى ندارند و احساس امنیت قضایى نمى کنند، در حالى که انسان به حکم فطرت خویش، در تلاش است تا آینده را پیش بینى کند و گامهاى خود را به تناسب پیش بینى هایى که کرده است بردارد. اگر امنیت از بین برود، این ویژگیها همه برهم مى خورد و انسان، به جاى این که احساس ثبات و آرامش کند، سرگردان است. پس به عنوان مقدمه، باید دید که نظم چیست و در نظام ارزشها چه جایگاهى دارد؟
نظم یعنى این که هرکس حق خویش را بشناسد و به دست یافتن به آنچه سزاوار است امیدوار باشد؛ صاحب حق مطمئن باشد که اگر به دادگسترى مراجعه کند، به حق خود مى رسد و بدهکار بداند که اگر از پرداخت دین فرار کند، روزى ناچار مى شود که آن را بپردازد و حق را به صاحب آن بدهد. به بیان دیگر، نظم در صورتى تحقق مى یابد که هر چیز در جاى شایسته خود باشد. منتها، دیدى که حکیمان نسبت به جایگاه ارزش نظم دارند، متفاوت است. بعضى، نظم را غایت مطلوب مى دانند و مى گویند: هدف حقوق آن است که قدرت دولت کارآمد باشد و بتواند ایجاد نظم کند و همین هدف براى حقوق کافى است. در برابر، گروهى دیگر مى گویند: نظمى ارزش محسوب مى شود که مقدمه اجراى عدالت باشد. نظم در زندان نیز نوعى نظم است، ولى این نظم، ارزش نیست.
2. احترام به قوانین الهى. در مقابل این دو گروه، جمعى احترام به قوانین الهى را مبناى احترام به قانون مى دانند. طبیعى است که ما مکلف و ناچاریم از اراده خداوند هستى پیروى کنیم. بنابراین، وقتى که حکم خدا در میان است، در برابر آن، سخنى دیگر پذیرفته نیست. حتى گروهى عقیده دارند که در مقابل چنین قوانینى، سخن از اصلاح و اجراى عدالت و تغییر جامعه نباید به میان آورد؛ که بى گمان، این نظرى افراطى است. چنانکه بعضى دیگر عقیده دارند که قوانین الهى را باید چنان اجرا کرد که با مصالح زمانه تطبیق کند؛ یعنى شرع راه و هدف را به ما نشان مى دهد، بر ماست که وسیله را متناسب با وضع زمانه انتخاب کنیم.
در هر حال، همه شاخه هاى این گروه اعتقاد دارند که ما باید اوامر الهى را اجرا کنیم و همین الهى بودن احکام باعث مى شود که در مقابل قوانین، امکان چند و چون نداشته باشیم. در این نظام، عدالت عدالت شرعى است و عدالتى که عقل بدان مى رسد عدالت نیست.
قانون اساسى جمهورى اسلامى نیز بر این پایه تدوین شد؛ در اصل دوم قانون اساسى مى خوانیم: (جمهورى اسلامى نظامى است بر پایه ایمان به خداى یکتا و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او و وحى الهى و نقش بنیادى آن در بیان قوانین). و اصل 56 که یکى از اصول مهم قانون اساسى است، مى گوید: (حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است.) در دنباله اصل هم آمده است: (هیچ کس حق ندارد این حق را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروه خاص قرار دهد.)
براى توضیح این اصل لازم است یادآورى کنم که نظریه هاى الهیِ حکومت به دو گروه اصلى تقسیم مى شوند:
1) بعضى اعتقاد دارند که حاکمیت الهى در فردى معین ظهور پیدا مى کند و آن حاکم است که به نام خدا فرمانروایى مى یابد. به عنوان مثال، در نظام سلطنتى مى گویند سلطان ظل اللّه (سایه خداوند) است بر زمین؛ پس حکومت او را باید گردن نهاد. چنانکه هگل هنگامى که پس از فتوحات ناپلئون، با او ملاقات مى کند، به یکى از شاگردانش مى گوید: من سایه روح جهانى را در زمین دیدم (روح جهانى در نظر هگل به معناى خداست).
2) نظریه دیگرى که در جهان کنونى قابل قبول تر به نظر مى رسد و در حقوق عمومى به عنوان اندیشه اى قابل احترام، مطرح است و حتى بعضى آن را منطقى تر از دموکراسى دانسته اند، این است که، حاکمیت اگرچه ریشه الهى دارد و متعلق به خداوند است، ولى براى تحقق خارجى، به مردم و انسان واگذار مى شود. مفهوم و نتیجه این نظریه به طور خلاصه چنین مى شود که انسانها در چارچوب شریعت خداوندى، حاکم بر سرنوشت خود هستند و مى توانند آن گونه که صلاح مى دانند خود را اداره کنند.
از اصل 56 قانون اساسى چنین برمى آید که نظریه اخیر در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مورد پذیرش قرار گرفته است و این گفته که (میزان رأى ملت است) در واقع، تفسیرى ساده از این اصل است.
در اصل 56 مى خوانیم که (حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم کرده است و ملت، بر طبق قانون اساسى، حقوقى را که به او داده شده است اعمال مى کند.) پس مقصود از واژه (انسان)، ملت و مردم است که به نیابت از خداوند، حکومت مى کنند. در اصل چهارم قانون اساسى نیز مى خوانیم که (کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزائى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیره باید براساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاکم است).
تفاوت حکومت دموکراسى با حکومت (مذهبى ـ مردمى) در این است که، در حکومت دموکراسى، مردم آزادند که قوانین را به هر شکل که مى خواهند تصویب کنند، ولى در حکومت الهى، از آنجا که مردم در حاکمیت، نایب خداوند هستند و از طرف او و با مشیّت و قدرت او حکمرانى مى کنند، حق ندارند به قوانینى که خداوند وضع کرده است تجاوز کنند. ولى این پرسش را باید پاسخ گفت که، با این قوانین که همه راه حلها را در بر ندارد، چگونه همه نیازهاى خود را برطرف کنیم؟ خداوند عقلى به ما داده است که قادریم با استفاده از آن، همه نیازهاى زندگیمان را از این اصول راهنما استنباط کنیم. بنابراین، در کنار قرآن که قانون مکتوب الهى است، سنت و اجماع و عقل هم در زمره منابع شرعى آمده است تا مکمّل قانون اصلى باشد. بدین ترتیب، در قوانین شرعى نیز، همانند قواعد وضع شده، طبقه بندى ویژه اى در منابع حقوق وجود دارد که قرآن در رأس آنهاست. قرآن در واقع، فیض مستقیم خداوند بر دل پیامبر است. سنت و اجماع، هردو، منبع قانونى هستند؛ ولى منبع تفسیرى قانون چنانکه در اخبار معصوم آمده است که هرگاه حدیثى از ما شنیدید، با قرآن بسنجید و اگر دریافتید که با قرآن نمىخواند آن را به دیوار بزنید؛ کنایه از این که هرچه ما مى گوییم تفسیر اراده خداوند است و چیزى از خود نمى گوییم. بنابراین، هرچند رفتار و گفتار پیامبر از روى هوى و هوس نیست، شاید احکام استخراج شده از عقل و استنباط پیامبر و سایر معصومان، در واقع تفسیرى از الهام مستقیمى است که بر دل پیامبر وارد آمده است. وحى خالص تر از عقل و تدبیر است؛ زیرا عقل ممکن است آمیخته با مصالح و نیازهاى اجتماعى باشد و حتى ممکن است آمیخته با احساس و عواطفى باشد که ما خود ندانیم، ولى مفاد وحى خالص و مستقیم است.
در نتیجه، باید سلسله مراتب منابع شرعى را پذیرفت و قرآن را در رأس این هرم نهاد؛ همچنان که قانون اساسى در تارک نظام حقوقى کشور است. تمهیدى که گروهى از فقیهان معاصر اندیشیده اند و به پیشرفت فقه و عرفى شدن آن خیلى کمک کرده است، تعبیرى تازه و اجتماعى از مفهوم عقل در منابع احکام است؛ با این توضیح که، منظور از عقلى که در نظریه مرسوم در شمار منابع آمده است، عقل فطرى و مستقل از شرع است؛ امورى که هیچ تردیدى در آن نیست. بنابراین راهبرد عقل در فقه ناچیز است. اگر از فقیهى بپرسید که از عقل مستقل چند قاعده استخراج شده است، شاید اصلاً نتواند مثالى بیاورد و اگر مثالى بیاورد اختلاف پیدا مى شود، که آیا این ناشى از عقل مستقل است یا لازمه حکم شرعى؟ فقهاى متأخر بناى عقلا را به جاى عقل مستقل یا در کنار عقل مستقل آورده اند. بناى عقلا و خردمندان چهره عرفى فقه را تقویت مى کند. زیرا آنچه عاقلان به آن اطمینان دارند بناى خردمندان است: شما سوار هواپیما مى شوید، در حالى که یقین ندارید که سالم به مقصد مى رسد یا خیر. ولى چون بناى عقلا اعتماد بر سلامت پرواز است، شما هم به آن اعتماد مى کنید و ظنى را که غلبه ایجاد کرده است، معتبر مى شناسید. همچنین دادرسى که درباره وقوع جنایتى قضاوت مى کند، آیا یقین دارد که متهم، دیگرى را کشته است؟ بندرت اتفاق مى افتد که چنین یقینى پیدا شود. ولى چون خردمندان به این ظن نزدیک به یقین، همان اعتمادى را مى کنند که به یقین، شما هم مى توانید به این منش خردمندان اعتماد کنید. پس اگر بگویید من سوار هواپیما نمى شوم چون بیم دارم که سقوط کند، یا این که چه تضمینى هست که قطار به مقصد برسد، یا چرخ ماشین پنچر نشود و مرا از بین نبرد، به شما انسان نامتعارف مى گویند. بدین ترتیب، عقل متعارف و آمیخته با ضرورتهاى زمان و مکان، جانشین عقل فطرى و مطلق مى شود؛ عرف جاى شایسته اى در منابع احکام مى یابد و حرکت اندیشه هاى فقهى را در زمان تأمین مى کند و فقه پویا به جاى فقه سنتى مى نشیند.
3. حکومت اراده. مبناى دیگر که بیشتر جنبه فلسفى دارد، این است که، همان گونه که در فلسفه فکر کردن نشانه وجود است، ـ و به همین جهت، دکارت مى گوید (من فکر مى کنم پس وجود دارم) ـ از نظر حقوقى نیز، اراده داشتن نشانه وجود است. یعنى اراده انسان جوهر هستى اوست. بنابراین، اگر انسان به شخصیت و وجود خویش پى ببرد، اراده را رهبر خویش مى سازد و آن را محترم مى شمرد. بویژه مذهب مسیح، که به شخصیت انسان احترام بى سابقه اى گذاشت و اسلام هم آن را پى گرفت، باعث شد که اراده یک ارزش والا شود. در واقع، بنیان فلسفى حاکمیت اراده یا آزادى قراردادها همین احترام به شخصیت و وجود انسانهاست.
انسان به حکم طبیعت خود، از هرج و مرج گریزان است و زمانى که همگان از هرج و مرج به ستوه مى آیند، بخشى مهم یا همه اقتدارات خود را به دولت واگذار مى کنند تا در پناه قدرت آن به نظم برسند. بنابراین، شیرازه و پایه اجتماع بر مبناى اراده و شخصیت انسان نهاده شده است؛ به اراده باید احترام گذارد و به حکومت آن سرسپرد. چراکه ارزش را در ذات خود دارد، خودجوش است و نیازى ندارد که عاملى از خارج به آن ارزش دهد. در نتیجه، آنچه را که مردم به عنوان قانون مى پذیرند، خود داراى ارزش است و احتیاج به هیچ عامل دیگرى هم ندارد.
جامعه شناسان نیز به این نظریه کمک کرده اند. اینان سعى مى کنند عشق به جامعه را جانشین عشق به خداوند کنند. یعنى همان گونه که مردمان مذهبى دل به خدا بسته اند و توکل به او کرده اند و همه چیز را در راه او فدا مى کنند، انسان اجتماعى هم باید به اجتماع دل ببندد و به آن توکل کند؛ همه نیروى خود را در اختیار جامعه بگذارد و مطابق هنجارهاى اجتماعى رفتار کند.
در هر حال، این فکر فلسفى کمک کرد که مردم سالارى و نظام دموکراسى جانشین حکومتهاى مذهبى و نظریه مذهبى حقوق شود؛ بویژه آن که ارباب کلیسا ادعا مى کردند: ما متولى بیان اراده خداوند هستیم و هرچه ما مى گوییم شما باید اطاعت کنید. به همین دلیل، در انقلاب کبیر فرانسه، آمار تلفات نشان داد که بیشتر کشته ها از اصحاب کلیسا بودند! دلیل آن هم این بود که ظلم آنها به مردم از همه شدیدتر بود. به همین جهت، خردمندان از نظریه الهى حکومت صرف نظر کردند و به مردم سالارى روى آوردند.
تلاش کنونى جامعه ما این است که دو نظریه مذهبى و مردمى را با هم تلفیق کند. در واقع هم، این دو قابل تلفیق است؛ مشروط بر این که برقرارى تعادل، همراه با درایت و حسن نیت باشد. حکومت ما مى تواند هم اسلامى بودن خود را حفظ کند و هم مردمى بودنش را. ایجاد تضاد و جدایى بین اینها هنر نیست؛ ایجاد توافق و هماهنگ کردن آنها با یکدیگر هنر است. باید منش ما به گونه اى باشد که مردم نظریه الهى را به سود خود به کار برند و مرز الهى را هم نگاه دارند و این غایت مطلوب است؛ وگرنه، بیست سال بعد از انقلاب و تشکیل جمهورى اسلامى و تصویب قانون اساسى، این ندا که قانون اساسى نمى خواهیم و حکومت عدل اسلامى مى خواهیم، جز آن که میان نظام مذهبى و نظام مردم سالارى خط جدایى بکشد و تشتت ایجاد کند، هیچ فایده اى ندارد.

نتایج افراط در احترام به قانون
آثار نامطلوب افراط در قانون گرایى را در سه نکته مى توان خلاصه کرد:
1) فرض کمال قانون. اگر همه چیز را در قانون جستجو کنیم و به این حکم وفادار بمانیم که حقوق، هیچ منبع دیگرى جز قانون ندارد و ما باید احکام زندگیمان را از قانون کسب کنیم، لازمه این فکر آن است که بگوییم قانون کامل است؛ یعنى هیچ نقصى در قوانین وجود ندارد و ما قادر هستیم که زندگى خود را با تکیه بر قوانین اداره کنیم.
2) گسترش فنون استنباط. لازمه فرض کمال قانون و نقص واقعى آن، گسترش فنون استنباط و راهکارهاى منطقى و هدایت فکر انسان به وسیله منطق است. منطق باید حکم تمام مسائل را از قانون بیرون بکشد؛ پس به منطق باید ارج نهاد. نباید از خود اندیشه و ابتکار کرد، منطق باید ما را هدایت کند؛ یعنى همان اندیشه رایجى که در آغاز سخنم به آن اشاره کردم و گفتم که باید با آن مبارزه کرد. انسان آگاه و باشعور، باید هدف را انتخاب کند و منطق را براى رسیدن به آن هدف به کار برد. همان گونه که دانشمند فیزیک از قواى طبیعت استفاده مى کند تا براى رسیدن به هدف خاص خود (مانند ساختن هواپیمایى که قدرت پرواز بیشترى داشته باشد و اوج بیشترى در آسمان بگیرد) از قواى طبیعت چنان استفاده کند که این نیرو را به هواپیما بدهد، حقوقدان هم باید هدفش اجراى عدالت باشد. منتها، هنر حقوقدان در این است که قوانین را چنان در کنار هم قرار دهد و به شیوه اى از آنها استنباط کند که او را به سوى عدالت هدایت کند. پس تفاوت اساسى این دو شیوه، در هدف است. در نظام حقوقى، هدف اجراى عدالت است و منطق به عنوان ابزارى مهم در اختیار آن انسان آگاه و با هدف قرار دارد.
فرض کمال قانون در بیشتر قانونگذاران و ستایشگران قانون وجود دارد و به همین دلیل، جمعى در اول انقلاب مى گفتند: (ما احتیاج به مجلس نداریم. قانون ما قرآن است، قانونگذار هم خداست، حکومت هم عدل اسلامى است.) اگر ما حاکمیت را به خداوند نسبت دهیم، این امر مى تواند تا اندازه اى منطقى جلوه کند؛ براى این که خداوند مظهر کمال است و نمى توان گفت چیزى که او گفته ناقص است. ولى پیش فرضى در این اندیشه وجود دارد که غالباً پنهان مى ماند یا نسبت به آن تجاهل عارفانه مى شود. آن پیش فرض پنهان، در واقع پاسخ این پرسش است که، آیا مشیت الهى بر این تعلق گرفته که انسان را تابع قوانین پیش ساخته کند، و او را با عصایى که به دستش مى دهد مثل فرشتگان راه ببرد؛ به گونه اى که او هیچ اراده اى از خود نداشته باشد و فقط بر طبق قوانین الهى رفتار کند؟ یا مشیت الهى بر این قرار گرفته است که انسانى بسازد متقى و عادل؟ انسانى که با استفاده از اصول هدایت الهى، راه زندگى را با عصاى عقل خود طى کند؟ورود در این مقوله، بحث را به درازا مى کشاند، ولى به اجمال مى گویم که استنباط من از قرآن و احادیث و از نظام اسلامى، پاسخ اخیر است. به نظر مى رسد که خداوند مى خواهد انسانى آگاه، متفکر و متقى بسازد و به همین خاطر، در قرآن بخش بسیار کوچکى به قوانین اختصاص داده شده است و بیشتر آیات، حاوى تعلیمات اخلاقى و عبرتهاى تاریخى و تربیت و ارشاد و رهبرى به حق است.
وانگهى، آیا کمال قانون در این است که همه فروض را پیش بینى کند؟ یعنى شما از صبح که از خواب بیدار مى شوید تا شام، تکلیفتان معین باشد. بر طبق قانون بیایید و بر طبق قانون بروید؟ چنین انسانى هیچ گاه فکر نمى کند. این انسان مقلّد است، انسان چوبى است. آیا کمال قانون در این است؟ یا کمال قانون در این است که اصول راهبرى را در اختیار مکلفان بگذارد و زندگى را به خود آنان واگذار کند؟ به بیان دیگر، راه و مسیر حرکت را نشان دهد و انتخاب ابزار و وسایل را به تلاش انسان واگذارد.
براى یافتن پاسخ این پرسش، بهتر است به قرآن رجوع کنیم و از روایت آفرینش انسان الهام بگیریم: در تفسیرها و روایات نوشته اند که آدم وقتى از میوه ممنوع خورد، از قوانین الهى سرکشى کرد. ولى سؤال من این است که آیا خداوند نمى توانست انسانى بیافریند که سرکشى نکند؟ چگونه شد که خداوند انسان سرکش را خلیفه خود در زمین قرار داد؟ و چرا وقتى که فرشتگان اعتراض کردند، چرا موجودى را که ممکن است در زمین خون ریزى و فساد کند در روى زمین خلیفه قرار مى دهى، گفت: (انّى اَعلم مالاتعلمون) (من مى دانم چیزى را که شما نمى دانید.) آن راز پنهان چه بود که خدا مى دانست؟ ما به ظاهر مى گوییم که انسان سرکشى کرد، ولى از مجموع این گفتگوها چنین استنباط مى شود که خداوند زمینه اى فراهم ساخت که انسان خود را بشناسد؛ انسانى که آزادى را درک کرده و قادر به سرکشى شده است؛ یعنى از طبیعت جدا شده و مى خواهد به اراده خود باشد نه به اراده دیگران. چنین انسانى شایسته است که خلیفه خداوند بر روى زمین شود. عقلى که خداوند به ودیعه، در نهاد انسان قرار داده است او را راهبرى مى کند که با عصاى خرد و اندیشه خود و نیز با هدایت قوانین الهى، راهپرسنگلاخ اجتماعى را بپیماید.
مبالغه در کمال قانون به پیروان مذهب اختصاص ندارد. بسیارى از قانونگذاران هم این عقیده را دارند و مى پندارند که به قانون کامل دست یافته اند. هنگامى که قانون مدنى فرانسه تدوین شد، منطق و درایت نویسندگان قانون مدنى و قدرت نظامى ناپلئون دست به دست هم داد تا فرانسویان براى قانون مدنى فرانسه ارج و احترام و شخصیت ویژه اى قائل شوند. آنان فکر مى کردند که همه چیز در این قانون هست و یکى از نویسندگان بزرگ فرانسه در قرن نوزدهم مى گوید که من حقوق مدنى نمى شناسم؛ من شرح قانون مدنى را درس مى دهم. یا رئیس دانشکده حقوق پاریس در آن روزگار به دانشجویان توصیه مى کند که شما فقط قانون را بشناسید و تمام اندیشه ها و ارزشها را در قانون ببینید.
ولى ما بایستى به این حقیقت توجه داشته باشیم که قانون منبع منحصر قواعد حاکم بر زندگى اجتماعى نیست. براى آن که این نکته را بفهمیم، تقسیمى را که در مورد تاریخ تحول حقوق عمومى مطرح کرده اند، نقل مى کنم. حقوق عمومى به سه دوره تقسیم شده است: 1) نظام خودکامگى؛ 2) نظام نظم و حرمت قانون؛ 3) نظام عدالت و نیازهاى جامعه. این سه نظام هیچ گاه بریده از هم نیستند و در هر دوران، نوعى تداخل در بین آنها وجود دارد؛ چنانکه در نظام خودکامگى هم گاهى احترام به قانون دیده مى شود. بسیارى از خودکامگان براى تظاهر هم که شده به قانون احترام مى گذارند، ولى در پنهان، از قانون تخلف مى کنند. یا در جوامع بدوى، رؤساى قبایل وقتى که مى خواستند اراده خود را اجرا کنند، مى دیدند که نوعى سنت، و عادات و قواعدى آنها را محدود مى کند، به طورى که آزاد نبودند که هرچه بخواهند انجام دهند.
1. در دوران خودکامگى دو گروه مشخص شکل مى گیرند: گروه حاکمان و گروه فرمانبران، یا فرماندهان و فرمانبران. در نظام خودکامه، آنچه حاکم مطلق مى گوید (به هر اسمى که باشد، خواه سلطان یا پیشوا) قانون مى شود. در نظام حکمرانى نیز فرماندهان بعد از او هرچه مى گویند قانون است؛ منتها تفاوت در این است که آنها نیز از آن حاکم بزرگ پیروى مى کنند، وگرنه، از این نظر که اراده فرد، جانشین قانون مى شود هیچ تفاوتى با قانون حاکم نخستین ندارد و همان طور که گفته شد، در واقع بى نظمى کامل است که زیر سرپوش نظم ظاهر مى شود.
2. دوران دوم، یا دوران نظم و حکومت قانون، بر این واقعیت استوار است که مردم از این بى نظمى خسته مى شوند و به قانون گرایش پیدا مى کنند؛ یعنى به جاى این که براى اراده فرماندهان یا اراده حاکم احترام قائل باشند، همه احترامها در قانون جمع مى شود. منتها، در نظام قانون گرایى هم آثارى از دوران قدیم باقى مى ماند. زیرا در نظم قانونى هم مسأله فرماندهى و فرمانبرى باقى است، و تنها فرمانده تغییر مى کند. قانون باید دستور بدهد و دیگران اجرا کنند. در این دوران است که قضات یا حقوقدانان جز به اطاعت از قانون نمى اندیشند، و هیچ حساسیتى در مقابل قوانین مخالف منطق و عدالت از خود نشان نمى دهند.
جمله اى در آغاز کتاب خانواده آورده ام، که از دید حقوقدانان سنتى شاید متهورانه باشد، ولى خود به آن اعتقاد دارم؛ یعنى آنچه در درونم مى گذرد همان است که بر صفحات کتابهایم نقش بسته است. در آنجا گفته ام: (سعى من بر این است که حرمت قوانین را پاس دارم و آنها را رعایت کنم، ولى همین که با قانون غیرعادلانه روبرو مى شوم سعى مى کنم از تمام ابزارهایى که منطق حقوق در اختیار من گذاشته است بر سر آن قانون بکوبم و آن را از رونق بیندازم.)
3. در دوران سوم، حقوقدان وقتى که قانونى را خلاف منطق و استثنایى تلقى بکند، سعى مى کند از قلمرو آن بکاهد و برعکس، در مورد قانونى که فکر مى کند عادلانه و مطابق اصول است، مى کوشد که بر قلمرو آن بیفزاید. من نیز در آن عبارت به صراحت اعتراف کرده ام که مى کوشم این کار را انجام بدهم؛ اگر توانستم، از روى قانون ظالمانه مى گذرم و اگر قادر نبودم، خوشنودى من این است که با ظلم ستیز کرده ام؛ چون این هم یک ارزش است. فکر مى کنم این درد دل و آرمان همه حقوقدانان و همه کسانى است که با کار قضا و اجراى عدالت، و با کار حقوق سروکار دارند. نکته در اینجاست که چرا این واقعیت پنهانى و وجدانى را ظاهر نمى کنیم؟ چرا بیم داریم از این که بگوییم گرایشمان به سمت و سوى عدالت است؟
نخستین و عام ترین فرمان خداوند درباره قضا، با جمله (اِعدلوا) بیان شده است. پس چرا قضات و حقوقدانان ما چنین محتاط هستند و آنچه را که در کنه ضمیرشان است ظاهر نمى کنند. تا کى باید توریه کنیم و آنچه را که در ضمیرمان مى گذرد نگوییم و آنچه را که به آن اعتقاد داریم زیر سرپوش فرمانبرى پنهان کنیم؛ با عصاى عقل راه نرویم و با عصاى فرمانبرى حرکت کنیم؟ انتقاد قانون گرایى افراطى نیز از همین نکته مایه مى گیرد. درست است که قانون نظم را ایجاد مى کند، عدالت صورى را هم تأمین مى کند و ما با قانون گرایى به هر دو ارزش دسترسى پیدا مى کنیم، ولى ما قانع به عدالت صورى (برابرى) نیستیم؛ عدالت صورى نخستین گام به سوى هدف نهایى و غایت مطلوب است.
انسان زیاده طلب است و به حکم آفرینش خود میل به ارتقا دارد؛ بنابراین به عدالت صورى قناعت نمى کند و در پى عدالت ماهوى است؛ یعنى اگر در این جهان خاکى به عدالت الهى دسترسى ندارد، مى خواهد دست کم عدالت خاکیان را داشته باشد. به همین جهت، میل طبیعى او در این است که عامل دیگرى جز قانون، در حقوق اثر گذارد و حقوق و قانون با هم تفاوت داشته باشند. وقتى که سخن از (حقوق) مى گوییم، مقصودمان مجموع قواعدى است که از قوانین و اخلاق و عدالت و عادات و اصول اجتماعى به قاضى تلقین مى شود؛ یعنى نداى وجدان و انضباط شغلى که در قانون هست و نداى اخلاقى که منشأ آن وجدان اجتماعى است. و این دو، گاهى در حال تعارض با یکدیگر هستند.
در دوران سوم، قانون گراها بتدریج متوجه شدند که قانون، ارزشى مطلق نیست. دولتها هم براى خودشان منافعى دارند و این منافع گاه با منافع ملتها در تعارض است و احتمال دارد که این منافع با همدیگر نخوانند. بنابراین، در مقابل قوانین هم باید به شکلى ایستادگى کرد؛ چرا که قانون ممکن است هم خوب باشد و هم بد. همین که این فکر پیدا شود، حقوقدان سعى مى کند که دستاویز عالى ترى پیدا کند تا به اتکاى آن، به قوانین بد حمله کند. این روزها مى بینید که همه مى کوشند بگویند که فلان قانون به این علت که با قانون اساسى مخالفت دارد بد است؛ یعنى به دنبال ارزش بالاترى هستند که بتواند روى ارزش پایین تر سایه بیندازد و قانون خوب را از قانون بد جدا کند.
وقتى تشخیص دادیم که قانون، خوب یا بد است، واکنش حقوقدان در برابر بى عدالتیها نباید این باشد که دولت نمى خواهم و مایلم که به دوران زندگى طبیعى بازگردم. راهى که انسانیت پیموده است، برگشت پذیر نیست. حتى روسو، با تمام شیفتگى اى که در مقابل جوامع بدوى انسانى از خودش نشان مى دهد، مى گوید راهى که ما آمده ایم برگشت ناپذیر است. قوانین دولتى باید وضع شود و مورد احترام باشد. پس براى پادزهر گرفتارى در برابر قوانین مزاحم، فکر دیگرى پیدا شد که خلاصه آن چنین است: ما هم انسانیم و در این نظام حقوقى نقشى داریم، باید به نقشمان آگاهى داشته باشیم و براى آن تلاش کنیم؛ یعنى آرمانهاى ما باید در راه بردن عقلمان مؤثر باشد و حقوق، محدود به این نباشد که قانونگذار چه مى گوید.
ییکى از عیوبى که ما در نظام حقوقى با آن روبه رو هستیم، این است که مى خواهیم از ابزارهایى که در شرع به کار مى رود، در قوانین هم استفاده کنیم. در نظام حقوقى، ما در پى حکم خدا نیستیم؛ در پى حکم کسانى هستیم که شاید به اندازه ما سرمایه علمى ندارند. به همین جهت، در مقطع سوم تاریخ حقوق عمومى، این فکر اعلام شده است که حقوقدان براى خود نقش اساسى قائل است؛ نقشى که در آن بتواند آرمانهاى خود را در عالم خارج تجسم بخشد و در زیر لواى نظام حقوقى، آنها را اداره کند. این است که مفهوم رشد و پیشرفت و تکامل نظام حقوقى در دنیاى کنونى حقوق به این سمت مى رود؛ به مسیرى که فقط به قانون احترام نگذارد.
در واقع، اشکال فلسفه حقوق در این است که باید به عامیان نهیب زند که به قوانین احترام بگذارند. به آنان که در مرحله اول یا دوم تحول رو به کمال زندگى مى کنند؛ یعنى در نظام خودکامه یا نظام نظم قانونى. ولى باید به خاصان راهى را نشان دهد که بتوانند قوانین را دور بزنند و به سوى عدالت گام بردارند. تفاوت این دو گروه در این است که گروه اول براى گریز از قانون به طغیان و قانون شکنى دست مى زنند، ولى گروه دوم مى خواهند به ارزش والاترى روى بیاورند که آن عدالت است. نظم حقوقى باید به حقوقدان کمک کند تا به آرمان عدالت خواهى خود برسد، نه این که فقط مطیع قوانین باشد. این خلاصه و جوهر نقدى است که سالیان دراز است مى خواهم بر قانون گرایى مطلق و افراطى بکنم.
براى دست یافتن به عدالت، نظامهاى حقوقى کنونى راهى یکسان در پیش نگرفته اند؛ ولى همه کم و بیش براى رسیدن به هدفى مشترک تلاش مى کنند. در بعضى از کشورها رویه قضایى مشکل را حل مى کند؛ مثل کشورهاى انگلیس و آمریکا که در آنجا قاضى، قانونگذار (Law maker) هم هست. یعنى آنچه عقل و منطق و عرف و عدالت حکم مى کند مى تواند آنها را بر زبان بیاورد و به آن شکل بدهد. و بعضى دیگر، پیشگامى را به عالمان حقوق سپرده اند و رویه قضایى مى کوشد تا پیشنهاد اندیشمندان را تحقق خارجى بخشد. ولى قدر مشترک هر دو حرکت همگام این است که به خود قانون اکتفا نمى کنند و از منطق حقوق براى یافتن اراده قانونگذار در زمان وضع قانون استفاده نمى شود، بلکه آن منطق را وسیله اجراى عدالت قرار مى دهند؛ که این را مى گوییم پیشرفت حقوق. خلاصه و چکیده سخن در این نکته است که قانون گرایى مرحله اى ضرورى براى ارتقا است، ولى کافى نیست. ما باید به جایى برسیم که از دوران نظم به دوران عدالت خواهى هم وارد شویم و من فکر مى کنم که در آستانه این تحول بزرگ هستیم.
علاوه بر این، قانون نظم ناقص است و ما نمى توانیم همه راه حلها را در آن بیابیم. از همه مهم تر این که قانون نظمى ایستا در مقابل جامعه پویاست. درست است که بعضى از قوانین باعث جهش اجتماع مى شوند و آن را رو به جلو مى برند، ولى بسیارى از قوانین هم باقى مى مانند تا زمانى که احساس پوسیدگى و عقب ماندگى در آنها مى شود و آدمیان به جاى این که در مقابل قانون احساس احترام داشته باشند و با رغبت، آن را اجرا کنند، از آن احساس انزجار مى کنند. در این هنگام است که قدرت حکم و رویه قضایى، موجود بیمار را درمان مى کند؛ ولى اگر آن را به حال خود و بى درمان رها کنیم و منابع دیگرى براى حقوق قائل نباشیم، نتیجه این مى شود که موجود کسل کننده و بیمار کم کم رو به نابودى مى رود. بنابراین، اگر ما به قوانین احترام مى گذاریم، باید در کنار آن به اخلاق، عرف، رویه قضایى و نیز به عقل و مفهوم عدالت هم احترام بگذاریم؛ چرا که اینها عواملى هستند تا این موجود بیمار احساس کسالت نکند و به حیات خویش ادامه بدهد.
از سنتها هم نمى توان گذشت؛ تمام هنر حقوقدان در همین جا ظاهر مى شود. گاهى مى بینیم همین سنتها که مزاحم به نظر مى آیند، چونان تخته پاره هایى که از یک کشتى باقى مانده است، باعث نجات انسان در دریاى طوفان زده اجتماع مى شوند. ولى وجود این تخته پاره ها نباید ما را از حرکت به سوى تعالى منصرف کند و وضع فعلى جامعه و آینده را نبینیم. چکیده این سخن را در مقدمه اى که بر کتاب ضمان قهرى نوشته ام، بدین مضمون آورده ام که: (گذشته و آینده دو بخش از یک حقیقت است. پس، خردمندى در این است که چشمى به گذشته و نگاهى به آینده داشته باشیم تا تمام حقیقت را ببینیم.)