الف: تعارض بین علم و ایمان دینى! تصور کنید که بخواهیم این شبح قدیمى را از نو زنده کنیم. تا حال گمان مى کردم همه ما قبول داریم که زبان دینى مانند زبان علمى، در صورتى که در زمینه هاى مناسب خود به کار رود، اعتبار خاص خود را دارد و چون زمینه ها متفاوتند، تعارضى پیش نخواهد آمد. در موارد قابل اعتنا کسى نه مراسم (عشاى ربانى) را در آزمایشگاه برگزار مى کند و نه جرم اجسام را در کلیسا اندازه گیرى مى نماید.
ب: این برداشت از (اعتبار) ممکن است در آکسفورد معتبر باشد، اما اینجا چنین نیست. من از طرح موضوع خوشحالم. من معتقدم که تعارضى وجود دارد و بازى شما با الفاظ، تنها موجب پوشیده داشتن مى شود. گویى دین منحصراً موضوع انجام مراسم عبادى است! به یقین، مراد از برخى از بیانات دین بیان حقیقت است، و بنابراین، تعهد انجام کارى که مراد از احکام علمى، به اتفاق آراء، انجام دادن آن است. بنابراین، على الاصول، شاید تعارضى پیش بیاید، هرچند احکام متعارض به ترتیب در کلیسا و آزمایشگاه بیان شوند.

الف: مطمئناً شما نمى خواهید بگویید که هر، به اصطلاح، حکمِ علمى اى حقیقتى را بیان مى کند یا مى خواهد که بیان کند؛ زیرا احکام علمى کارهاى مختلفى را انجام مى دهند. اما اگر فقط احکامى را در نظر بگیریم که مى خواهند این کار بخصوص را انجام بدهند، آن احکام مى توانند با احکام دینى، اگر آن احکام فقط درباره همان چیزها باشند، در تعارض قرار گیرند؛ آن هم فقط در صورتى که این دو دسته احکام راجع به امور واحدى باشند. اما من منکر اینم که وضع همیشه بر این منوال باشد.
ب: هیچ چیزى وجود ندارد که احکام علمى نتوانند ناظر به آن باشند. از لحاظ موضوع، هیچ گونه محدودیتى براى علم وجود ندارد. در واقع نیز دانشمندان و عالمان دین درباره چیزهاى واحدى گفتگو کرده اند.

الف: آرى، کاملاً ممکن است که چنین مجادلاتى وجود داشته باشد؛ اما تنها سبب پیدایش آنها این است که هریک از طرفین از محدوده رشته علمى خود تصور نادرستى داشته است. شما ظاهراً قربانى همین خطایید؛ براى نمونه، منظور شما از سایمانز چیست؟
ب: احتمالاً بهترین کار این است که همان برداشت قدیمى اى را که پروفسور هوک به ما یادآورى کرد در کار آوریم، و آن این که: داشتن ایمان عبارت است از درست انگاشتن اعتقادى که دلیل کافى براى آن در دست نیست. ممکن است من به فرضیه اى اطمینان زیادى داشته باشم و بجدّ معتقد باشم که تجربه مرا تأیید مى کند. اما، به گفته نیچه، (ایمان قوى فقط قدرت خود را ثابت مى کند، نه حقانیت آنچه را به آن ایمان داریم).1 من حق ندارم که فرضیه خود را جز در صورتى که دلیلى غیر از ادله ذهنى و شخصى براى آن داشته باشم، اظهار کنم. اما متدینان به گونه اى عمل مى کنند که گویى این حق را دارند. من شرط مى بندم که اگر براى هریک از باورهایتان دلیل کافى داشتید، اطمینان دادنهایى را که در بازى زبانى تان هست، به سرعت کنار مى گذاشتید.

الف: در واقع ما دلیل داریم، آن هم دلیل قوى؛ اما شما بى شک، سختگیرتر از آن هستید که آن را قوى تلقى کنید. اما به طور کلى منظورتان از (دلیل کافى) چیست؟ اگر ما حدّ نصاب خود را در باب سدلیل کافیز بسیار بالا در نظر بگیریم ـ چون روى هم رفته، هیچ یک از اعتقادات ما قطعیت کامل ندارند ـ هر چیزى ایمان محسوب مى شود؛ زیرا تمام آنچه اکنون به آن باور داریم، بر مبناى دلیل غیر کافى استوار است. و این که درجه اى از تأیید را مشخص کنید، به گونه اى که هر حکمى که به میزان کمترى تأیید شود، به ایمان تبدیل شود، کاملاً خودسرانه خواهد بود. زیرا من، هم به اندازه شما، حق دارم که در حدّ نصاب شما تجدیدنظر کنم و آن را بالاتر ببرم. اما در هر حال، تفاوت بین اعتقادات علمى و دینى نمى تواند به سادگى مسأله اى مربوط به درجات مختلف تأییدشدگى باشد. فرضیه اى که شما لحظاتى پیش مطرح کردید به اتکاى بیرون آمدن موفقیت آمیز از بوته آزمایشها، از دین به علم انتقال نیافت و اگر فرضیه متعارضى وجود داشته باشد که تکذیب شده باشد ولى فرضیه شما تأیید شده باشد. آن فرضیه تکذیب شده به ساحت دین انتقال نخواهد یافت.
ب: البته، انتقال نخواهد یافت؛ اما اگر کسى آن را اکنون حقیقت تلقى کند، امرى ایمانى خواهد شد. مراد من از ایمان، حقیقت شمردن یک حکم است، در حالى که دلیلى وجود دارد که انسان منطقى آن دلیل را براى اعتقاد به نقیض آن حکم کافى مى بیند. ما دانشمندان در چنین شرایطى اعتقاداتمان را رها مى کنیم، اما متدینان خیر. و این، اگر شما دوست دارید، موضع اختلاف بین ماست.

الف: من حاضر نیستم این مطلب را به عنوان تعریف ایمان دینى بپذیرم. زیرا، همچنان که گفتم، براى ایمان دینى در نظر کسانى که به واقعیت بى اعتنا نیستند، دلیل وجود دارد. شاید شما به مواردى از این دست توجه مى کنید که مثلاً مردى به موفقیت خود ایمان دارد، در حالى که عالم و آدم او را شکست خورده مى دانند و یا به پاکدامنى کسى ایمان دارد، حال آن که نیمى از اهالى روستا نظرى غیر از این دارند.
ب: دقیقاً. و (اگر بتوانم به شما کمکى کنم) فقط بافتهایى را در نظر بگیرید که در آنها مى گوییم (من به… ایمان دارم) یا (من ایمان دارم که…). ما این طرز تلقیهاى در قالبِ قضیه را تنها هنگامى به کار مى بریم که یک اعتقاد مورد معارضه واقع شده باشد، و به این قصد به کار مى بریم که عزم خود را بر ادامه ایمان و اعتقاد خود بیان کنیم. اگر اشکالى در دلیلى که بر ضدّ ما اقامه شده وجود داشت، یا اگر از واقعیتى دور از دسترس حریفان خود مطلع بودیم، به سادگى مى گفتیم که او بر خطاست و نشان مى دادیم که چرا اما ما، به جاى این کار، موضع مى گیریم. البته من مى توانم درک کنم که چرا این کار را مى کنیم؛ شخص در وضع دشوار و بدى قرار گرفته است و اگر اعتقادش را رها کند، دنیایش فرو مى ریزد. ولى این کیفیت ایمان را یک امر عقلانى نمى کند. ما باید براساس عقل و منطق با واقعیات مواجه شویم و نباید همچنان در توهم خود باقى بمانیم.

الف: این که ایمان انسان باید امتحان شود، و حتى انسان باید در ایمان خود تنها باشد،
بخشى از مفهوم ایمان است. اما در تاریخ علم و دین، به یکسان، شهیدانى وجود دارد. و اجازه دهید بر این نکته انگشت بگذارم که من و شما هم اکنون ایمان یکدیگر را آزمایش مى کنیم. آیا این حقیقت ندارد که شما از پیش ملتزم شده اید که بدون توجه به دلیل مخالفى که احیاناً دین اقامه مى کند، بر برخى از اعتقاداتتان پاى بفشرید؟
ب: شما مى خواهید ایمان مرا آزمایش کنید. اما احتمال نمى رود که در حمایت از اعتقادات دینى اقامه دلیل کنید.

الف: چرا شما این مطلب را با این قوّت مى گویید؟ آیا به این دلیل نیست که به عنوان یک دانشمند، مجموعه اى از اعتقادات خاص دارید که چنانچه بخواهید اصلاً به علم بپردازید، باید به آنها اعتقاد داشته باشید و به داشتنِ این اعتقادات ادامه دهید؟ اعتقاداتى که شما اجازه نمى دهید که منسوخ شوند؟ پس تعارض بین علم و دین تعارض بین ایمانها خواهد بود. آنچه در مدّ نظر دارم این است که شما پیشاپیش، به این نظر ملتزمید که نقاط تاریک نهایى اى در ساختار چیزها وجود ندارند و هر چیزى در طول زمان، محکوم به تسلیم در برابر فهم و تبیین علمى است. اینشتین مى گوید: (قواعد حاکم بر وجود جهان، معقول یعنى قابل درک عقلى هستند.)2 آیا گفتنِ این که همیشه باید تبیینى طبیعى وجود داشته باشد، اعلام یک اعتقاد جزمى نیست؟ آنگاه اگر من اصرار بورزم که رازهاى نهایى وجود دارد، حتى مدعى شوم که قادر به دست گذاشتن روى آنها هستم، شما در اعتقادتان تزلزل ناپذیر باقى مى مانید، مگر این که در واقع بخواهید تغییر کیش دهید. زیرا این کار، تغییر کیش، یعنى گذر از یک ایمان به ایمانى دیگر است.3
ب: من یک دانشمندم و علاقه مند به یافتن راه حلهایى براى مسائلى که آنها را مسائل واقعى به شمار مى آورم. من بر این باورم که این مسائل پذیراى راه حلند؛ هرچند ممکن است من خود، آن اندازه باهوش یا خوش شانس نباشم که آن راه حلها را کشف کنم. اگر من شکست بخورم، دست کم عالَم عیب و ایرادى ندارد، و من باید امیدوار باشم که دیر یا زود، همکاران من یا فرزندان ما آنچه را که من نتوانسته ام، به انجام رسانند. اگر منظور شما اشاره به این نکته است باید بگویم بله، من نوعى ایمان دارم. و نیز به نظر مى رسد هر دانشمندى چنین ایمانى دارد. حتى شاید این حقیقت داشته باشد که اگر دانشمندان چنین ایمانى نداشتند، علم هرگز نمى توانست پدید آید یا پیشرفت کند. اما این حقیقتى روان شناختى مربوط به دانشمندان است، یا حقیقتى جامعه شناختى مربوط به تحقق عینى و خارجى علم زیرا (ایمان) بخشى از خود علم نیست. شما این حکم را در میان احکامى که با یکدیگر تشکیل نظریه اى را در فیزیک یا شیمى یا هر علم دیگرى مى دهند، نخواهید یافت که(جهان، قابل درک عقلى است).4 و حتى اگر آن را مثلاً به عنوان یک اصل موضوع مستقل در میان آن مى گنجاندید، [بازهم] بى تأثییر بود و هیچ نقش منطقى اى بازى نمى کرد: (چرخى که چرخانده مى شود بى آن که چیز دیگرى بر اثر آن به حرکت درآید، بخشى از دستگاه نیست.)5 و اما احکامى که جزء دستگاه هستند؛ اینها را نیز هیچ دانشمندى حاضر نیست که، به هر قیمتى، مورد دفاع قرار دهد.
البته انسان مى تواند سخت بکوشد تا فرضیه اى مطلوب را تثبیت کند؛ مانند پریستلى. اما این فرضیه در حالى که ممکن است ایمان او باشد، ایمان علم نیست. من، از باب تذکارى که به خود شما مربوط مى شود، مى افزایم که شما متدینان، در واقع با علم همانند ایمانى در میان سایر ایمانها رفتار نمى کنید. آیا بارها از اعتقادات خود که با علم تعارض داشته اند (به معناى مورد نظر من) دست برنداشته اید؟ آیا کسى از شما به طور جدى، از مطالب سفر پیدایش در برابر زمین شناسى امروزى دفاع مى کند؟ با این همه، هنگامى که تعارض میان ادیان رقیب پدید مى آید، من آمادگى اى شبیه این براى عقب نشینى ندیده ام.

الف: این سخن که آن اعتقادات کاملاً کنار گذاشته شده اند، کاملاً واقعیت ندارد، بلکه آنها از زاویه جدیدى دیده شده و به نحوى تفسیر شده اند که تعارض ادعایى از میان برود.
ب: اما آیا این درست همان کنار گذاردنِ آنها نیست؟ مقصودم این است که شما آشکارا نمى گویید که مطالب سفر پیدایش درست است. پس (تفسیر) شما را به کجا مى کشاند؟ تصور کنید که P و Q به ترتیب، احکام علمى و دینى، و در عین حال، با یکدیگر ناسازگار باشند و شما P را بپذیرید. سپس فرض کنید که R تفسیرى از Q باشد. اگر R معادل Q باشد، تعارض باقى مانده است. زیرا اکنون R با P ناسازگار است و از این رو اگر P درست باشد R نادرست است و اگر معادل آن نباشد آنگاه R با Q ناسازگار خواهد شد. بنابراین، شما یا همچنان در تعارض با علم باقى مى مانید و یا با ایمان پدرانتان تعارض پیدا مى کنید.6

الف: شما دچار سوءتفاهم شده اید. سفر پیدایش به معناى لفظى و ظاهرى اش همواره نادرست بوده است. مردم نتوانسته بودند آن را چنانکه هست، یعنى به عنوان استعاره اى بلندپروازانه، درک کنند. و یک استعاره مى تواند حقیقت داشته باشد؛ هرچند جمله اى که آن را بیان مى کند، به معناى لفظى و ظاهرى اش، نادرست باشد.
ب: تمام آنچه شما به من مى گویید آن است که شما از زمان پیدایش مناقشات قرن گذشته بدین سو، تغییر موضع داده اید. و این دقیقاً مطلب مورد نظر مرا روشن مى کند. هیچ تلاشى از سوى عالمان دینى صورت نگرفت. براى این که مشخص کنند که متن مقدس شان یک متن استعارى است، مگر زمانى که علم پدید آمد و آن متن را تهدید کرد. اما تا آن هنگام، فرصتهاى بسیارى بود تا به این امر اعتراف کنند؛ زیرا تعارضهاى بسیارى میان ادیان وجود داشت. در آن روزها شما مخالفان خود را به اتهام ارتداد یا پرستش خدایان دروغین محکوم مى کردید. من نمى خواهم بر این حقیقت نیز اصرار ورزم که حتى تعارضهایى در خود کتاب مقدستان وجود دارد.

الف: من مى خواهم نظرگاه شما را بپذیرم و سپس، در ادامه نشان دهم که با پذیرش آن چه دستاورد اندکى به دست مى آید. این تمثیل را در نظر بگیرید. دوربین عکاسى (همانند آینه سقراط) نشان داد که بازنمایى، شرط کافى براى هنر نیست. کاندنیسکى نشان داد که حتى شرط لازم هم نیست. گوهر هنر در جاى دیگرى است و آثار هنرى را هنرى مى دانیم، فارغ از این که بازنمودارانه باشد یا نباشد. استادان قدیم افکار دیگرى داشتند، اما آثار هنرى تولید مى کردند، با وجود آن که کاملاً درک مى کردند که چگونه عمل مى کنند؛ پیشینیان من هم همین طور بوده اند. آنها گوهر دین را در جاى نامناسبى قرار مى دادند و خود را ناگزیر مى یافتند که از تک تک احکام کتاب مقدس دفاع کنند. کتاب مقدس دربردارنده حقیقت دینى است؛ مستقل از این که ظواهر الفاظش نیز حقیقت داشته باشند یا خیر. مخالفتها با سفر پیدایش این پیامد ارزشمند را داشت که ما را واداشت تا این حقیقت را ببینیم.
ب: دین غیرعینى! پس شما از دعاوى معرفتى دست برمى دارید؟ یکى از طرفین نزاع غایب شد. من بودم.

الف: نه کاملاً؛ نیاکان اصول گراى من على رغم حسن نیتى که داشتند، به خطا، احساس مى کردند که باید سازِ دین و ایمان خود را به آن صورت کوک کنند. آنها مى توانستند، همانند من، از سفر پیدایش دست بردارند و دین و ایمان خود را بى عیب و دست نخورده نگاه دارند. سفر پیدایش داستانى دوست داشتنى را بیان مى کند و به نکته اى اشاره دارد؛ اما جهان شناسى بد و زمین شناسى بدترى است. اما از ترس این که مبادا این مطلب، مانند خطاهاى حسى در معرفت شناسى، هرگونه ادعایى را نسبت به دانش تجربى تهدید کند، من پا را فراتر گذارده، مسلّم مى انگارم که هر جمله اى از کتاب مقدس را که احتمالاً با علم در تعارض قرار مى گیرد، باید رها کرد. کتاب مقدس، البته گزاره هاى حقیقى بسیارى را در بردارد و من مى فهمم که کتاب مقدس براى پژوهشهاى باستان شناسى، مدرک باارزشى است. اما من حتى این گونه حقایق لفظى را از بدنه ایمان کنار مى گذارم و آن را از هر حکمى که علم آن را تأیید یا تکذیب کند، مبرّا مى دانم.
ب: این طور است، نه؟ شما اکنون که دین پایان پذیرفته است چه نقشه اى دارید؟

الف: پایان نپذیرفته است، تنها پالوده شده است و هنوز تعارض میان من و شما برقرار است؛ هرچند که این تعارض میان علم و دین نیست. ما به وقوع معجزه ایمان داریم و دین و ایمان ما متکى بر آن است. مثلاً (ابدیت به زنجیره زمان وارد شده و دنیوى شده است).7 من فکر نمى کنم که علم این [موضوع] را انکار کند. انکار این [موضوع] در میان احکامى که نظریه هاى فیزیک، شیمى یا هرچه را علم محسوب مى کنید تشکیل مى دهند، وجود ندارد. آن را در زمره، به تعبیرى، پیش فرضهاى مستقل محسوب داشتن نیز دردى را دوا نمى کند؛ زیرا بخشى از یک دستگاه نیز نیست. مطمئناً آنچه من به آن اشاره مى کنم چیزى است به طور وحشتناک، تاریک و یکسره براى عقل، غیرقابل فهم؛ و بنابراین، با این اعتقاد (آیا جسارت بورزم و بگویم با این (ایمان)؟) در تعارض است که (جهان براى عقل قابل درک است). اما شما تصدیق کردید که این بخشى از علم نیست. ما هریک دست به یک پالایش زده ایم؛ من دین را از هرچه ممکن است در قلمرو علم واقع شود، تصفیه کردم و شما علم را از آنچه ممکن است با دین تعارض یابد، تصفیه کردید؛ از جمله خود آن اصلى را که به نظر من، تمام کار و بار شما [دانشمندان]را به راه انداخته است. نکند شما مى خواهید این گزاره را که (جهان براى عقل قابل درک است)، از نو بررسى کنید و آن را باز در بدنه علم جاى دهید؟ در آن صورت، به عنوان یک دانشمند، باید پس از کشف نقاط تاریک در جهان، آن را کنار بگذارید، که براى نجات اعتقادتان از پوچى هم که شده باید آن را امکان پذیر تلقى کنید.
ب: شما که حقیقتاً از من نمى خواهید که این گزاره را به علم بازگردانم. زیرا در آن صورت، براساس معیار خودتان، باید از اعتقادتان به نقطه هاى تاریک صرف نظر کنید. زیرا این اعتقاد اتکا به ادعایى دارد که به نظر من، در حوزه علم قرار مى گیرد. اما من نیازى به این کار ندارم. زیرا اعتقاد شما با منطق، که من آن را بخشى از علم مى دانم، تعارض دارد. در واقع، شما کار را براى من بسیار آسان مى کنید. این که بگوییم چیزى بلازمان است، به این معناست که محمولات زمانى قابل استناد به آن نیست. بنابراین، این که بگوییم چیزى هم زمانى است و هم غیر زمانى، تناقض گویى است. و خواهش مى کنم مرا از هرگونه اشاره دیندارانه به زندگى، به عنوان چیزى که بزرگ تر از منطق است، و به خدا، به عنوان موجودى که از هردو بزرگ تر است، معاف دارید. شما نمى توانید به منطق پشت کنید. شاید آن قدر غیرمنطقى باشید که به امر غیرممکن ایمان داشته باشید؛ درست همان طور که ترتولیان آن قدر دیوانه بود که به آنچه محال بود، ایمان داشت. اما از هرچه بگذریم، منطق است که به عدم امکان (و محال بودن) مفاد و محتوا مى دهد اگر به منطق پایبند نمى بودید، به چیزى اعتقاد نمیى داشتید. سؤال این است که شما چرا تا این حد، بر خطاى خود پافشارى مى کنید.

الف: این امر فقط غیرممکن به نظر مى رسد. اما تنها به این دلیل که فهم ما در اینجا محدود است، ما ایمان داریم که این چیز اتفاق افتاده است؛ اما نمى دانیم چرا و چگونه. گویى از پشت شیشه اى تیره و تار مى بینیم.
ب: واقعیت این است که شما آنچه را که به آن ایمان دارید، فهم نکرده اید. ما دانشمندان، وقتى که چیزى را بیان مى کنیم، دست کم، مى دانیم که منظورمان چیست و سپس سعى مى کنیم و درمى یابیم که آیا درست است یا نه. به نظر مى رسد که شما برعکس عمل مى کنید؛ ابتدا چیزى را حقیقت مى انگارید. سپس امیدوارید که دریابید چه معنایى دارد. تصور کنید من و دوستم، به خاطر رعایت ادب و نزاکت، مجبور به نشستن و شنیدن یک سخنرانى به زبان ترکى شده ایم. پس از سخنرانى، دوستم به من مى گوید که تمام سخنانِ گوینده درست بوده است. من او را براى دانستن یک زبان بیگانه مى ستایم؛ اما او دانستن آن زبان را انکار مى کند و مى گوید که امیدوار است روزى زبان ترکى را بفهمد. من او را [فردى] احمق یا غیرعادى مى خوانم. اما اکنون فکر مى کنم مى دانم که ایمان یا دست کم، ایمان دینى چیست. ایمان دینى، برخلاف تصور سابقم، چسبیدن به یک اعتقاد، على رغم دلیل مخالف نیست. زیرا آشکار است که هیچ چیز را نمى توان له یا علیه قضیه اى که معناى آن را نمى دانیم به حساب آورد پس چگونه تعارض بین علم و دین مى تواند وجود داشته باشد؟ ایمان از سنخ دفاع از یک قضیه غیرقابل ف
هم است.

الف: شما سطحى نگرى خود را نشان مى دهید. زبان تناقض نما است و مى باید چنین باشد. با عدم ایضاح، ایضاح مى کند. هدف آن این است که نشان دهد چیزى را که پرستش اش مى کنیم تا چه حد استثنایى، و پرهیبت و احتشام است. تناقض نمایى در دل چیزها وجود دارد. مسیح(ع) هم به تمام معنى بشر بود، و هم موجودى کاملاً الهى. زمانى و بلازمان. البته به طور معمول، (انسان است) و (الهى است) محمولاتى متناقضند و با یکدیگر تقابل دارند. اما محمولات متناقض هر دو در مورد عیسى صادقند؛ یا در مورد کریشنا اگر هندو باشید، یا در مورد بودا در صورتى که سوتراى نیلوفرآبى را قبول داشته باشید. مسیح یک متناقض نماست. من منطق را در همه جا جز اینجا قبول دارم و این قبول به من کمک مى کند که تمام دنیا را، در تقابل با نقطه تاریک، به عنوان مرکز دنیا، قرار دهم.
ب: من حتى یک کلمه از سخنان شما را نمى فهمم. شما هم همین طور.

الف: (این وظیفه فاهمه انسان است که بفهمد که چیزهایى وجود دارند که او نمى فهمد و بفهمد که آن چیزها کدامند.… گفته متناقض نما نوعى تسلیم نیست، بلکه یک مقوله است؛ نسبتى وجودشناختى است میان یک روح موجود اهل معرفت و یک حقیقت جاودان).8 چنین گفته است کرکگور ـ یعنى کسى که اتفاقاً به دین همان کمکى را کرد که کاندینسکى به هنر کرد.
ب: ما مى بایست ارزیابى خود را درباره کاندینسکى تغییر مى دادیم، اگر مى خواستیم دریابیم که نقاشیهاى او جهان را همان گونه که او دیده، نشان مى دهد. زیرا، در آن صورت این مصداقى از عدم بازنمایى نیست، که سهم او در مفهوم هنر است، بلکه مصداقى از بازنمایى نابهنجارانه جهان خواهد بود. یعنى موضوع مورد بحث را به جاى حذف کردن برجسته مى کند، اما این امر با آنچه شما مى گفتید سازگارى ندارد.

الف: با وجود این، من نکته اى را که تذکر دادید مى پسندم. چرا ساحتهایى از عالم واقع را که نمى توانیم از طریق صور خیال متعارف ادراک کنیم به نحو انتزاعى نمایش ندهیم؟ چرا ساحتهایى از عالم واقع را وقتى که زبان نامتناقض درمى ماند، به نحوى تناقض نما وصف نکنیم؟
ب: اما بیان شما درباره امر متناقض نما حاوى مصادره به مطلوب بزرگى است. امر متناقض نما فقط بدین جهت پدید مى آید که هر محمول متناقض على الادعا، درباره مسیح صادق باشند. یکى از این محمولات (الهى است) مى باشد؛ اما (الهى) کلمه اى است که من از فهم آن عاجزم و شما هم به سادگى نمى توانید بگویید که الهى بودن یعنى یک موجود متناقض نما بودن. زیرا امر متناقض نما صرفاً به این جهت مطرح مى شود که مسیح على الادعا، از قبل الهى بوده است: الوهیت او یک قطب امر متناقض نما است. توجه کنید که (انسان است) با محمولات متعددى در تقابل است. فرض کنیم که با (گیاه است) در تقابل باشد. در این صورت، گفتن این که چیزى یک گیاه انسانى است فرض یک موجودِ (به تعبیر شما) متناقض نماست. اما شما مطمئناً به هر استحاله ممکنى ایمان ندارید. بنابراین، متعلَّق پرستش در اینجا به طور مضاعف غامض و مبهم است هم به سبب متناقض نما بودنش و هم به دلیل الهى بودنش و این دومى مهم تر هم هست. پس محمولى که در ابتدا باید معنى آن روشن شود، (الهى است) مى باشد. این محمول به چه معناست؟

الف: این محمول از طریق مصداقش درک مى شود؛ اگر (خدا) خود را آشکار نکرده بود، این لفظ در زبان وجود نمى یافت. مسیح موجودى الهى بود، در حالى که عیسى فردى در ظرف تاریخ است با توجه به این که عیسى و مسیح یکى هستند، کسانى که عیسى را دیدند موجودى الهى را دیده اند. ب: ولى ظاهراً همه او را با وصف بودنش ندیده اند. چه چیزى را احساس نکردند؟ شما او را پسر خدا مى نامید، اما نمى توانید براى آموزش معناى این لفظ، دوباره به خدا رجوع کنید؛ زیرا مسأله دوباره به سر جاى اولش باز مى گردد. موقعیتى نظیر موقعیت شاهزاده و گدا را در نظر بگیرید: تصور کنید که فردى بدل عیسى باشد، تنها با این فرق که اصل و نسبش صرفاً انسانى باشد. تجربه بصرى دیدن عیسى مانند تجربه بصرى دیدن بدل غیرالهى اوست. بنابراین، الهى بودن را نمى توان مشاهده کرد؛ زیرا بنابر فرض، تجارب بصرى یکسان هستند. اما فرض کنید که هر کیفیت حسى اى همین وضع را مى داشت. در این صورت، چگونه الهى بودن قابل حس است و محمول (الهى است) قابل یادگیرى؟

الف: الهى بودن با جسم ایمان حس مى شود. (امر مینوى را نمى توان (یاد گرفت)، این امر باید از دل روح سربرکند.)9
ب: اوه، من فکر مى کردم ما درصدد ارائه یک معیار رفتارى هستیم. تصور مى کردم که شما در نظر دارید که به من بگویید مسیح معجزه مى کرد، اما بدل او نمى توانست معجزه کند.

الف: معجزات علایم و نشانه هاى الهى بودن او بودند و آن را نشان مى دادند. اما واقعاً ما چگونه تنها به کمک این راهنماها دریابیم که چه چیزى اشاره شده است. نه، این راهنماها مى توانند انسانها را در آگاهى یافتن به الهى بودن کمک کرده باشند؛ اما آنها متعلَّق آگاهى نبودند. (الهى است) محمولى ابتدایى است، یعنى نمى تواند به وضوح تعریف شود و، از این رو، نمى تواند به نفع انبوهى از الفاظ مشاهدتى نادیده گرفته شود.
ب: آیا نمى تواند به وصف یا محمول دیگرى ارجاع و تحویل شود؟ فرض کنید که N محمولى مینوى باشد و F و G محمولاتى مشاهدتى. در این صورت مى توانیم بگوییم که اگر a همان F باشد، در آن صورت، a همان N است اگر و تنها اگر a همان G باشد.

الف: شما هم مانند من مى دانید که این امر نمى تواند N را حذف کند و شما باز باید آن را محمولى ابتدایى تلقى کنید.
ب: با این همه، ما اگر بتوانیم درباره F وG تصمیم بگیریم یک آزمون قطعى براى مینوى بودن در اختیار خواهیم داشت.

الف: نه، در اختیار نخواهیم داشت. اگر شما چیزى را که ادعا شده است که قابل حل است در آب قرار دهید و حل نشود، در این صورت، این امر به طور قطع دلالت بر غیرقابل حل بودن آن چیز در آب خواهد کرد. اما در اینجا آزمایش مورد نظر ما تا حد بسیار زیادى به آزمایش کننده بستگى دارد. شما، اگر از لطف الهى محروم باشید، نتیجه منفى خواهید گرفت. اما این استدلال ابلهانه است. مینوى بودن یک ویژگى آشکار است.
ب: من مى توانستم یک آزمون قطعى داشته باشم، مشروط بر این که N بنابر ادعا، براى هرکسى آشکار مى بود. من به سادگى a را بر او عرضه مى کنم و در آن صورت، a همان N خواهد بود. اگر او بگوید که a همان N است، مسأله من فقط این است که وسیله اى براى کشف (مینوى بودن) بیابم.

الف: ما با اتکا به مرجع موثق چیزى را مینوى مى خوانیم و براى توده هاى انسانى این بهترین کارى است که مى توان انجام داد.
ما براى کسب اطلاع از رازهاى دینى به قدیسان و پیامبران اتکا مى کنیم. آیا این جان کلام ایمان نیست؟
ب: جان کلام ایمان این است که باور داشته باشیم که کسى آنچه را درباره اش صحبت مى کند مى داند. اگر ایمان شما این است، خوش باشید. اما من وضوح و روشنى را ترجیح مى دهم و مى دانم که راهنمایى براى درک مفهوم الهى بودن ندارم. به نظر من، تمایلى وجود دارد که در ارتباط با موجودات خاصى زNس را از آنهایى استخراج کنیم که على الخصوص مستعد آنند که به آن موجودات واکنش دینى نشان دهند. اما زNس هنوز هم مفهومى بیشتر از این براى من ندارد. به عنوان مثال، وقتى که مى گویند: زNس چگونه بدانم که حقیقت را مى گویند یا نه.

الف: آیا شما شتابزده داورى نمى کنید که از همان اول فرض را بر این مى گذارید که آنان در مقامِ اخبار، اعم از صادق یا کاذب،اند؟
شاید سخنشان فقط نوعى فریاد باشد، نوعى رمیدگى ناشى از مواجهه ناگهانى با امر قدسى. و یا بهتر بگوییم ممکن است واقعیتى تصادفى باشد که اصلاً واکنش لفظى نشان مى دهند. مى توانستند بر زمین بیفتند یا به هوا بپرند و یا دستانشان را به هم بزنند. و شما اگر به جاى آنها بودید شاید اصلاً واکنشى نشان نمى دادید. در کمال تعجب، صرفاً به رفتار عجیب و غریب آنان خیره مى شدید یا اگر حاضر نبودند و واکنشى نمى داشتند نظرتان به چیزى غیرعادى جلب نمى شد. یعنى سرگشته و مدهوش مى شدید.
ب: اما آیا این انسانهاى الهام یافته نمى توانند بعداً به من بگویند که وقتى واکنش رخ داد چه دیدند ((دیدند))؟

الف: نکته همین جاست. آنها سعى مى کنند، ولى این کار برایشان دشوار است و کلمات، متناقض نما به نظر مى رسد. و به همین سبب، من از پرداختن به نکته اى که شما درباره ناسازگاریهاى متون مقدس گفتید صرف نظر کردم. در نظر بگیرید: (او، که بدون دست مى گیرد و بدون پا راه مى رود، بدون چشم مى بیند و بدون گوش مى شنود. در اینجا به نفس کلى اشاره مى شود: (کوچک تر از کوچک، بزرگ تر از بزرگ) نویسنده نمى کوشد که مبهم سخن بگوید، اما این تنها راهى است که او مى تواند با کلمات، مفهومى را که قواعد استعمال الفاظ را زیر پا مى گذارد، بیان کند.
ب: اما واقعاً او به من چه مى گوید؟ فرض کنید که من از یک کشف جدید در الهیات باخبر شوم، و آن این که مثلاً برهما کلاه بر سر مى گذارد؛ اما بعد به من گفته مى شود که این کلاه کلاهى الهى است و بى نهایت سال است که بر سر گذاشته مى شود؛ چون برهما سر و شکلى ندارد. به چه معنا کلاه بر سر گذاشته مى شده است؛ چرا این کلمات را به کار ببریم؟ به من گفته شده که خدا وجود دارد، اما به (معناى متفاوت)ى از وجود. پس اگر او (به معناى روشن کلمه) وجود ندارد، چرا شما آن کلمه را به کار مى برید؟ یا مى گویند که خدا ما را دوست دارد، اما به معنایى به کلى خاص از دوست داشتن. یا خدا دایره اى است که مرکز آن هرجایى است و محیطش هیچ جا نیست. اما در این صورت نه مرکزى در کار است، نه محیطى؛ و در نتیجه، ما با دایره اى روبه رو نیستیم. یک نیمه از وصف، نیمه دیگر را نفى مى کند و جز هیاهو چه باقى مى ماند؟

الف: اما ما بالاخره حتى در اوضاع و احوال عادى به همین طریق صحبت مى کنیم. همسر مردى بعد از یک بیمارى طولانى و دردناک مى میرد و آن مرد مى گوید در آنِ واحد هم خوشحال و هم غمگین است. آیا او متناقض گویى مى کند؟ من گمان مى کنم نه. یا کسى مى گوید دیگرى را هم دوست دارد و هم دوست ندارد. یا هم مى تواند و هم نمى تواند کارى را انجام دهد. یا چیزى هم F هست و هم نیست. معطوف و معطوفٌ علیه باهم مى آیند، اما یکدیگر را نفى نمى کنند. به یک اعتبار، (تعریف) کوزانوس لکنت زبانى عالمانه است در مقابل آنچه به وصف نمى آید. تخیل انسان متدین در گفتن آنچه به طریق دیگرى نمى توان گفت، به وسیله این تعابیر، ورزیده مى شود. زیرا موضوع گفتار او مقولات مانعةالجمع تجارب عادى را درهم مى شکند. و از این رو ، متناقض نماست.
ب: من این امر را عینیتى در مکانى نادرست قرار گرفته مى نامم. زبان شاید متناقض آمیز باشد اما جهان نه.

الف: برعکس، زبان روشن است ـ به شرط آن که نحوه بیانى را که در اینجا مناسب است دریابیم. زبان آشکارا یک راز را توصیف مى کند و مى کوشد توجه ما را به اسرارآمیز بودن آن جلب کند. این کاربرد اصلى زبان دینى است.
ب: اختلاف بین ما اکنون روشن است. اما من نمى توانم تجزیه و تحلیل شما را بپذیرم.

الف: تنها به این سبب که شما ایمان دارید که نقاط تاریک وجود ندارد.
ب: اما اگر شما درست بگویید، این مطمئناً یک ایمان دینى نیست. زیرا ایمان دینى براساس ایمان به نقاط تاریک استوار است که براى من غیرقابل قبول است.

الف: اگر جهان به گونه اى بود که هیچ نقطه تاریکى نداشت من آن را جدّاً نقطه تاریکى مى دانستم. چه معجزه اى بود اگر جهان قابل درکِ عقلى بود! دست آخر ما، یعنى شما و من، داراى یک عقیده ایم.
ب: نه، نیستیم.

پى نوشتها:
* مشخصات کتابشناختى اصل این مقاله چنین است:
Danto, Arthur C., زFaith, Language, and Religious Experience: A Dialogueس in Sidney Hook (ed.) Religious Experience and Truth, (New York: New York University Press, 1961), pp.137-149.
این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با متن اصلى مقابله شده است.
1. Friedrich Nietzsche, Human, All too Human, I.
2. Albert Einstein, "Science, Philosophy, and Religion" reprinted in Phillip P. Wienerl (ed.), Readings in Philosophy of Science (New York: Charles Scribnerصs Sons, 1953), p.605.
3. John Wilson, Language and Christian Belief (London: The Macmillan Company, 1958), p.64.
4. این نکته را پروفسور سیدنى مورگن بِسِر در همین همایش اظهار داشت.
5. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (New York: The Macmillan Company), p.271.
6. دلیل مذکور در اینجا مخصوصاً معطوف به موضع ابن رشد است. مخصوصاً بنگرید به:
"A Decisive Discourse on the Delineation of the Relation between Religion and Philosophy" in The Philosophy and Theology of Averroes, Trans. Mohammad Jamil-ur-Rehman (Baroda: Gaiekwadصs Oriental Series, 1929).
7. Emil Brunner, Revelation and Reason, trans. by Olive Wyon (Philadelphia: The Westminister Press, 1946), 294ff.
8. Sڑren Kierkegaard, Journals, p.633. Cited by S.R. Hopper in his essay, زParadoxس in Handbook of Christion Theology (New York: Meridian Books, Inc., 1958), p.262.
9. Rudolph Otto, The Idea of the Holy, trans. J.W. Harvey (London: Cumberlege, 1950), p.67. Cited in Ninian Smart, Reasons and Faiths (London: Routledge and Kegan Paul, 1958), p.27.
کتاب اسمارت را باید همه بخوانند, بویژه به جهت این که وى از مطالبى که در ادیان و مذاهب شرقى آمده است سود جسته است.
10. Svetasvatara Upanishad, III,19. trans. Max Mںller, in Nicol Macnicol (ed.), Hindu Scriptures (Everymanصs Library).

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1379 / شماره 23 و 24، تابستان و پاییز ۱۳۷۹/۰۸/۰۰
گفت و گو شونده : آرتو. سى. دانتو
مترجم : افسانه منفرد