گرى گاتینگ1 استاد فلسفه در دانشگاه نتردام و نویسنده [کتاب] Religious Belief and Religious Skepticism [باور دینى و شک آورى دینى] است که ما قسمتهایى از این کتاب را براى شما برگزیده ایم. گاتینگ اعتقاد دارد که استدلال او (وجود موجودى قدرتمند و خیرخواه را که علاقه مند به ماست، اثبات مى کند؛ و هسته اصلى باور دینى را توجیه مى نماید). بنابراین اعتبار ذاتى دین اثبات شده است. او مى افزاید: (هیچ کدام از چنین تبیین هایى را آگاهى از این که موجودى قدرتمند و خیرخواه که علاقه مند به ماست وجود دارد، موجه نمى کند. پس آنچه ما [از این استدلال] مى یابیم (بخش کمى از آن چیزى است که هر دین بزرگى ادعا مى کند و اغلب مؤمنان بدان باور دارند). گاتینگ سه معیار را بسط مى دهد که تجربیات دینى باید آنها را داشته باشند: این تجربیات باید قابل تکرار باشند؛ بسیارى از مردم آنها را در مکانهاى مختلف و فرهنگهاى گوناگون تجربه کرده باشند.

1. تجربیاتى راجع به خدا
دست کم پس از اثر کلاسیک ویلیام جیمز (William James)[1]، این مسأله پذیرفته شده که گونه هاى بسیارى از تجربه دینى وجود دارد. اما عجیب است که تحلیلگران فلسفى تجارب دینى اغلب به این گوناگونى توجه نکرده و نمونه هاى استثنایى به مانند تجربیات عرفانى و مکاشفات جسمانى[2]2 را نمونه شاخص یا حتى یگانه نمونه تجارب دینى تلقى کرده اند. اما من مى خواهم بحثم را بر نمونه خاصى از تجربه دینى متمرکز کنم که مهم ترین و شایع ترین تجربه در زندگى مؤمنان است؛ اگرچه فلاسفه توجه کمى به آن کرده اند. این نمونه نوعى تجربه است که روانشناسان دین آن را (آگاهى مستقیم از حضور خدا)3 مى نامند. جیمز توصیف کلى چنین تجاربى را در عبارات زیر بیان مى کند:
ما ممکن است این مسأله را مسلّم بدانیم که به طور مشخص در قلمرو تجربه دینى، آنچه را که بسیارى از اشخاص ـ که تعدادشان را نمى توانیم بیان کنیم ـ به آن اعتقاد دارند، نه به صورت تصورات صرف ـ که عقلشان آن را به عنوان حقیقت قبول دارد ـ بلکه به صورت واقعیات شبه محسوسى است که مستقیماً قابل درک است.4
جیمز مواردى از این نوع تجربه را ذکر مى کند:
آگاهى محض از چیزى وجود نداشت، بلکه آگاهى شگفت آورى از چیزهاى خوب و ناگفتنى در شادى اصلى حاصل از آن تنیده بود؛ مبهم هم نبود. مانند تأثیر عاطفى یک شعر یا صحنه یا شکوفه یا موسیقى نیز نبود، بلکه آگاهى اطمینان بخشى از حضور نزدیک یک شخص قدرتمند بود. هنگامى که این تجربه تمام شد، خاطره آن به عنوان درک یگانه از واقعیت باقى ماند. هر چیز دیگرى ممکن است خواب باشد، اما نه این.6
من آن شب را به یاد دارم، و دقیقاً همان نقطه را بر فراز تپه، جایى که روحم گویى به درون ذات لایتناهى رفت. دو عالم درون و بیرون در هم فرو رفته بودند… من در آنجا تنها ایستاده بودم؛ همراه با او که مرا و همه زیباییهاى دنیا را، عشق را، اندوه را و حتى وسوسه را آفریده بود. من او را جستجو نمى کردم، بلکه هماهنگى کامل روحم را با او احساس مى کردم. تاریکى حضورى داشت که چون دیده نمى شد هرچه بیشتر احساس مى شد نمى توانستم شک داشته باشم که او وجود دارد؛ درست به همان نحو که نمى توانستم در وجود خود شک کنم.
من حس مى کردم که در صورت امکان، از میان ما دو تن، من غیر واقعى تر هستم.6
جیمز درباره عبارات بعدى مى گوید: (احتمالاً هزاران مسیحى بى ادعا تقریباً گزارشى عین همین گزارش خواهند نوشت):
خدا براى من واقعى تر است از هر فکر یا هر شىء یا هر شخصى. حضور او را کاملاً احساس مى کنم. این احساس حضور به مراتب بیشتر مى شود وقتى که من با قوانینى که او در تن و روانم حک کرده است، هماهنگى بیشترى دارم. من او را در تابش خورشید یا بارش باران حس مى کنم… من با او به مانند یک دوست در دعا و نیایش سخن مى گویم و ارتباط ما شادى آفرین است. او به من بارها و بارها پاسخ مى دهد، و غالباً با کلماتى چنان واضح که به نظر مى رسد همین گوش جسمانى ام امواج آن را حس مى کند، اما عموماً به صورت تأثرات ذهنى نیرومندى است.7
و سرانجام، چند جمله کوتاه که، به گفته جیمز، تصادفاً انتخاب شده اند:
خدا مرا شبیه فضاى مادى احاطه کرده است. او از نَفَس من به من نزدیک تر است. بى اغراق، من در او زندگى مى کنم، حرکت مى کنم و وجود دارم. گه گاه حس مى کنم که در حضور او ایستاده ام و با او سخن مى گویم. گاهى مستقیم و احتشام آمیز به نیایشهاى من پاسخ مى دهد و آن، وقتى است که این پاسخها حضور و قدرت او را آشکار مى سازند….
احساس حضور موجودى را دارم که قاهر و، در عین حال، آرامش بخش است و مرا در بر مى گیرد. برخى اوقات حس مى کنم که مرا با بازوان حمایتگرش در آغوش گرفته است.8
مطالعات روشمندتر نیز همین پدیده را نشان مى دهد. یکى از تازه ترین نمونه ها، بررسى نمونه گیرى تصادفى از یکصد دانشجوى بریتانیایى است که دو سوم آنها گفته اند که نوعى تجربه دینى داشته اند و حدود یک چهارم آنها تجربه خود را به عنوان (آگاهى از حضور خدا) توصیف کرده اند.9 در ادامه، برخى از گزارشهاى برگزیده دانشجویانى که چنین تجاربى را بیان کرده اند، مى آید:
هوا داشت تاریک مى شد. من از پنجره کتابخانه به بیرون نگاه مى کردم. از همه آنچه در اطرافم مى گذشت، آگاه بودم و حس مى کردم که همه مرا ترک کرده اند ـ به شدت ـ احساس تنهایى مى کردم. اما در عین حال، از چیزى که به من قوت مى داد، مرا حفظ مى کرد… و حمایتم مى کرد، آگاه بودم.10
او چیزى است که همیشه حضور دارد. آگاهى شخص به او با میل به تسلیم به او تعریف مى شود.11
وقتى دعا مى کنم… در خلأ دعا نمى کنم؛ پاسخى هست و من این پاسخ را در همان لحظه اى که دعا مى کنم، احساس مى کنم. اگر چنین نبود، گمان مى کنم که بالاخره دعا کردن را رها کرده بودم.12
در دانشگاه این احساس در من به وجود آمد که زندگى پر زرق و برق چیزى ندارد که به من بدهد، زندگى به نظرم بى معنى بود و این پوچى در طى یک ماه قبل از امتحانات سال اول به اوج خود رسیده بود. من کاملاً مضطرب بودم. یک شب در اتاقم وقتى مى خواستم بخوابم، به نظرم رسید که همه چیز در حال از هم پاشیدگى است. گفتم: (هرکه هستى، زندگى ام را به تو مى دهم.) به طور یقینى حس کردم که کسى آنجاست و کارى انجام شده است. از لحاظ عاطفى من احساس آرامش مى کردم، نه چیز دیگر. این حالت شبیه به نوعى تغییر جهت و مسیر بود و چیزى تدریجى بود.13
دلایل زیادى بر این باور وجود دارد که دست کم بسیارى از این گزارشها درست هستند و تجارب نقل شده واقعاً اتفاق افتاده اند. سؤال حیاتى این است که آیا هیچ کدام از این تجربیات واقع نما هستند یا نه. آیا دلیلى وجود دارد که فکر کنیم آنهایى که چنین تجربیات دینى اى را گزارش داده اند، واقعاً موجودى غیر انسانى، قدرتمند و خیرخواه را تجربه کرده اند. اما قبل از بحث در این باره، ما باید تا حد ممکن درباره ماهیت این گونه تجربیات توضیح بدهیم. این مسأله خصوصاً مهم است؛ زیرا ـ همان طور که در بالا اشاره شد ـ بسیارى از نقادان فلسفى تجربه دینى وجود انواع تجاربى را که من نقل کرده ام، به سادگى نادیده مى گیرند. مثلاً السدیر مکینتایر (Alasdair Macintyre) بحث خود را درباره تجربه دینى با محصور کردن همه این تجربیات (یا به اصطلاح او (مکاشفات)14) به دو دسته، آغاز مى کند:
… [دسته] نخست، مکاشفاتى هستند که مى توان واقعاً چنین نامى را بر آنها نهاد، یعنى آن دسته از مکاشفاتى که در آنها چیزى دیده مى شود؛ [و دسته] دوم آنهایى که تجربه در آنها تجربه یک حالت احساسى یا یک تصویر ذهنى است. و ما آنها را فقط توسعاً مکاشفات مى نامیم.
او سپس در ادامه مى گوید که تجربه هاى دینیِ نوع دوم هرگز نمى توانند مدرکى براى ادعاهاى دینى باشند. زیرا سیک تجربه شخصاً از نوع ذهنى، یعنى یک حالت احساسى یا یک صورت ذهنى، به تنهایى نمى تواند هیچ اطلاعى راجع به هیچ چیز، به جز خودش، به ما بدهد15ز. مکینتایر راجع به مکاشفات، به معناى صحیح کلمه، استدلال مى کند که آنها البته نمى توانند خودشان حقیقتاً مکاشفه خدا باشند؛ زیرا او دیده نمى شود و ما هرگز مجاز نیستیم از یک x که مى بینیم، یک y را که نمى بینیم، نتیجه بگیریم؛ مگر این که ما در موقعیتهاى دیگرى همبستگى میان x و y را تجربه کرده باشیم. نظر ما درباره استدلالهاى مکینتایر هرچه باشد (و استدلال دوم بویژه ضعیف به نظر مى رسد)، واضح است که استدلالهاى او به آن نوع از تجربیات دینى که مورد نظر ماست، مربوط نمى شوند. زیرا این تجربیات گزارش حالات احساسیِ صرف و یا تصاویر ذهنى و همچنین ادعاهایى مبنى بر دیدنِ به معناى حقیقیِ قدّیسان، فرشتگان و چیزهایى شبیه به این، نیستند، بلکه برعکس، تجربیاتى هستند هم ادراکى (perceptual) (یعنى مدعى این که تجربه چیزى اند غیر از خود تجربه کننده) و هم غیر حسى (nonsensory) (ییعنى تجربه یکى از متعلقات حواس ظاهرى خاص نیستند). از این حیث، این تجربیات در هیچ کدام از دو دسته اى که مکینتایر گفته است، قرار نمى گیرند. از این رو، از ایرادهایى که او مطرح کرده، مبرّا هستند.
والاس ماتسون (Wallace Matson) نیز اشکالاتى را مطرح کرده است: اول بر واقع نما بودن تجارب (صداها و تصویرها)16؛ و دوم بر تجربه هاى عرفانى (یعنى رویاروییهاى غیر متعارفى که آنها را نمى توان براى کسانى که چنین تجربیاتى را نداشته اند، به وجهى معقول وصف کرد). ما قبلاً گفتیم که تجربیاتى که با آنها سر وکار داریم تجربه (تصاویر و صداها) نیستند؛ اما مواجید وصف ناپذیر عرفا هم نیستند؛ اگرچه گاهى اوقات جنبه هایى دارند که تجربه کنندگانشان احساس مى کنند که نمى توانند به طور کامل، آنها را توصیف کنند، اما همه آنها مى توانند به قدر کافى ـ و شاید کامل ـ این گونه توصیف شوند که تجربه موجودى غیر انسانى اند که بسیار قدرتمند و خیرخواه است و نگران ماست. به همین ترتیب، ایرادهاى ماتسون به واقع نما بودن تجربه هاى عرفانى ـ که همه ناشى از وصف ناپذیرى ظاهراً اختصاصى آنهاست ـ با تجربیاتى که ما با آنها سر و کار داریم، بى ارتباط هستند. تجارب مورد بحث ما، به طور خلاصه به منزله احساسات و یا صور ذهنى صرف مطرح نمى شوند و مکاشفاتى جسمانى واقعى (physical visions) یا مشاهدات عرفانى غیرقابل وصف هم نیستند؛ بلکه برعکس، اینها تجربیاتى ادراکى، اما غیر حسى هستند که بنابر ادعا، تجربه موجودى قدرتمند و خیرخواه که علاقه مند به ماست.
اما آیا این تجربیات واقعاً تجربه چنین موجودى اند؟ نخستین نکته مهم این است که هر تجربه اى مدعى است که تجربه موجودى خارجى است، به خودى خود این باور را که واقعاً چنین موجودى وجود دارد، منطقى و معقول نمى کند. هیچ ویژگى (پدیدارشناسانه)اى از یک تجربه نمى تواند آن تجربه را به عنوان یک تجربه چیزى واقعى، از سایر تجارب متمایز سازد. (این هسته معتبر استدلال دکارت از طریق خواب است: ممکن است هیچ اختلاف ذاتى اى میان یک تجربه ادراکى واقع نما و غیر واقع نما وجود نداشته باشد.)[3] با فرض این که تجربه اى داشته باشیم که ادعا دارد که تجربه x است، تا اطلاعات بیشترى نداشته باشیم حق نداریم باور کنیم که x وجود دارد. اگر بخواهیم این نکته را به نحوى مفید بیان کنیم، مى گوییم: با فرض این که تجربه اى داشته باشیم که x متعلَّق التفاتى (intentional object) آن باشد، ما هنوز مى توانیم بپرسیم که آیا باور به این که x وجود دارد (یعنى این که x یک شىء واقعى است) معقول است یا نه. اما براى این که این تعبیر گمراه کننده نباشد، تذکر این مطلب لازم است که گفتن این که ستجربه اى مانند E متعلَّق التفاتى اش x استز، به این معنا نىست که x به طریق غیر واقعى خاصى وجود دارد، بلکه به این معناست که تجربه E این خصوصیت ذاتى را دارد که تجربه اى ساز x ز است؛ یعنى نوعى از تجربه است که اگر واقع نما باشد، تجربه یک x واقعاً موجود است….
پس چگونه تجاربى که تجربه xاند مى توانند ادعاى وجود x را تأیید کنند؟ ریچارد سوین برن (Richard Swinburn) اخیراً گفته است که چنین تجربه اى در بادى نظر، ممکن است دلیلى بر این ادعا باشد؛ یعنى دلیلى که قطعى است، اگر در معلومات سابق ما هیچ دلیل قوى اى براى تردید در واقع نما بودن تجربه وجود نداشته باشد. او این عقیده را در (اصل زودباورى) (Principle of Credulity) تدوین مى کند: (من بر این عقیده ام که این از اصول عقلانیت است که (در نبود ملاحظات خاص) اگر (از نظر معرفتى) به نظر تجربه کننده چنین مى آید که x حاضر است، در این صورت، احتمالاً x حاضر است. یعنى آنچه شخص تصور مى کند که ادراک کرده، احتمالاً ادراک شده است.17 سملاحظات خاصیز که مى توانند واقع نما بودن تجربه x را مورد تردید قرار دهد، چهار نوعند. امکان دارد ملاحظاتى وجود داشته باشند که نشان دهند: 1) سکه ادراک ظاهرى تحت شرایطى یا به وسیله تجربه کننده اى حاصل آمده است که غیر قابل اعتماد بودن آن تجربه کننده و یا آن شرایط، در گذشته روشن شده استز18؛ 2) سکه ادعاى ادراکى این بوده است که یک نوع شىء خاص در اوضاع و احوالى به ادراک درآمده است که در آن اوضاع و احوال، ادعاهاى ادراکى مشابه آن کاذب از کار درآمده اندز19؛ 3) سکه براساس شواهد سابق، احتمال دارد که x موجود نبوده استز20؛ 4) سکه اعم از این که x آنجا بوده یا نه، احتمالاً x علت این تجربه که من به نظرم مى آمده که x وجود دارد نبوده استز.21 سوین برن استدلال کرده که هیچ کدام از این وضعیتها، وضعیتى نیستند که در آنها ما تجربیات دینى داشته باشیم (یا گزارشهایى از چنین تجربیاتى دریافت کنیم). بنابراین، او نتیجه مى گیرد که اصل زودباورى این نتیجه را که خدا وجود دارد، موجه مى کند.
سوین برن حق دارد که فکر کند که ما در فهم صحیح ارتباطِ معرفتى میان تجاربى که تجربه xاند و ادعاهاى مبنى بر این که x وجود دارد، باید بپذیریم که تجربه در بادى نظر، دلیلى براى ادعاست. اما به نظر من، او معنایى را که به آن معنا تجربه دلیل در بادى نظر است، بد تفسیر مى کند. ساو در بادى نظرز را به این معنى مى گیرد که دلیل تجربه، خود امرى مسلّم است، مگر این که نکته اى مهم تر در معلومات سابق وجود داشته باشد؛ اما این ادعا، ادعایى بیش از حد بزرگ است.
براى مثال، فرض کنید که من یک روز بعد از ظهر به اتاق مطالعه ام پا مى گذارم و عمه ام را که به تازگى مرده است، خیلى روشن و واضح مى بینم که روى صندلى من نشسته است. مى توانیم بپذیریم که شرایط این تجربه (یعنى حالت ذهنى من، روشنایى اتاق و مانند آن) شرایطى نیستند که دلیل داشته باشیم بر این که ادراکات غیرقابل اعتماد پدید مى آورند. بنابراین، اولین شرط از شرایط ردکننده مورد اعتقاد سوین برن مصداق ندارد. اگر شرایط طبیعى باشد، دومین شرط هم مصداق نخواهد داشت؛ زیرا به احتمال زیاد، من هیچ معلوماتى هم درباره شرایطى که در آن شرایط، انسانهاى به ظاهر طبیعى، از مردگان تجربیاتى داشته اند که معلوم شده که غیر واقع نما بوده است، ندارم. (حتى مى توان فرض کرد که من هرگز کسى را نمى شناسم که بتوان گزارشهاى او را درباره چنین تجربه اى قابل اعتماد دانست).
افزون بر این، چون من ابداً چیزى از عادتها یا قدرتهاى مردگان نمى دانم، پس دلیلى ندارم که فکر کنم عمه من نمى تواند در اتاق مطالعه ام باشد، یا اگر حاضر باشد نمى توانم او را ببینم. بنابراین در این مورد، سومین و چهارمین شرط سوین برن نیز مصداق ندارند. اما گرچه هیچ کدام از چهار شرط ابطال کننده اى که سوین برن تشخیص داده است کاربرد ندارد، روشن است که من مجاز نیستم، بدون این که آگاهیهاى بیشترى داشته باشم، باور کنم که واقعاً عمه ام را دیده ام. براى این که مجاز به این باور باشم، به دلایل بسیار بیشترى نیاز دارم؛ مثلاً تکرار بسیارِ این تجربه، این که دیگران همین تجارب یا تجربیات مشابه آن را داشته باشند، یا دیدارى طولانى که در آن، شخص ظاهرشده همان رفتارهایى را داشته باشد که مخصوص عمه من است، [ارائه] اطلاعاتى از آن که تنها عمه من به آنها دسترسى داشته است و غیره. [بنابراین،] صرف تجربه اى که در بالا توضیح داده شد، این ادعا را که عمه ام در اتاق من است تأیید اندکى مى کند، اما حتى در فقدان شرایط ابطال کننده هم براى تضمین باور به آن کفایت نمى کند.
همان طور که این مثال نشان مى دهد، تجربه اى که تجربه x باشد به طور کلى دلیل در بادى نظرى است بر وجودِ x فقط به این معنا که ادعاى وجود x را تأییدى (ناکافى) مى کند. براى این که باور به این ادعا موجه باشد تجربه x به تنهایى نیازمند آن است که با تجربیات تأیید کننده بیشترى تکمیل شود. این تجربه همراه با تأییدات تکمیلى، دلیل انباشتى کافى و وافى اى براى این ادعا به دست مى دهد. ما در مورد انواع امورى که عموماً تجربیات واقع نمایى از آنها داشته ایم، البته به حق، مى توانیم باور کنیم که این امور وجود دارند، بدون این که تأیید بیشترى غیر از این که به نظر ما آمده که آنها را مشاهده کرده ایم، وجود داشته باشد. اما این بدین علت است که ما دلیل قویّ استقرایى داریم بر این که انتظار داشته باشیم که تأییدات بیشترى نیز از راه خواهند رسید. اما در امور نسبتاً نامألوف ـ از اجنه گرفته تا عمه هاى مرده و موجودات آسمانى ـ این نوع دلیل استقرایى در دسترس نیست و [بنابراین،] تأیید موجه این امور باید در انتظار شواهد بیشترى باشند….
سى.بى. مارتین (C.B. Martin) عقیده مرا درباره [لزوم] دلیل تجربى تأیید مى کند. او یک استنتاج یک بعدى (one-dimensional inference)، یعنى استنتاجِ واقع نما بودنِ تجربه ذهنى را از خود آن تجربه، لازم نمى داند. اما در مورد تجربه ذهنى اى که بنابر ادعا، حقیقت عینى خارجى اى را نشان مى دهد، بر دخیل بودنِ سروندهاى وارسیز (checking procedures) بیشتر اصرار مى ورزد. او مى گوید در مورد یک ادراک حسى معمولى (براى مثال، دیدن یک ورق کاغذ آبى) ما مى توانیم دو نوع ادعا داشته باشیم. اول این که این تجربه به عنوان یک رویداد ذهنى رخ مى دهد؛ یعنى (به نظر مى رسد که یک ورق کاغذ آبى وجود دارد). در اینجا تجربه سخود را اثبات مى کندز. یعنى صرف وقوع آن کافى است که حقانیت ادعاى مبتنى بر آن را ثابت کند. نوع دوم ادعا این است که تجربه بدرستى نمایانگر یک وضع و حال عینى است؛ یعنى (یک ورق کاغذ آبى وجود دارد). مارتین خاطرنشان مى کند که در اینجا چیزى بیش از صرف وقوع تجربه براى رسیدن به حقانیت ادعا لازم است:
حضور یک تکه کاغذ آبى از تجربه من از یک تکه کاغذ آبى به دست نمى آید. چیزهاى دیگرى هم مطرح هستند: یک عکس چه چیزى را نشان مى دهد؟ آیا من مى توانم آن را لمس کنم؟ دیگران چه مى بینند؟ فقط وقتى که من دخالت داشتنِ چنین روندهاى وارسى را بپذیرم، مى توانم ادعاى ادراک کاغذ را بکنم، و در واقع پذیرشِ دخالت داشتنِ این روندهاست که به ادعاى ادراک کاغذ معنا مى دهد.22
از قرار معلوم، مراد سى. بى. مارتین بر این نیست که وقتى من تجربه دیدن یک قطعه کاغذ را دارم، هرگز مجاز نیستم که باور کنم به طور حتم یک تکه کاغذ وجود دارد، مگر این که واقعاً روندهاى وارسى بیشترى را انجام داده باشم. همان طور که دیدیم، معمولاً پیشینه استقرایى تجارب معمولى نیاز به چنین بررسى اى را منتفى مى کند. اما این ادعا که کاغذ وجود عینى دارد، به معناى پذیرش ارتباط اصولى این گونه روندهاى بررسى است؛ به این معنا که اگر آن ادعا را این گونه روندهاى بررسى تأیید نکند، در آن صورت آن ادعا مورد تردید است؛ و اگر به دلیلى، ادعا مورد تردید باشد، مى توان و باید به روند بررسى متوسل شد تا آن ادعا را تأیید کند.
به نظر من، مارتین برخلاف فلو (Flew) و سوین برن تبیین اساساً درستى از نقش تجربه را در مقام اثبات ادعاهاى ناظر به حقانیت عینى به کار مى گیرد. عناصر اساسى این تبیین عبارتند از: 1) یک تجربه x واقع نما است، تنها در صورتى که با فرض واقع نما بودن آن، ما انتظار وقوع تجربیات بیشترى را در موقعیتهاى مناسب داشته باشیم؛ 2) اگر این تجربیات بیشتر (با وجود شرایط مناسب) اتفاق نیفتد ما هیچ مبنایى براى پذیرش واقع نما بودن تجربه نداریم؛ 3) اگر در شرایط ذى دخل، تجربیات اتفاق بیفتند، ما مبنایى براى پذیرش واقع نما بودن تجربه داریم؛ و 4) اگر دلیلى براى تردید در واقع نما بودن تجربه وجود داشته باشد، در آن صورت قبل از آن که ما واقع نما بودن تجربه را بپذیریم، توسل به تجارب مورد انتظار دیگرى لازم است.
از آنجا که عقاید دینى به طور کلى و واقع نما بودن تجربیات دینى به طور خاص، از حیث عقلى غیر قابل تردید نیستند، تجربیات دینى نیازمند مؤیدات بیشترى هستند. بنابراین، در اینجا ما، برخلاف سوین برن، باید بر لزوم تأیید ادعاى واقع نمایى با روندهاى بررسى بیشتر اصرار ورزیم. این روندهاى بررسى مقدمات دیگرى براى برهانى یک بعدى در اثبات وجود خدا23 نیستند؛ بلکه برعکس، به کار دلیلى تجربى، انباشتى، و چند بعدى بر واقعیت داشتن خدا مى آیند.
سى.بى. مارتین، با مفروض گرفتن این مطلب، در ادامه ادعا مى کند که در مورد تجربیات دینى راجع به خدا روندهاى بررسى بیشترى در دست نیست: (هیچ آزمون مورد اجماعى براى اثبات تجربه راستین خدا و تفکیک قطعى آن از تجربه غیر راستین وجود ندارد.)24 او نتیجه مى گیرد که به همین دلیل، تجربیات دینى نمى توانند براستى اثبات کننده واقعیت عینى خدا تلقى شوند؛ آنها هیچ چیزى جز وجود حالتهاى خاص روان شناختى در انسان را نشان نمى دهند.
آنچه در اینجا تعجب آور است، این نظر مارتین است که نیاز به بررسى بیشتر، مستقیماً مانع پذیرش واقع نمایى تجربه دینى است. زیرا مطمئناً، دست کم براى آن نوع تجربیاتى که ما از آنها بحث مى کنیم، مى توانیم با فرض واقع نمایى آنها تجربیات بیشترى را انتظار داشته باشیم. به عنوان مثال، با فرض واقع نمایى تجربه شاخص یک موجود بسیار قدرتمند و بسیار خیرخواه که علاقه مند به ماست، ما انتظار داریم که: 1) آنهایى که چنین تجاربى را یک بار داشته اند. دوباره همین تجربیات را تکرار کنند؛ 2) اشخاص دیگرى پیدا شوند که تجربیات مشابهى را داشته اند؛ و 3) آنهایى که چنین تجربه اى دارند، دریابند که این تجربیات در تلاششان براى یک زندگى اخلاقى بهتر به آنها کمک مى کند. تمام این انتظارات از ماهیتِ موجود تجربه شده و علاقه اش به ما نشأت مى گیرد. اگر این موجود یک بار به من آرامش و یا الهام یا هشدار داده است، منطقى است که انتظار داشته باشیم دوباره در شرایط مناسب همان کار را انجام دهد. اگر آن موجود به قدر کافى علاقه مند به ارتباط با من است، منطقى است اگر فکر کنیم که او با دیگران نیز، در شرایط مشابه، ارتباط برقرار خواهد کرد. از همه مهم تر، اگر او واقعاً، به طور استثنایى قادر، خیرخواه و حکیم است، دلیل داریم بر این که فکر کنیم که ارتباط صمیمانه با او، در جهت تلاشهاى ما براى یک زندگى خوب، کمک بزرگى مى کند (درست همان طور که این گونه ارتباط با انسانى داراى اخلاق و حکمتى نمونه، به احتمال قوى چنین نتیجه اى را [براى ما] به بار خواهد آورد). به علاوه، تا حد بسیار زیادى تمام این انتظارات در بعضى از تجربیات دینى برآورده مى شود.
1) بسیارى از مردم تجربیات متعددى سراجع به خداز دارند و بعضى حتى به طور دائمى حضور الهى را احساس مى کنند؛
2) تجربیات راجع به خدا تقریباً در همه فرهنگهاى انسانى نقل شده است و سنتهاى نهادینه اى (براى مثال، کلیساهایى) که این تجارب، آنها را تغذیه و حفظ مى کند در تاریخ بشر پر دوام ترین نهادها بوده اند؛
و 3) آنهایى که تجربیاتى راجع به خدا داشته اند، در موارد بسیار عدیده اى دستخوش دگرگونیهاى اخلاقى اساسى شده و هدف و قوّت اراده اى یافته اند که قبلاً فاقد آن بوده اند.
پس به نظر مى رسد، که مى توانیم استدلال کنیم که تجربیات دینى از حضور خدا وجود خدا را اثبات مى کنند. خود تجربیات دلیل در بادى نظرى براى این ادعا که او وجود دارد فراهم مى کنند و تحقق انتظارات ناشى از این فرض که این تجربیات واقع نما هستند نیز تأیید بیشترى را که براى تأیید نهایى لازم است فراهم مى آورد. این گونه استدلال مبتنى بر تجربه دینى مى تواند به طور مؤثر، با به کارگیرى مثالهاى مشروح از مکتوبات راجع به تجربه دینى بسط و گسترش یابد. اما در اینجا من مى خواهم در مسیر متفاوتى پیش بروم؛ یعنى اعتراضات عمده فلسفى به این استدلال را بسط دهم و درباره آنها بحث کنم، و از این طریق، مبانى آن را مورد بررسى قرار دهم.

2. بى اهمیت جلوه دادن تجربیات
هنگامى که با این ادعا رو به رو مى شویم که یک تجربه دینى خاص واقعاً مکاشفه خداست، اغلب مایلیم خاطرنشان کنیم که وقوع چنین تجربه اى بدون این فرض که تجربه واقعاً از رویارویى با خدا حاصل شده، به خوبى و یا حتى بهتر، قابل تبیین است. مثلاً براى توجیه تجربیات دینى مختلف به فرافکنیها و کامرواییهاى25 فرویدى، انتظاراتى که گروه القا مى کند، شخصیتهاى مبتلا به اسکیزو فرنى، حتى به زیست شیمى بلوغ متوسل مى شویم. آیا چنین تبیین هایى واقعاً واقع نمایى تجربیاتى را که مى خواهند تبیین کنند، مورد تردید قرار مى دهند؟ پاسخ مناسب نیازمند تفکر در منطق تبیین است.
اولین نکته مهم این است که هیچ تبیینى قابل قبول نیست، مگر این که دلیلى وجود داشته باشد که براساس آن فکر کنیم امر تبیین شده اى26 که حاصل آن تبیین است، حقیقت دارد. هیچ تبیین قابل قبولى وجود ندارد که چرا فقط هفت سیاره وجود دارد. در اینجا دو شقِّ اساساً متفاوت وجود دارد. در شقّ اول، شرط بالا به سرعت و سهولت برآورده مى شود. زیرا ما دلایل قوى مستقلى داریم براى این که باور کنیم که مقدمات امر تبیین کننده (explanans) صادق هستند و بنابراین با یک استدلال منطقى مى توانیم از آنها صدق امر تبیین شده را نتیجه بگیریم. در شق دوم، ما دلیل مستقل کافى براى امر تبیین کننده نداریم، بلکه امیدواریم که تبیین موفقى که امر تبیین کننده از امر تبیین شده به دست مى دهد، به فراهم کردن چنین تأییدى کمک کند. ما در این شقّ فقط در صورتى که دلیل مستقل قوى اى داشته باشیم، مبنى بر این که امر تبیین شده حقیقت دارد، محق هستیم که تبیین را کافى بدانیم.
حال، بگذارید این نظرات را در تلاش براى بى اهمیت جلوه دادن27 واقع نمایى یک تجربه به کار ببریم. این ادعا که تبیین یک تجربه نشان مى دهد که آن تجربه واقع نما نیست، به این معناست که ما امر تبیین کننده اى را پیشنهاد کنیم که امر تبیین شده اى را به بار آورد و غیر واقع نما بودن تجربه را بیان کند. این بیان موجه خواهد بود، تنها در صورتى که دلیلى وجود داشته باشد که فکر کنیم تبیین کافى و وافى است؛ و فقط در صورتى وضع چنین خواهد بود که دلیل کافى وجود داشته باشد مبنى بر این که امر تبیین شده واقعیت دارد. در شقّ اول از دو شقّى که در پاراگراف فوق از هم تفکیک شدند، ما مى توانیم به حق، قبول کنیم که خود امر تبیین کننده درستى امر تبیین شده را اثبات مى کند، و بنابراین، این ادعا که تبیین ما غیر واقع نما بودن تجربه را نشان داده است، ادعاى موجهى است. مثلاً اگر ما بر پایه دلایل مستقلى بدانیم که ژان پل (Jean-Paul) مواد توهم زا مصرف کرده است و مصرف مواد توهم زا معمولاً سبب مى شود که او توهماتى راجع به سخت پوستان ترسناک پیدا کند، در این صورت ما تبیینى از تجربه او از سخت پوستان هراسناک داریم که غیر واقع نما بودن تجربه او را نشان مى دهد. اما در شقّ دوم، چنین نتیجه اى ممکن نیست به دست آید. اگر ما دلیل مستقلى براى ادعاهاى امر تبیین کننده درباره مصرف داروى توهم زا از سوى ژان پل و تأثیرات احتمالى آن نداشته باشیم، در این صورت، براى کافى دانستن این تبیین نیاز داریم تا دلیل مستقلى براى این ادعا داشته باشیم که تجربیات ژان پل واقع نما نیستند. پس در این شقّ، تبیین مطرح شده را نمى توانیم به کار ببریم تا نشان دهیم که تجربه اى که این تبیین تبیین گر آن است، واقع نما نیست.
بنابراین، نتیجه اى که مى گیریم این است که ما مى توانیم یک تجربه دینى را بى اهمیت جلوه دهیم، اما فقط به وسیله امر تبیین کننده اى که حقانیتش را مستقل از قدرت تبیینى ادعایى اش بتوانیم اثبات کنیم. با در نظر گرفتن این مسأله، بیایید بعضى از تلاشهاى رایج را براى بى اهمیت جلوه دادن تجربه هاى دینى بررسى کنیم.
تمایز قائل شدن میان دو نوع از این تلاشها مفید فایده خواهد بود. اولین نوع تلاشها براى توجیه تجربه دینى، براساس ویژگیهاى افرادى است که تجارب دینى دارند؛ براى مثال، مى توان چنین گفت که یک عارف متدین خاص علایمى از روان پریشى اى که معمولاً با توهمات دینى ارتباط دارد، از خود بروز مى دهد. دومین نوع تلاشها براى توجیه تجربیات دینى براساس ویژگیهایى است که در همه انسانها (یا دست کم در همه انسانهایى که متعلق به طبقه بسیار وسیعى اند) مشترک است؛ مثلاً ممکن است یک فرویدى بگوید که همه ما میل ناآگاهانه اى داریم براى باور به واقعیت الوهى که بنابر ادعا، در تجربیات دینى مکشوف مى شود.
نوع اول تلاش براى بى اهمیت جلوه دادن تجربیات دینى با مشکل اولیه محدودیت شدید در عرصه کاربرد مواجه مى شود. حتى اگر تجارب بعضى از مردم راجع به خدا را بتوانیم به خاطر ناهنجاریهاى روان شناختى آنان نادیده بگیریم، وجود بسیارى از افراد ظاهراً سالمى که چنین تجربیاتى را گزارش کرده اند، این امر را بسیار غیرمحتمل مى کند که چنین رویکردى بتواند تمام و یا قسمت اعظم این تجربیات را بى اهمیت جلوه دهد. این رویکرد مفید بود فقط اگر دلیل مستقلى داشتیم بر این که این تجربیات واقع نما نیستند و بعد مى توانستیم از این واقعیت براى تأیید این فرضیه که نا بهنجاریهاى پنهان در تجربه کنندگان وجود دارد، استفاده کنیم. اما در این صورت، البته تبیین روان شناختى به جاى این که غیر واقع نما بودن تجاربى را که تبیین مى کند اثبات کند، این غیر واقع نمایى را مسلّم فرض مى کند.
به علاوه، حتى واضح نیست که اثبات مستقل ناهنجاریهاى روان شناختى یا فیزیولوژیکى یک فرد، معمولاً واقع نما بودن تجربیات دینى اش را مورد تردید قرار دهد. وجود خصوصیات روان پریشانه یا سابقه استفاده از داروهاى توهم زا غالباً وثاقت تجارب حسى شخص را زیر سؤال مى برد. زیرا مى دانیم که چنین شرایطى موجب اعوجاج ادراکات حسى مى شود. اما کاملاً روشن نیست که عواملى که غیر قابل اعتماد بودن تجربیات حسى یک شخص را نشان مى دهد، غیر قابل اعتماد بودن تجربه هاى غیرحسى او را نیز نشان دهد. به نحو پیشینى (priori) درست به همان اندازه دلیل داریم به این که ناهنجاریهایى که مانع درک اشیاء مادى مى شوند، ممکن است درک اشیاء غیر مادى را افزایش دهند. البته ممکن است ما همبستگیهایى بین خصوصیات روان شناختى خاص و غیر واقع نما بودن تجربیات دینى آنهایى که چنین تجربه هایى دارند، پیدا کنیم. اما این کار نیازمند وسیله اى است براى تشخیص واقع نما نبودن تجارب دینى، و این وسیله چیزى غیر از توسل به تبیین هاى روان شناختى است. [به علاوه،] احتمال کمى وجود دارد که همه کسانى که تجربیات دینى را گزارش مى کنند، خصوصیات مورد بحث را داشته باشند. بنابراین، بر درستى این رویکرد اوّل در بى اهمیت جلوه دادن تجربیات دینى دلیل چندانى وجود ندارد. اما درباره تبیین تجربیات دینى بر پایه خصوصیات مشترک همه انسانها چطور؟ براى مثال، فروید ادعا مى کند که سعقاید دینی… تحقق قدیمى ترین، قوى ترین و مُبرم ترین آرزوهاى نوع بشر استز. مثلاً:
… قانون خیرخواهانه ناشى از مشیت الهى ترس ما را از خطرات زندگى زایل مى کند؛ برقرار بودن یک نظام اخلاقى در جهان، تحقق مقتضیات عدالت را تأمین مى کند؛ … و ادامه زندگى این جهانى در جهان دیگر چارچوبى زمانمند و مکانمند فراهم مى آورد که در آن، این آرزوها امکان تحقق پیدا مى کنند.
با توجه به این که ما عمیقاً آرزوى حقانیت ادعاهاى دینى را داریم، حیرت انگیز نیست که بسیارى از مردم، تجربیاتى دارند که به نظر مى رسد، حقانیت آنها را تأیید مى کند. زیرا، همان طور که عقل سلیم حکم مى کند و روان شناسى عمقى نشان مى دهد، ساز وکارهایى وجود دارد که از طریق آنها ذهن قادر است در شرایط خاص چیزهایى را که مى خواهد ببیند و یا به نوعى تجربه کند. به همین ترتیب، از یک نظرگاه فرویدى، تبیین نسبتاً سر راستى از تجربه هاى دینى وجود دارد. به علاوه، مقدمات این تبیین (یعنى این که ما مایلیم ادعاهاى دینى حقیقت داشته باشد و ذهن مى تواند تجربیاتى بیافریند که تمایلاتش را برآورده سازد) جدا از نقش آنها در تبیین تجربیات دینى، مؤیداتى قوى نیز دارند. بنابراین، آیا نباید نتیجه بگیریم که چنین توضیحى، واقع نما بودن تجربه هاى دینى را تضعیف مى کند؟ نه، مشکل این است که حتى اگر ما شناخت مستقلى از وجود و ماهیت ساز وکارهاى تحقق آرزو هم داشته باشیم، باز تبیین فرویدیِ هر تجربه دینى خاص مستلزم آن است که نه تنها این ساز وکارها به عنوان تواناییهاى بالقوه (capacities) وجود داشته باشند، بلکه در وقوع تجربیات مورد تبیین نییز عملاً اثرگذار باشند. اما هیچ راهى براى فهم عملکرد واقعى ساز وکارهاى تحقق آرزو وجود ندارد. ما فقط مى توانیم چنین فرض کنیم که این ساز وکارها بهترین تبیین براى وقوع تجربیات موهوم اند. از این رو، براى این که در این ادعا، محق باشیم که ساز وکارهاى تحقق آرزو، واقعاً در جریان تجربه دینى اثر مى گذارند، باید ابتدا دلیل قوى اى داشته باشیم تا بتوانیم این تجربیات را غیر واقع نما بپنداریم. بنابراین، تلاش فرویدى براى بى اهمیت جلوه دادن تجربه دینى لزوماً مصادره به مطلوب28 است.
تبیینهاى مارکسیستى از تجربه دینى نیز با همین مشکل رو به روست این تبیین ها مثلاً بر این اندیشه ها مبتنى است که اعتقادات دینى توجیه کننده قدرت طبقه حاکم است و عوامل اقتصادى ـ اجتماعى مى توانند سبب شوند که افراد صاحب تجاربى شوند که اعتقادات دینى را تأیید مى کند. [پس] ما نیاز داریم که بدانیم آیا این عوامل عملاً در مورد یک تجربه دینى، اثرگذار بوده اند یا نه. و همچنین باید دانستن این مسأله مستقل از آگاهى راجع به غیر واقع نما بودن تجارب باشد. همین انتقادات در مورد هر نوع تلاش دیگرى که در جهت ارائه تبیین هاى کلى از تجربیات و اعتقادات دینى (از راه علل اجتماعى، اقتصادى، روان شناختى و جز آن) صورت مى گیرد، وجود دارد. این کافى نیست که فقط نشان دهیم که چنین عللى مى تواند تجربیات و عقایدى را به وجود آورد؛ بلکه باید در عین حال، نشان داد که این علل در موردى معین واقعاً دخیلند. فهم این معنا هم بسیار سخت است که چگونه مى توان چنین کارى را به انجام رساند، بدون این که از ابتدا فرض را بر غیر واقع نما بودن تجربیات و عقاید بگذاریم. گاه فرویدى ها و مارکسیست ها گفته اند که همه تجربیات علل روان شناختى و ىا اقتصادى دارند. اگر ما مى دانستیم که چنین است، در آن صورت، حق داشتیم که براى تبیین تجربیات دینى به علل روان شناختى یا اقتصادى متوسل شویم. فهم این معنا مشکل است که به سود این ادعاهاى ناظر به موجبیّت علّى و معلولى جهانشمول چه شواهدى مى توان ارائه کرد. اما ما با فرض قبول هر ادعایى از این نوع، مطمئناً باید بپذیریم که تجارب على رغم این که وجودشان متعین شده باشد، مى توانند واقع نما باشند (و واقع نمایى شان مکشوف باشد)؛ وگرنه به شکاکیت مفرط مى رسیم. اما در این صورت، صرف این حقیقت که یک تجربه دینى به طور اقتصادى یا روان شناختى متعین مى شود واقع نما بودن آن را تضعیف نمى کند.
آخرین مشکلى که نقدهاى مارکسیستى و فرویدى از تجربه دینى ـ و هر نقد دیگرى که مبتنى بر نظرى کلى درباره واقعیت انسان و جایگاهش در دنیاست ـ با آن رو به روست، این است که به نظر مى رسد عقاید اصلى خود آنها و شواهدى (evidence) که گفته مى شود که عقاید بر آنها بنا نهاده شده، دست کم به اندازه عقاید و تجربیات دینى در معرض این قرار دارند که بى اهمیت جلوه داده شوند. به هر حال، انواع تبیین هاى فرویدى از مارکسیسم و تبیین هاى مارکسیستى از فرویدیسم نیز وجود دارد (صرف نظر از امکان تبیین هاى دینى از هردو). تلاش براى بى اعتبار کردن جهان بینى هاى کلى از طریق ارائه تبیین هایى که خودشان مبتنى بر جهان بینى هاى رقیب هستند، تیغ دو لبه اى است که مى تواند به آسانى علیه کسانى که از آن استفاده مى کنند به کار گرفته شود.

تجربیات دینى و دین
ایرادهایى که تاکنون بررسى کردیم، از ملاحظات شناخت شناسى اى نشأت گرفته بودند که کاملاً از محتواى عقاید دینى جدا هستند؛ اگر نگوییم که با این محتوا تعارض دارند. در این بخش، به ایراداتى مى پردازیم که از خود دین نشأت گرفته اند. من ابتدا این عقیده را بررسى خواهم کرد که تعالى خداى واقعى و یگانگى محض او، مانع از آن است که او موضوع تجربه بشرى واقع شود. (دست کم، موضوع آن تجربه هاى ادراکى نسبتاً ساده اى که ما به آنها مى پردازیم.)
به طور دقیق تر، اشکال را مى توان بدین صورت بیان کرد:
صفات مشخص متعلَّق تجربه ما باید بى کم و کاست، برحسب مفاهیمى که ما داریم قابل توصیف باشد. (براساس نظر کانت، تجربه فقط هنگامى ممکن است که متعلَّق تجربه به قالب مفاهیمى که ما داریم درآید؛ براساس نظر تجربه گرایانه، ما مى توانیم مفاهیم را از موضوع مورد تجربه انتزاع کنیم.) اما این یکى از خصوصیات اصلى خداوند است که هیچ کدام از تصورات ما بدرستى قابل اطلاق بر او نیست. زیرا، اگر تصورات ما بر او قابل اطلاق بودند، او هم چیزى در کنار دیگر چیزها در دنیاى ما مى بود؛ او دیگر، چیزى ممتاز و خالق این دنیا نمى بود. بنابراین، اگر موجودى موضوع تجربه ما قرار گیرد، آنچه مسلماً ما مى توانیم نتیجه بگیریم، این است که او آن خدایى که ما را خلق کرده و او را مى پرستیم، نیست. براساس این نظریه، ما مى توانیم ستجربیات عرفانیز خاصى داشته باشیم که رویارویى با یک موجود خارجى نیست، بلکه وصال پر شور با خدایى است که همان گونه که عرفا تأکید مى کنند، در تصورات ما نمى گنجد و با زبان بشرى قابل توصیف نیست؛ اما این تجارب عرفانى با موردى از ادراک که ما درباره آنها بحث مى کنیم، بسیار متفاوت است. در واقع، به همان میزان که تجربیات عرفانى به عنوان تجلیات واقعى خداوند مورد قبول واقع شوند، نشان مى دهند که ادراکات معمولى ترِ ما از موجودى قدرتمند و خیرخواه به عنوان تجلیات خداوند مورد قبول واقع نشده اند.
دست کم سه پاسخ مهم به این اشکال وجود دارد: نخست آن که باید بگوییم که این اشکال واقع نما بودن تجربه یک موجود قدرتمند و خیرخواه را که به ما علاقه مند است، واقعاً مورد تردید قرار نمى دهد. در بهترین حالت، این اشکال نشان مى دهد که موجود دیگرى که از لحاظ دینى شأن و مقامى دارد وجود دارد، که در این تجارب، مواجهه با او حاصل نیامده است. اگر واقعیت داشته باشد که این موجود غیر قابل تجربه، هسته اصلى عقاید دینى است، پس تجربیات ما از خدا نمى تواند مبناى مدعاى اصلى دین واقع شود. با این همه، وجود موجودى که در این تجربیات متجلى شده، باید براى ما بسیار مهم باشد. دوم آن که، حتى دیدگاههاى دینى اى که بیشترین تأکید را بر تعالى محض خدا دارند (براى مثال، بعضى قرائتهاى مسیحیت و آیین هندو) نقش واسطه ها (فرشتگان، خدایان کوچک تر) را بین خدا و انسان مجاز مى دانند. بنابراین، حتى اگر تجربیات ما دقیقاً تجربه خدا نیستند، این موجودات ممکن است هنوز عوامل مهمى در ارتباط ما با خدا باشند.
آخرین مطلب این است که این احتمال وجود دارد ـ در قلب مسیحیت و در آموزه تجسّد ـ که حتّى یک خداى متعالى بتواند خود را در کالبدى انسانى بر ما آشکار سازد. مسیحیانى که اعتقاد دارند مردى که در میان ما زندگى مى کرد خداى متعال بود، امکان این را که این خدا بتواند خود را براى ما در تجربه هاى غیرحسى آشکار سازد، به سختى مى توانند رد کنند. این امکان با این حقیقت بیشتر تأیید مى شود که حتى اگر هیچ یک از تصورات ما بدرستى بر خدا قابل اطلاق نباشند، باید تعدادى از آنها مناسب تر از بقیه باشند. مثلاً مطمئناً تا حدى درست است اگر بگوییم که خدا خیرخواه و قدرتمند است، تا این که بگوییم او عصبى و متزلزل است. اما اگر چنین باشد، آنگاه ظاهراً براى تجربه خدا ـ هرچند تجربه اى ناقص ـ برحسب مفاهیمى که بیشترین مناسبت را با او دارند مى توان مجالى قائل شد.
ایراد دیگرى که دین به تجربیات دینى گرفته است، مبتنى بر تنوع و کثرت بنابر ادعا، پر دامنه محتواى تجربیات راجع به خدا و وابستگى آشکار این محتوا به سنتهاى دینى تجربه کنندگان است. اگر با طیف کامل تجربیات دینى را در نظر بگیریم، این کثرت و تنوع انکارناپذیر است. اما این مسأله در موارد افراطى کشف و شهودهاى حاوى گفتگوى ظاهرى29 و سمکاشفات شخصیز عارفان طراز اول، به مراتب بارزتر مى شود. مریم عذرا بر هندوها ظاهر نمى شود و مسلمانان مواجهه عرفانى با ثالوث مقدس ندارند. اما در بهترین حالت، این نوع کثرت نشان مى دهد که تجربیات دینى، برترى یک سنت دینى را بر سنتهاى دینى دیگر اثبات نمى کنند. البته این هست که در تمام این سنتها تجربیات بى شمارى از یک قدرت فوق انسانیِ مهرورز که نگران ماست، وجود دارد؛ و حتى مکاشفات جسمانى و عرفانى اى که از جنبه هاى دیگر باهم فرق دارند نیز در هسته اصلى این محتوا سهیم هستند.
درست است که دو سؤال اساسى وجود دارد که در باب آنها تفاوتهایى میان سنتها و حتى در درون یک سنت خاص وجود دارد: یکى این است که آیا واقعیت خدا براستى غیر از واقعیت تجربه کننده است؛ و دیگر این که آیا واقعیت الهى شخصى است یا غیر شخصى؟ به هر حال، اختلاف بین آنهایى که به این سؤالات پاسخ مثبت یا منفى مى دهند، آن قدر که به نظر مى رسد زیاد نیست. حتى آنهایى که بر اتحاد خدا و سخودز تأکید دارند، اعتراف مى کنند که خدا غیر از سخودز مادى متعارف زندگى روزانه ماست. بنابراین، على رغم پافشارى شان بر وحدت غایى، متفق القولند که خدا غیر از سخودز سمحدودز یا سوهمیزاى است که در وصال شورانگیز با خداوند، از آن تعالى مى جوییم. با پذیرفتن این مطلب، مطمئناً آنها امکان یک رویارویى ـ هرچند ناقص ـ اما ذاتاً واقع نما بین سخودز محدود و خدا را هم مى توانند بپذیرند. به همین نحو، آنهایى که با خداى (غیرشخصى) مواجهه مى یابند، ادعا نمى کنند که او به یک سنگ بیشتر شبیه است تا به یک انسان؛ بلکه حتى مقوله (شخص) را مناسب با واقعیت او نمى دانند. حتى اگر چنین باشد، دلیلى وجود ندارد بر این که رویارویى با خدا به عنوان یک شخص، نتواند بهطور ناقص روشنگر سرشت الهى، یا احتمالاً تجربه یک واسطه میان ما و خدا باشد. بنابراین، به رغم گوناگونى آشکار تجربیات دینى، محتواى مشترکى در همه آنها وجود دارد و غیر از موارد بسیار استثنایى مربوط به مکاشفات بسیار خاص از طریق کشف و شهود یا بصیرتهاى عرفانى، مى توانیم به خصوصیات اصلى تقریباً همه تجربیات دینى اذعان کنیم و دستخوش تناقض گویى نیز نشویم.

تجربیات دینى و توجیه عقاید دینى
مردم با صداقت و سادگى گزارش مى دهند که حضور یک موجود غیر بشرى، قادر و مهربان را که علاقه مند به ماست، مستقیماً تجربه کرده اند. این تجربه ها رویدادهاى منحصر به فردى در زندگى آنها نبوده، بلکه با رویاروییهاى صمیمانه ترى با این موجود، ادامه یافته است. حتى این رویارویى گاه به مرحله احساس همیشگیِ حضور او مى رسد. این رویاروییها منبع قوّت اخلاقى و آرامشى هستند که آثارش حتى بیش از تأثیراتى است که ما از ارتباط نزدیک و دراز مدت با ستایش برانگیزترین انسانها انتظار داریم. به علاوه، از سوى بسیارى از مردم در زمانها و مکانهاى مختلف، تجربیاتى مشابه با تأثیرات مشابه گزارش شده است. دلیلى وجود ندارد که فکر کنیم که این تجربیات فاقد ویژگى ادراکى اى هستند که به آنها نسبت داده شده است، و هیچ تبیینى از این کتاب وجود ندارد که آنها را (به طور کلى) وهمى بداند، مگر این که خود تبیین مصادره به مطلوب است. به علاوه، تجربیات دینى معدود دیگرى هستند که با محتواى اصلى این تجارب در تناقض هستند (اگر اصلاً چنان تجارب دینى اى وجود داشته باشند). در این صورت، ما به یقین، دلیل قوى اى بر این باور داریم که دست کم بعضى از این تجربییات واقع نما هستند و از این رو یک موجود خیرخواه و قدرتمند که علاقه مند به ماست، وجود دارد که خود را بر انسانها متجلى ساخته است. به گمان من، استدلال ما همین مقدار را تاکنون اثبات کرده است.
این نتیجه گیرى تا چه حد، عقیده دینى را توجیه مى کند؟ اگر ما عقاید اکثریت بزرگ مردم متدین را در نظر بگیریم، پاسخ این است: خیلى کم. معمولاً عقاید دینى شامل گزارشهاى اساسى است از ذات خداوند (مثلاً این که او قادر، عالم، خیر مطلق، خالق همه چیزها، سه گانه در عین یگانگى و جز آن است)؛ ارتباطات او با انسان (براى مثال، این که او به کالبد انسانى درآمده تا ما را نجات دهد و این که این رستگارى با انجام مراسم مقدس در جوامع دینى خاص به دست مى آید)؛ آرمانهاى اخلاقى اى (چون ایثار و عشق به همه انسانها) که به زندگى ما حیاتى پر شور مى بخشند؛ و حیات اخروى اى که بستگى به کیفیت اخلاقى زندگى ما در این دنیا دارد. این گزارشها را به زحمت مى توان با علم به این که یک موجود خیرخواه و قدرتمند را که علاقه مند به ماست وجود دارد، توجیه کرد. ما این وضع را مى توانیم چنین خلاصه کنیم که تجربیات راجع به خدا بیشتر، راههاى دستیابى به خدا را در اختیار ما مى گذارند تا گزارشهایى راجع به خدا را. البته این دستیابى ضرورتاً مستلزم حدنصابى از توصیف آن موجودى که در تجربه با آن رو به رو مى شویم هست؛ اما این توصیف از آنچه از سوى ادیان بزرگ گفته شده، و آنچه تقریباً همه مؤمنان به آن باور دارند، بسیار قاصر است.
به هر حال، این تجربیات هنوز اهمیت بسیار زیادى دارند. قبل از همه چیز و مهم تر از هر چیز، این ادعاى مهم را اثبات مى کنند که دین به عنوان یک پدیده فراگیر زندگى انسانى، مبتنى بر ارتباطى اصیل با حقیقتى ماوراى ماست. همان طور که سى.دى. براد (C. D. Broad) بعد از ارزیابى اى مطابق معمول منصفانه، از واقع نما بودن تجربیات دینى گفته است:
به نظر من، ادعاى هر دین یا مذهب خاص بر در دست داشتن حقیقت نهایى یا کامل در باب این موضوعات، آن قدر احمقانه است که لحظه اى ارزش توجه و اعتنا ندارد. اما نقطه مقابل این تفکر هم که مى گوید تمام تجربیات دینى نوع بشر، نظامى عظیم و متشکل از اوهام صرف است، به نظر من، تقریباً به همان اندازه (اگر نگویم کاملاً) بعید و دور از ذهن است.
به علاوه، این حقیقت که اعتقادات دینى نوع بشر، دست کم تا حدى از دسترسى به خدا ناشى مى شوند، کافى است تا ما عقاید اصلى ادیان بزرگ جهان را جدى بگیریم. این عقاید (حداقل بخشى از آنها) در اثر ارتباط نزدیک و مستمر نسلهاى بشرى با قدرتى فوق انسانى شکل گرفته اند؛ و بنابراین، حتى اگر چون و چرایى در باور به این عقاید داشته باشیم، باید آنها را به عنوان منابع بالقوه حقیقت، با دقت و با احترام مورد بررسى قرار دهیم. سرانجام، با فرض این که ادیان بزرگ جهان ظاهراً کانونها و حافظان اصلى دسترسى ما به خدا هستند، براى همه کسانى که به چنین دسترسى اى یا به درک عمیق تر آنچه این دسترسى بر ما آشکار مى کند، علاقه مندند، دلیل قوى اى وجود دارد بر این که در حیات یک جامعه دینى جا افتاده مشارکت داشته باشند (و بسیارى مى توانند به این ملاحظات، الهامات اخلاقى و شادیهایى را که در عضویت در یک سنت دینى خاص مى یابند، اضافه کنند).
بنابراین، به نظر مى رسد که قبول واقع نما بودن تجربه هاى دینى مى تواند دلایل قوى اى براى پیوند دادن خودمان با سنتهاى دینى بزرگ نوع بشر باشد. هیچ دلیل پیشینى اى وجود ندارد که چرا باید فقط با یک سنت خاص یا حتى یک کلیساى خاص در ارتباط بود. اما براى بسیارى از مردم عوامل روان شناختى و اجتماعى خاصى وجود دارد که مشارکت آنها را در تنها یک سنت و یا یک کلیسا سودمندتر مى سازد. به علاوه، غنا و تنوع زندگى دینى یک سنت بزرگ نشان مى دهد که بسیارى از ما با محدود کردن تعهد اولیه خودمان [به یک سنت خاص] چیز زیادى را از دست نمى دهیم؛ برعکس، امتناع از مشارکت کامل در یک صورت خاص حیات دینى ممکن است به دیندارى سطحى و انتزاعى بینجامد و در این صورت، ما از فوایدى که از تجربیات دینى نوع بشر به دست مى آید، محروم شویم. بنابراین، دست کم براى بسیارى از مردم دلیل موجهى براى تعهد و وفادارى به یک جامعه دینى خاص وجود دارد.

پى نوشتها:
* مشخصات کتابشناختى اصل این مقاله چنین است:
Gutting, Gary Religious Belief and Religious Skepticism (University of Notre Dame Press, 1982).
این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با متن اصلى مقابله شده است.
1. Gary Gutting
2. physical visions
3. direct awarness of the presence of God.
4. The Varieties of Religious Experience, p.65.
5 . همان, ص63.
6 .همان, ص70.
7 . همان.
8 . همان, ص71.
9. "Religious Belief and Religious Skepticism".
اثر گرى گاتینگ, چاپ دانشگاه نتردام, تجدید چاپ با اجازه و با حذف پى نوشتها.
10. D. Hay "Religious Experience Amongst a Group of Post Graduate Students: A Qualitative Study" Journal for the Scientific Study of Religion 18 (1979) pp.164-82.
11 . همان, ص168.
12 . همان, ص170.
13 . همان, ص172ـ173 .
14. Visions
15. "Visions". p.256.
16. "Voices and Visions"
17. The Existence of God, p.245.
18 . همان, ص260.
19 . همان, ص261.
20 . همان.
21 . همان, ص263ـ264.
22 . همان, ص77.
23. one-dimensional proof
24. C. B. Martin. "A Religious Way of Knowing" in A. Flew and A. MacIntyre, eds.
New Essays in Philosophical Theology (London: Macmillan, 1955) p.79.
25. wish fulfillment
26. explanandum
27. explain away
28. question begging
29. literal vision

پى نوشتهاى مترجم:
[1] مراد کتابِ The Varieties of Religious Experience (انواع احوال دینى) اثر ویلیام جیمز است.
[2] معمولاً، در فرهنگ عرفانى مسیحى، مکاشفات را به سه قسم تقسیم مى کنند: مکاشفات جسمانى (Corpored or physical visions) که از سنخ ادراکات حواس ظاهرى اند؛ مکاشفات خیالى (imaginary visions) که از سنخ ادراکات حواس باطنى اند؛ و مکاشفات قلبى (intellectual visions) که به شیوه اى متعالى تر از شیوه حواس ظاهرى و باطنى، علم و معرفت مى بخشند.
[3] اشاره است به سخن دکارت در این باب که از کجا مى توانیم بدانیم که در خوابى مادام العمر به سر نمى بریم و آنچه ادراک و احساس مى کنیم واقعاً وجود عینى خارجى دارد.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1379 / شماره 23 و 24، تابستان و پاییز ۱۳۷۹/۰۸/۰۰
نویسنده : گری گاتینگ
مترجم : پروانه عروج نیا