در دو قسمت قبل میزگرد اسلام و دموکراسى، به دلیل اینکه سؤالات زیادى در این زمینه مطرح بود امکان پاسخگویى به همه آنها نبود، در این شماره مجله معرفت، پاسخ برخى از سؤالات مذکور را از فاضل ارجمند جناب حجت الاسلام آقاى سید عباس نبوى جویا شدیم و آنچه در پى مى آید، پاسخهاى ایشان به سؤالات مذکور است.

معرفت: مبانى فلسفى اندیشه دموکراسى چیست؟
حجت الاسلام نبوى: بسم الله الرحمن الرحیم. در مورد مبانى فلسفى دموکراسى، ما دو نگاه مى توانیم داشته باشیم که البته، باید اول این دو را از هم متمایز کنیم تا این بحث بهتر باز شود. یک نگاه، دموکراسى را در یک مفهوم کلى و آکادمیک تفسیر مى کند و از ابتدا هم در همین حول و حوش مفهوم آکادمیک دموکراسى، بحثهاى زیادى در تاریخ اندیشه سیاسى مطرح بوده است.
در این قسمت، جوهره اصلى نظریه دموکراسى و به تعبیرى فلسفه بنیادین دموکراسى، ارزش دادن به رأى عموم افراد است. حال، به کدامیک از امور اجتماعى بها داده شود و یا ساختار سیاسى اى که مشارکت مردمى در حاکمیت را بتواند شکل دهد، چگونه باشد، مباحث بعدى و ثانوى است. اصل و بنیان دموکراسى آکادمیک بر این پایه است که در حیات انسانى، رأى مردم از جایگاه برجسته اى برخوردار است. این بحث در مورد نگاه به دموکراسى از بعد نظرى است.
اما بحث دیگرى است در نگاه تحلیلى ـتاریخى، که اندیشه دموکراسى، دائماً همراه با یک سرى آرمانها و امیدها مطرحو تجربه مى شده و در بازنگرى تکمیل مى شده و پس از مدتى نتایج خود رانشان مى داده است. در این نگاه، فلسفه دموکراسى، دائماً با یک فلسفه حیات انسانى وانسان شناسى گره خورده است. این جاست که در عمل، فلسفه دموکراسى، با فلسفه مطلق همراه مى شود. مباحث فلسفى نظیر بحث هستى شناسى، انسان شناسى و غایت شناسىو... خود رادر لایه هاى صورتبندى دموکراسى جاى مى داده و قطبهاى دموکراسى یکى یکى بحثهاى مورد نیازشان رااز این اندیشه هاى فلسفى جبران و تکمیل مى کرده اند.
در دیدگاه آکادمیک، بحث همچنان در یک قالب نظرى خاص ومشخص و تاحدى بامسائل نظرى وبنیادىِ روشن مطرح است دائماً مى بینیم که هم در غرب و هم در کشور ما، این بحث در محافل مختلف مورد توجه قرار مى گیرد. اما در دیدگاه تاریخى نمى توانصرفاً بحث فلسفى دموکراسى را مطرح کرد و یک بحث مجرد و صرفاً نگاه به دموکراسى را مدنظر قرار داد. در اصطلاح «مفهوم شناسى»بایستى این رایک نوع «تقلیل گرایىِ ناکام» نامگذارى کنیم اگر ما ابعاد بسیار مهمى از تفکرات و نظریاتى که خود را، درطبقات یک نظریه مهم اجتماعى جاى مى دهند، نادیده بگیریم و وارد بحث مجرد بشویم.
به هرحال، من پاسخم این است که بنیان فلسفى دموکراسى در دیدگاه آکادمیک، همان جوهرى بودن رأى مردم و مشارکت مردم است و در دیدگاه تاریخى، بایستى به مدلهاى دموکراسى نگاه کنیم و اینها را یکى یکى تحلیل کنیم. در اینجا دیویدهلد در کتاب «مدلهاى دموکراسى» حداقل نُه مدل را بر شمرده است. یا اگر بررسى خوبى در کتاب جرج ساباین شود، شاید بیش از سى مدل دموکراسى را مى شود از کتاب او استخراج کرد.

معرفت: آیا مى شود تاریخچه اى براى اندیشه دموکراسى بیان کرد؟
حجة الاسلام نبوى: اگر با عنوان لفظ دموکراسى به مسأله نگاه کنیم، جواب مثبت است. چون وقتى تاریخ را مى نگریم، مى بینیم نقطه آغاز آن از زمان سقراط، بعد افلاطون و ارسطواست. به ویژه در آثار افلاطون و ارسطو، به خاطر گفتگوهایى که در آثار افلاطون و بعد هم ارسطو در این زمینه وجود دارد و بعد هم زمان ظهور مسیحیت و دوران نزاع کلیسا با قدرت حاکم و... این روند همچنان ادامه دارد تا به سه قرن اخیر مى رسیم که نظریات سیاسى در باب دموکراسى مطرح مى شود.
ولى اندیشه دموکراسى در طول مسیر تاریخى خود، در واقع داراى یک وجه مشترک معنوىِ واقعى و روشنى نیست. آنچه که مثلاً افلاطون مى خواست که عده اى برگزیده و سرآمد بیایند و با هم شور و مشورت کنند و بخشهایى را در جامعه دسته بندى نمایند و براى هر کدام کارکردى را در نظر بگیرند... این عمل با مفهوم امروزى دموکراسى سازگار نیست و نمى توان نام دموکراسى به معنى امروزى را بر آن نهاد. و لذا، دموکراسى بیشتراز زمان جانلاک واستوارت میل مطرح و در مباحث جدید فلسفى و سیاسى جاى پیدا کرده و سپس آن را تبدیل به یک بحث حقوقى کرده است ویک زمینه حقوقى بسیار قوى و مستعدى در غرب براى آن ایجاد کرده و همچنان این زمینه باقى است. بنابراین، در سیر تحول تاریخ اندیشه سیاسى ما اندیشه دموکراسى را به صورت یک خط پیوسته نداریم.
البته، در عالم اسلام با مشخصاتى که اسلام دارد، به نظر مى آید آثار بسیار مثبتى در دین اسلام و در کارکردهاى نهادهاى سیاسى اجتماعى و الگوهایى مثل امربه معروف ونهى از منکر، ولایت معصوم، ولایت عادل و غیرذلک مطرح است. اما، اندیشه دموکراسى در تاریخ اسلام واقعاً سابقه جدى ندارد. مگر در این یا پنجاه سال اخیر که عده اى سعى مى کنند دموکراسى را تا حدى در قالب اندیشه هاى اسلامى هم مطرح کنند.

معرفت: نقاط ضعف و قوت اندیشه دموکراسى، چه به معناى گذشته و چه به معناى امروزى، چیست؟
حجت الاسلام نبوى: از میان نظریه هاى دموکراسى، بحث را مى توان در دو قسمت ادامه داد: یکى در مورد خود مفهوم دموکراسى و به تعبیرى همان دموکراسى آکادمیک و یکى هم در مورد دموکراسى تکثرگرایى لیبرال که آخرین مدل پذیرفته شده دموکراسى است. بنابراین، اگر بخواهیم بحثى در مورد نقاط ضعف و قوت بکنیم، در همین دو مقوله مى شود بحث کرد. امّا بحث درباره مدلهاى دیگر، نظیر مدل دموکراسى افلاطون و نقاط ضعف و قوت آن، مجالى دیگر مى طلبد.
در مورد دموکراسى مفهومى و آکادمیک که به «حکومت مشارکت مردم» یا «حکومت مردم بر مردم» تعبیر مى شود، باید گفت که نقطه قوت آن، این است که دائماًیک تکیه جدى و محورى بر مردم مى کند و آرمانى همه کس طلب، همه کس پسند یا آرمانى را که از جهت استحسان عقلانى به شدت مى تواند مورد اشتیاق واقع شود مطرح مى کند. اما نقطه ضعف آن، این است که از «مردم بما هو مردم» در کارکرد سیاسى تا به حال نتوانسته اند یک مصداق روشنى ارائه دهند. یک زمانى گفته مى شود مردم؛ یعنى، همه اقشار. زمانى دیگر مراد از مردم این معنااست که تک تک افراد باید نقش خود را در جامعه ایفا کنند و مشارکت سیاسى خود را انجام دهند، این معنا تقریباً به یک آرمان بسیار دور از دسترس اندیشه دموکراسى آکادمیک تبدیل شده است. نقطه ضعف دیگر این است که دموکراسى آکادمیک، ابتدا جنبه هدایت پذیریى و رشدپذیرى عموم مردم جامعه را از آرمانها و برنامه هاى خودش حذف مى کند، بعد به مردم نقش محورى مى دهد. اگر نقش هدایت پذیرى و رشدپذیرى را در نظر بگیریم و تکامل پذیرى را به عنوان یک حرکت ممتد در جامعه مورد توجه قرار دهیم ـ که واقعاً هم در تمام جوامع این مسأله مد نظر است ـ در آن صورت آرمان محور شدن مردم در تعیین مسیر حرکت جامعه تقریباً تخیلى بیش نیست؛ به خاطر این که دائماً نخبگان، دیگران را به دنبال خودشان مى کشند و دیگرانى که به دنبال اینها مى روند، در نظر و عمل تابع اند. نمى گویم که هیچ فکر نمى کنند ولى، فرصت زیادى مى خواهند تا اندیشه نخبگان را هضم کنند. لذا چنین نقشِ محورى براى مردم، تبدیل به اندیشه اى آرمانى و دور از دسترس مى شود.
اما، مهمترین نقطه قوت دموکراسى تکثرگرایى لیبرال، نفى استبدادبوده است. البته، همیشه این سؤال در مقابل دانشمندان سیاسى غرب مطرح بوده که اگرمدلى، یک ارزش منفى را کنار مى گذارد، آیا دلیل بر این است که این مدل دراین جهت حقانیت کامل دارد؟ وآیابه این دلیل ما باید از مدلهاى دیگر دست بشوییم؟ چه بسا مدلهاى دیگر نیزاین ارزش منفى راطرد کنند و ارزشهاى منفى اى راکه دموکراسى لیبرال از بین مى برد، آنها بهتر بتوانند از بین ببرند.
اما نقاط ضعف دموکراسى لیبرال این است که این مدل، لیبرالیسم را مبنا قرار داده و یک نوع آزادى طبیعى ـ فلسفى را به عنوان بنیان حیات انسانى قرار داده است. از این جهت، مسیرى را باز کرده که گمان نمى رود بتوان آن را مهار کرد. کشورهاى غربى خودشان هم از مهار آن عاجزند و از آن جهت که تکثرگرایى را به عنوان یک وجه بارز در کارکرد دموکراسى لیبرال قرار داده اند، به تعبیر روشن تر یک نوع آوازه گرى تجارى را شروع کرده اند که دائماً هر مجموعه براى خود دفتر و دستکى درست نماید و افرادى را جذب کند و این علیه آن و آن علیه این، کارکنند و یکدیگر را بکوبند و در هر دوره، یکى بیاید و دیگرى برود. و ما همچنان امروزهجریان حاکمیت احزاب را مى بینیم که بعد از چندین سال حکومت و تکیه بر مسند قدرت، گویا فضاى سیاسى جامعه دارد مى گوید که بس است و حالا نوبت ماست و شما بروید تا ما هم در این حرکت سهمى داشته باشیم. یک بده بستان وسیعى در میان این جمعیتهاى متشکل ایجاد شده که الان در حقیقت، در شدیدترینوجه آن در کارکرد اجتماعىـ سیاسى ظاهر شده است.
البته، به اعتقاد من، گرچه قوه قضائیه کشورهاى غربى منشأ فلسفى حقوقشان نواقص اساسى دارد، و در مورد حرکت حقوقیشان سؤالهاى جدى مطرح است، اما دموکراسى تکثرگرایى لیبرال کمتر توانسته است در بخش حقوق و قضاوت موفق باشد ودر غرب سیطرهوسیع ایجادکنددرعوض، قوه مجریهومقنّنه رابه طور کامل در اختیار دارند و عمده کارکردهاى اجتماعى شان منفى است و مشکلات جدى براى جامعه از تشتت آراء، اندیشه ها، و... آفریده اند.
لازم است به این نکته اشاره کنم که دموکراسى تکثرگرایى لیبرال، رأى مردم را براى تصمیم نمى خواهدواین براى آنهایک مبناست. اگربخواهیم این مدل رابه طورکاملتحلیل کنیم، به این جا مى رسیم که فلسفه لیبرالیسم اگربرمحوردموکراسى (رأى مردم) مى چرخد، آنها رأى مردم را براى تصمیم گیرى، راه گشایى وکشف مسیرنمى خواهند، برخلاف دموکراسیهاى قبلى که اینهار امى خواستند؛ مثلاً، دموکراسى مارکس، اصلاًچیزى که مى گویدحقانیت مردم، کارگران و زحمتکشان است و بنابراین تصمیمى که اینها یعنى کارگران و زحمتکشان مى گیرند، این تصمیم حق و واقع است، وانطباق صددرصدباواقع داردگرچه تاکنون رهبران احزاب کمونیستى همواره بدنبال امیال خود بوده اندوبه خواسته هاى توده مردم چندان توجهى نداشته اند. ولى، دموکراسى تکثر گرایى لیبرال، این رافقط براى تأیید مى خواهد. و لذادر اینجا آنچه که شکل مى گیرد و یا گرفته است به میزان بسیار زیادى معاملات سیاسى است. و در نتیجه هر کس که در معامله بیشتر ببرد، تأیید را خواهد گرفت.

معرفت: مشخصات اصلى و کلیدى اندیشه دموکراسى کدامند؟
حجت الاسلام نبوى: محوراصلى دموکراسى آکادمیک به رأى مردم برمى گردد و ارزش دادن به رأى مردم، اصل و مبناست. اما دموکراسى تکثرگرایى لیبرال براى خود مشخّصه هایى دارد. این دموکراسى به دو نوع محافظه کار و تندرو تقسیم مى شود. امروز هم، بحث محافظه کارها و تندروها در آمریکا و در کشورهاى اروپایى نظیر فرانسه خصوصاً و ایتالیا تا حدى، جریان دارد.
یکى از عناصر کلیدى دموکراسى تکثرگرایى لیبرال، این است که تا آن جایى که ممکن است محدوده هاى عمل اجتماعى را تقلیل مى دهند و سبک مى کنند. باید توجه داشت که به طور کلى آنها از ابتدا محدوده رفتار فردى را براى خود افراد گذاشته بودند و در دهه هاى اخیر، پیوسته بحث رفتار اجتماعى، محدوده هاى خود را سبک مى کند.
مشخّصه دومى که دموکراسى تکثرگرایى لیبرال دارد و جنبه کلیدى و اصلى است، این است که در مقام ایجاد جمعیت و منبع اعتبار براى رفتار، مى کوشد درتااجتماع، همه نظریات فلسفى و حقوقى را زمین بگذارد. و به مسامحه هر چه بیشتر در رفتار اجتماعى تن در دهد. البته، مسلماً چنین نیست که وقتى گفته مى شود که غرب به سوى لیبرالیسم حرکت کرده است، معنایش این باشد که مثلاً اندیشه خداگرایى در غرب از بین رفته باشد و یا حتى دیگر به هیچ وجه مدنظر نباشد. این طور نیست، بالاخره در میان چهارصد یا پانصدنفرى که درمجلس یک کشور اروپایى یا آمریکایى مى نشینند، افرادى هستند که با مذاق دینى هم وارد بحث مى شوند و سعى مى کنند از رأى دینى خودشان هم دفاع کنند. اما، در عین حال، آن جوّ کلى و دیدگاه کلى این است که بنیان حرکت، براساسى باشد که هیچ نظریه اى و هیچ منبع کلامى و اجتماعى برتر از دیگرى شمرده نشود. اکنون دیگر این بحث مطرح نیست که براى قانونگذارى آیه اى مثلاً از انجیل بخوانند، یا اینکه بر خلاف انجیل، راى فلان حقوقدان را بپذیرند؛ زیرا در نظر آنان انجیل و دیگر آراء، همه مجموعه اى از آراء را تشکیل مى دهند و هیچ منبعى حجیّت تام و نهایى ندارد. فقط محافظه کاران مى کوشند که مرزها گسسته نشود؛ مثلاً انواع آموزشهاى ضعیف دینى هم که در مدارس کشورهاى غربى و آمریکایى وجود دارد، دیگر طورى نشود که به طور کامل از بین برود، بلکه سعى دارند تا مقدارى از آن راـ گر چه در حد بسیار ضعیف ـ نگه دارند. در حالى که دموکراسى لیبرال تندرو مایل است که به سرعت این مرزها را بشکند. امروزه از سوى تندروهاى لیبرال بحثهایى مطرح مى شود که مثلاً اگر عده اى از جوانهاى جامعه بخواهند در فلان رشته جنسى تحصیل کنند، چه دلیلى دارد که شما الزاماً آنها را سر کلاس دیگرى بنشانید و بر اساس آن به او مدرک بدهید؟ در مقابل به عنوان نمونه عمل مخالفان، مراسم تحلیف کلینتون، همراه شد با آن شعارى که فردى بلند شد و به او اخطار کرد که خداوند تو را نسبت به اقدامى که در آزادى سقط جنین انجام داده اى مجازات خواهد کرد. این روشن است که لیبرال به صورت رادیکالش، نمى تواند جاى خودش را سریع باز کند اما، در عین حال این نزاع با محافظه کارها همچنان ادامه دارد.
مشخصه کلیدى بعدى که دموکراسى تکثرگرایى لیبرال دارد این است که در حقیقت مرزهاى سِنّى حرکت اجتماعى را کاملاً درهم مى شکند و براى آن اعتبار و ارزش قائل نمى شود. این حرکت برخلاف صریحترین کارشناسیهاى انجام شده در تعلیم و تربیت و آموزش و پرورش است. وقتى اعتراض مى شود که مثلاً چرا یک نوع برنامه ها، آموزشها، فیلمها و حرکات اجتماعى شکل مى گیرد که براى کودکان مضر است؟ او برایش چنین چیزى به عنوان یک سؤال مهم و جدى مطرح نیست؛ به خاطر این که مبنایى را انتخاب کرده که در ظرف نگاه او تمام این ظرفیتهاى سنى تا حدى مساوى اند.
ما حصل این مشخصات کلیدى در دموکراسى تکثرگراى لیبرال، چنین نتیجه اى را به بار مى آورد که به طورکلى غیر از مجال حرکت غریزى و عمل و عکس العمل غریزى در سطح جامعه و اشباع غرایز، هیچ امر دیگرى به صورت مسأله جدى تلقى نمى شود و در حقیقت آنچه که از ابعاد رشد فکرى و معنوى و روحى انسانها مطرح است، در این جا قربانى مى شود که البته آنها در مبناى فلسفى شان زیاد به این مسأله ارزش نداده اند.

معرفت: آیا بر اساس مدعیات دموکراسى تکثرگراى لیبرال مى شود یک حکومتى را فعلاً مثال زد که به عنوان دموکرات ترین حکومت ها مطرح بشود؟
حجت الاسلام نبوى: پیشگام مدلهاى دموکراسى و رشد مدلهاى دموکراسى در دو قرن اخیر، در حد زیادى آمریکا بوده و این چیز واضح و روشنى است که پیشگام الغاء برده دارى، پیشگام در حقوق بشر، پیشگام در مورد اعلامیه حقوق بشر و پیشگام در اصلاح مدلهاى دموکراسى، و رساندن آن به این آخرین حلقه اوج دموکراسى تکثرگرایى لیبرال، آمریکاست. در این زمینه برژینسکى تألیفات متعددى دارد و بحثهایى را مطرح مى کند که کشورهاى دیگرى مثل فرانسه و یا انگلستان، دموکراسى آنان در همراهى با آمریکا چه نقشى مى تواند داشته باشد؟ بیشترین چیزى که وى در بحثهایش دنبال مى کند این است که آمریکا به عنوان مسؤول دموکراسى جهان و مسؤول رشد دموکراسى جهان، چه مسؤولیتهایى دارد؟
از میان نظریه پردازانى که جداى از عالم سیاستمداران، به آمریکا خیلى توجه داشته و در این زمینه بحث کرده است، خانم دکتر هاناآرنت است. آرنت، واقعاً فیلسوفى سیاسى، تیز هوش و قوى و تحلیلگر بسیار تیزبینى است. در عین حال، به اقرار خودش، بهترین الگویى که توانسته پیدا کند، آمریکا است. وى در حالى که آلمانى الاصل است و در خلال جنگ جهانى دوم، به آمریکا مهاجرت کرده و در آن جا مستقر شده است و عمده تألیفات خود را هم در آن جا نوشته است، وقتى تحلیل مى کند، بیشتر روى این نکته تأکید مى نماید که فضاى آمریکا در رشد او خیلى مؤثر بوده است. امروز هم شما نگاه کنید، چه در عالم نظریه پردازان و چه در عالم سیاستمداران، همه متفق القول اند که آمریکا در مدل سیاسى و در درون خودش و در داخل کشور خود، محدودیتهاى بسیار کمترى را اعمال مى کند. الان، مدل فرانسوى دموکراسى و مدل انگلیسى دموکراسى، و حتى مدل آلمانى دموکراسى، دائماًبا فراز و نشیبها و کشاکشهاى متعددى مواجه است. آن مدلى که بیشترین مرزها را فرو ریخته آمریکاست.
باز از میان کسانى که هم نظریه پردازى کرده وهم تحلیلهاى بسیارزیادى ارائه داده، الوین تافلر است. تافلر در کتابهاى متعددى که دارد؛ مانند «تغییرماهیت قدرت»یا«موج سوم» و... روى این مسأله تأکید دارد که آمریکا را به عنوان منشاء و ادامه دهنده و پیشتاز دموکراسى قرار داده است.
این نکته را متذکر شوم که اگر آمریکا در تفکر سیاسى خودش و در لیبرالیسم خودش نتواند مدلهاى متعدد را در درون خودش تحلیل کند و جا بیندازد و براى آنها پایگاهى ایجاد کند، مطمئن باشید که کشورهاى دیگر غربى، نمى توانند این کار را بکنند. دیگر دوران انگلیس و دوران فرانسه سرآمده است. هر زمانى که آمریکا حرکت مى کند، اینها مى توانند کنارش صف بکشند و در غیر این صورت اینها به تنهایى خودشان نمى توانند این کار را انجام دهند. من البته به کسانى که گمان مى کنند که با جداسازى ظاهرى تفکر سیاسى آمریکا از اروپا مى توان یک حلقه ارتباط وسیع و محکمى بین جمهورى اسلامى واروپا در اندیشه سیاسى ایجاد کنند، عرض مى کنم که به اعتقاد من، درست است که آمریکا جلوتر رفته است ولى، اینها در همان مسیر حرکت مى کنند. آمریکا آنچه را اروپائیان در آرمانهاى سیاسى خود تخیل کرده اند، بدون هیچگونه تردید و شرم و حیا، بدان جامه عمل پوشانده است.

معرفت: تمایز بین دموکراسى و لیبرالیسم در چیست؟
حجت الاسلام نبوى: لیبرالیسم، در اصل یک فلسفه حیات انسانى است و مى خواهد حیات انسانى را تفسیر کند. یعنى ما در حیات فردى و اجتماعى، چه مبنا و منشأاى را مى توانیم به عنوان حجت قرار دهیم؟ اصلى ترین منشأ و خاستگاه لیبرالیسم ـ اگر بخواهیم از جهت تاریخى جستجو کنیم ـ محدودیتهاى شدیدى بوده که در دنیاى غرب از طرف کلیسا اعمال مى شده و در نتیجه این جریان آزادى خواهى و آزادى طلبى در آن جا مطرح شده است. این خاستگاه اصلى به آن جا بر مى گردد. اما، به تدریج این حرکت آزادى خواهى در مقابل محدودیتهاى شدید قرون وسطایى کلیسا، بعد از رنسانس به یک فلسفه حیات انسانى تبدیل شد. در واقع لیبرالیسم هم وجه فردى دارد، هم وجه اجتماعى و ما در قالب بحث دموکراسى، فقط با وجه اجتماعى آن کار داریم و با وجه فردى اش کارى نداریم. در وجه اجتماعى، لیبرالیسم به تدریج مبناى فلسفى را این طور مطرح کرد که هر قید وبندى را با یک علامت سؤال«چرا؟وبه چه دلیل؟»همراه کردهواین علامت رادرمقابل آن مى گذارد. وقتى منشأحجیت واعتبار آراء، خصوصاً در اخلاق، فرو مى ریزد، دیانت ضعیف مى شود و در چنین شرایطى در حقیقت لیبرالیسم جواب نمى گیرد و در این جا نمى تواند به آن جوابى که قانع کننده باشد و بپذیرد، برسد، و جواب طرفهاى دیگر را هم که قبول ندارد، بنابراین در اینجا راه را باز مى کند براى هر نوع اصل جدید، هر نوع حق جدید و بحثهاى دیگر. این یک فلسفه حیات است. فلسفه انسانى اى که دموکراسى نوین را مطرح کرده است.
دریک دیدگاه، به تعبیرى جدانگر، مابین لیبرالیسم و دموکراسى هیچ جنبه تصادم و یا تلاقى و یا مثلا وحدت، یگانگى، یا بفرمائید همراه بودن و قرین بودن و... هیچ نوع از این جنبه ها را نمى توانیم فرض کنیم. در قالب نظرى، لیبرالیسم فلسفه اى در حیات انسانى و اجتماعى است، که جدا از بحث دیگرى است که بر مبناى نهاد سیاسى ـ که خود یک بنیان فلسفى و کارکردهایى دارد ـ داریم. این درست است، همانطور که هیچ لیبرالیسمى در مدل دموکراسى افلاطون، به تعبیرى که در آن دوران مطرح بود، مشاهده نمى شود. افلاطون خود، آرایى داشته که با نتایج لیبرالیسم امروز گاهى وفق مى دهد ولى، در قالب اندیشه آن زمان، افلاطون به عنوان لیبرال مطرح نبوده و چنین دیدگاهى اصلاً مدّ نظر نبوده است. جایى که این قدر آزادى براى آحاد افراد در نظر گرفته نمى شود که مثلاً، زنها و بردگان، حتى جوانانى که وارد جامعه مى شوند، براى اینها جایگاه صحیحى قائل بشوند؛ در این جا سخن گفتن ازلیبرالیسم گزاف است. افلاطون لیبرال نیست. اما در عمل و کارکرد اجتماعى، پس از رنسانس، ما این مسأله را مشاهده مى کنیم که هر جا مدلى از دموکراسى طراحى شده، از فلسفه هاى حیات انسانى کمک گرفته و با یکدیگر عجین شده اند، به نحوى که در لایه هایى که در تنظیم یک الگوى دموکراسى مد نظر بوده، این فلسفه ها را داخل کرده اند. حتى گاهى مى بینیم که یک فلسفه اى در بنیان یک مدل دموکراسى نهاده نشده اما، در وسط کار یانتایجى که از دموکراسى مى خواهد گرفته شود، نهفته است. به عنوان مثال، فلسفه دموکراسى مارکس، با جبر تاریخ همراه است در حالى که هیچ الگویى عملاً نتوانست ـ و نظراً هم تناقض آمیز است ـ که جبر تاریخ را با دموکراسى مشارکت آحاد افراد جمع کند. ولى، جبر تاریخ مارکس در آخرین لایه هاى مدل دموکراسى اش دخالت مى کند و تأثیر مى گذارد، و سؤال را از ابتدا مطرح نمى کند. زمانى که کشاورزان و کارگران و زحمتکشان راه افتادند و نظام سیاسى خودشان را ساختند، آن وقت در آن جا وقتى به یک نوع نتایج مثبت نرسیدند، در این قسمت نتایج، این بحث مطرح مى شود که خوب، پس این الگویى که شما در اینجا مطرح کردید چه فایده اى داشت؟! بار ظرفیت اقتصادیمان و رشد فرهنگیمان ضعیف تر شد و فضاى زندگیمان بسته تر شد. چه فایده اى داشت؟!! این جاست که جبر تاریخ مارکسسیم به کمک تکمیل نظریه دموکراسى مى آید و پروسه هاى تکامل را توجیه مى کند.
بنابراین، مدلها و الگوهاى دموکراسى همیشه در صورتبندى خودشان، از آن ابتدا تا انتها، به نوعىوامدار فلسفه هاى انسانى بودند. دنیاى غرب به معناى اعمّ، به تدریج جا را براى لیبرالیسم در این صورتبندى گشود. دموکراسى نظریه خودش را دائماً در یک بازبینى و با یک تأثیرپذیرى بیشتر از لیبرالیسم تکمیل کرده است؛ تا آن را به مدل دموکراسى لیبرال تکثرگرا رساند. در این نوع آخر، چنان شده که نه دموکراسى را مى توان از لیبرالیسم جدا کرد، و نه لیبرالیسم را از دموکراسى. به نظر مى رسد تلاش آن کسانى که مى خواهند این جداسازى را انجام دهند و لیبرالیسم را در فضاى خود و دموکراسى را هم صرفاً در فضاى خودش نگاه کنند، یک تلاش کاملا بدون زمینه است؛ یعنى زمینه واقعى و قابل تصور عملى ندارد بلکه، مى توان گفت که این نگاهى است که براى فضاى ده قرن قبل یا مثلا پانزده قرن قبل که این دو در هم تنیده نشده بود موضوعیت داشت. امروزه بااین مدلها و صورتبندیها و استقرار نهادهایى که به نحو بسیار وسیع در تمام ابعاد جامعه و در کارکرد سیاسى آن پنجه مى افکنند، به این سادگى ممکن نیست که ما در یک آموزه خیلى ساده اى بخواهیم این گونه تلقى کنیم که بیائید مثلاً آراء همه نخبگانمان را جمع کنیم و مشارکت اینها را رسمیت بدهیم و بپذیریم، و از این رهگذر لیبرالیسم را هم حذف کنیم، آنوقت به یک دموکراسى خیلى خوبى مى رسیم. این تنها یک خیال و توهم است.

معرفت: سؤال دیگرى که در این جامطرح مى شود، این است که آیا دموکراسىدر مقام قانونگذارى مطرح مى شود یا ایندر مقام اجرا؟ و آیا بین اینها فرقمى شود گذاشت؟
حجت الاسلام نبوى: من با توضیحى که دادم به نظر مى آید که کاملاً روشن باشد. مقام قانونگذارى یا مقام اجرا در حقیقت مراحلى بعد از آن است که نظریه کاملاً خودش را جا مى اندازد و در اذهان متفکران به عنوان یک نظریه معقولِ در فلسفه سیاسى شناخته مى شود. دموکراسى، وقتى در فلسفه سیاسى جایگاه خودش را باز کرد و توانست نخبگان جامعه را به طرف خود جلب کند، آنگاه نخبگان هنگامى که در بخشهاى مختلف جامعه حرکت مى کنند، در تمام بخشها از آن الگو مى گیرند. مثلاً شما وقتى ملاحظه مى کنید، مى بینید که در آن کشورهایى که به دموکراسى لیبرال بیشتر از همه توجه دارند، حالابه عنوان نمونه آمریکا که آخرین نوع از مدل پیشرفته دموکراسى را داراست و مدعى هم هست، مى بینیم این حرکت در تمام جاها نقش و اثر خودش را مى گذارد؛ در تمام ایالتهاى آمریکا دموکراسى لیبرال الگوى حرکت در برنامه ریزى حاکمیت آنها است. دولت فدرال یک نوع محدودیتهایى نسبت به ایالتها دارد. در نوع برنامه ریزى مجریان، این 2مسأله مطرح است، در قانونگذارى مجلس آنان و تا حدودى در قوه قضائیه آنان نیز مطرح است. و بعد هم در تمام دپارتمانهاى علمى دانشگاهها، جاى خودش را باز مى کند و ما امروز نگاه مى کنیم، مى بینیم که حتى یک زمانى مثلاً بحث در این پیش مى آید که فرض کنید، غذا دادن در سلف سرویس فلان دانشکده، مخالف با طریق و مبناى دموکراسى است یا نه ؟!

معرفت: این مباحثى که تاکنون مطرح شد در رابطه با تاریخچه، شاخصها، نقاط قوت و ضعف دموکراسى به مفهومغربى بود. حال، سؤال این است که آیا مى توانیم یک نوع دموکراسى اسلامى هم داشته باشیم، یانه؟
حجت الاسلام نبوى: در واقع ما نمى توانیم از میان مدلهاى دموکراسى که تا به حال ارائه شده و نوعى تلاش در عملى شدن آنها صورت گرفته است، الگویى را انتخاب کنیم و حتى با جراحى و اصلاحات هم قادر نیستیم آنها را با مبانى اسلام وفق دهیم. این نکته را به این جهت عرض مى کنم که کسانى که چنین حرکتى را مى خواهند انجام بدهند، اول باید مفهوم «ولایت» را ـ به طوراعم ـ از فرهنگ اسلامى حذف کنند، در حالى که ما آیات و روایات بسیار زیاد و متعددى داریم که در آنها به نوعى به مسأله «ولایت» اشاره شده است. حال پس از پذیرفتن اصل ولایت، مباحثى است که مربوط به فقهاست که آنها حدود ولایت و شیوه اجراى آن را استنباط مى کنند و این وظیفه فقهاست. البته، قبل از آن، مطالعات بنیادى و مبنایى و حتى نگرش عقلانى، به این مسأله لازم است؛ اما به هر حال، در نهایت ما از بحث فقهى بى نیاز نیستیم. در نتیجه انتخاب از میان این مدلها و الگوها با حفظ جنبه ولایت، یک نظریه تناقض آمیز خواهد بود.
اما دموکراسى آکادمیک و مفهومى به عنوان مشارکت مردمى و حرکت اجتماعى مردم و حتى نقش محورى دادن به آنان در ابعاد قابل توجهى از حیات اجتماعى جامعه اسلامى، نوعى از دموکراسى است که مى پذیریم. حال، این سؤال پیش مى آید که آیا دموکراسى اسلامى، جنبه کمال پذیرى و هدایت پذیرى عامه مردم را به رسمیت مى شناسد، یا نه؟ اگر به رسمیت مى شناسد لاجرم بایستى جمعى از افراد جامعه را بپذیرد که آنهابه عنوان الگو، سرآمد و رهبر باشند. در آیه شریفه که فرمود: امتى باشند برگزیده که اینها بتوانند هدایت کنند و «یدعون الى الخیر» و یا «یأمرون بالمعروف»، البته ما الان نمى خواهیم این را صددرصد انطباق بدهیم، ولى خوب مى توان گفت که در واقع برگزیده ترین افراد در جوامع اسلامى، همواره رهبران دینى بوده اند. پس این کار هدایت وظیفه آنهاست و حرکتى است که باید انجام بدهند، اما ابعادى باقى مى ماند که مردم حق دخالت دارند و عرصه هایى وجود دارد که به طور کامل در اختیار مردم است؛ مثلاً همین بحث قانون شوراى شهر، انتخاب شهردار که مطرح است، در یک شهرى که مى خواهند خیابان بکشند و فضاى شهر را به یک فضاى خیلى فعال و تمیز و قابل حرکت و رشد تبدیل کنند و یک شهر پیشرفته ایجاد کنند، راجع به این که چه چیزهایى را کم کنیم، چه چیزهایى را زیاد کنیم، سدهایى بسازیم، چقدر کارخانه اجاره بدهیم، این حق مردم است؛ مردم مى توانند راجع به اینها بحث کنند. مردم قم مى توانند این بحث را مطرح کنند که مایک شهر علمى مى خواهیم. ما نمى خواهیم در شهر قم نهادهاى علمى و آموزشى ـ اعم از حوزوى و دانشگاهى ـ کم بشود و در کنار آن، مثلا کارخانه هاى پلاستیک سازى و... اضافه بشود. مردم شهر دیگر مى توانند مدعى شوند که ما صنعت مى خواهیم و شهر دیگرى مى توانند مدعى شوند که ما کشاورزى مى خواهیم و... رأى غالب آنها در این جا محترم است. حال اگر یک مصلحت دینى یا مصلت حکومتى بالاتر در این جا موجود نباشد، دلیلى نداریم که به اینها بگوییم: شما حق ندارید چنین چیزى را بخواهید. و ما با داشتنمفاهیمى، مثل «شورا و مشورت» در اسلام از مفاهیم رفتار جمعى وارداتى بى نیازیم، که البته اینها هم باید صورتبندى شود. اگر امروزه روشنفکران ما مى آیند دموکراسى را مطرح مى کنند، ضعف اصلى که در این میان است این است که ما شورا را به صورت نهاد سیاسى در نیاورده ایم. یک صورتبندى سیاسى از آن ارائه نداده ایم تا در اندیشه سیاسى و در اندیشه فقهى دائماً تقویت و تکمیل شود، و چون این ضعف وجود دارد، در قبالش الگویى که مطرح مى شود، دموکراسى است. ما با داشتن اندیشه هایى نظیر شورا در اسلام، مى توانیم یه این طرف روى بیاوریم، به شرط اینکه دو کار انجام بشود: از یک طرف فقهاى ما و علماى ما در مباحث فقهى و بحثهاى روائى خودشان یک دید اجتماعى و نگرش اجتماعى بیفزایند، بلکه آن را به عنوان رکن تلقى کنند و جایگاهى را باز کنند و این را بپذیرند که اندیشه هاى اجتماعى، بدون صورتبندى و مدل سازى قابل طرح نیست. نمى توان آنها را همواره به عنوان رهنمودهاى کلى مطرح کرد. رهنمود در حد یک حرف مى شود. حتى اندیشه هاى اخلاقى هم این چنین است، شما وقتى به یکى گفتى که صبح تا شب کار کن، از طرف دیگر گفتى این مستحبات را به جاى بیاور او نمى تواند بین اینها جمع کند و کسى که دارد هر دوى اینها را مطرح مى کند در حقیقت دارد یک تناقض ذهنى براى افرادمى آفریند. که درکارکرداجتماعى قابل طرح نیست. ازطرفى بایدفقها چنین کنند، ازطرفى هم روشنفکران مابایداین رادرنظربگیرندکه اگرما مى خواهیم درمسیر رشد قدم بگذاریم و در مسیر تکامل اسلامى قدم برداریم و تمدن جدید اسلامى را بنا کنیم راهش این نیست که مدلهایى را وام بگیریم و بعد با اصلاحاتى آنها را با جامعه خودمان تطبیق دهیم، بلکه راه اصلى اش این است که نقاط مثبت را از آن مدلها درس بگیریم و از اینها تجربه بیاموزیم؛ از کارهاى زیادى که در دنیاى غرب شده، هم در فکر و هم در نظریه، بهره و عبرت بگیریم. اینها مى تواند کمک ما باشد در این که بفهمیم چه راههایى را رفته اند و بى نتیجه بوده تا ما نرویم و چه نقاط مثبتى دارد تا روى آن تکیه و تأکید کنیم. از آن طرف، در یک الگو سازى و صورتبندى انتظارات و خواسته هایمان و آنچه که در نهادهاى سیاسى مى خواهیم را از منابع دینى بدست بیاوریم.

معرفت: صحبت از دموکراسى به مفهوم اسلامى شد. بحثى که در اینجا مطرح مى شود این است که آیا نظام ما که مبتنى بر ولایت فقیه مى باشد، با اصول دموکراسى سازگار است، یا نه؟
حجت الاسلام نبوى: باز دراین جا بحث از دموکراسى به مفهوم آکادمیک و دموکراسى مدل دار مى شود، چون ما نمى توانیم «نظام ولایت فقیه» را با دموکراسیهاى مدل یافته و صورتبندى شده امروز دنیا تطبیق بدهیم. خصوصاً نظریه حضرت امام (رحمه الله) که به ولایت مطلقه فقیه معتقدند، به هیچ وجه سازگارى با آن مدلها ندارد. اما دموکراسى مفهومى به عنوان مشارکت مردمى، ابعاد مختلفى را مى شود در این جا در نظر گرفت و به بحث گذاشت. حتى کسانى که مشارکت مردم در انتخاب خبرگان و سپس انتخاب رهبر را مشارکت بیعتى و مقبولیت پذیرى رهبر براى مردم تلقى مى کنند، آنها هم مى توانند یک نوع دموکراسى مفهومى را در این جا قائل شوند؛ چون مشارکت مردم است ولو این که نقش مشارکت مردم در دیدگاه این نظریه دینى بصورت یک محور مستقل و جداگانه لحاظ نشده باشد بلکه به عنوان جواز دینى لحاظ شده، اما در عین حال چون عامه مردم مى توانند مشارکت کنند، مى شود یک نوع دموکراسى مفهومى را در این جا مطرح کرد.
اما مسأله اصلى این است که اگر ما چنین کارى را انجام دادیم وبه نوعى، دموکراسى مفهومى اى تقریر کردیم که با نظام ولایت مطلقه فقیه هم سازگار شد، حال این سؤال پیش مى آید که ما چنین تقریر و چنین نهادى از حاکمیت را چگونه مى خواهیم براى دنیاى خارج از خود، قابل فهم کنیم تا آنها هم بپذیرند که ما واقعاً دموکرات هستیم؟! در این جا ما فقط به یک «مشترک لفظى» برخورد مى کنیم؛ یعنى ما مى گوییم دموکراسى، آنها هم مى گویند دموکراسى. اما وقتى سرمیز تعارفات سیاسى بگوئیم هر دو قائل به دموکراسى هستیم، از همین قدم اول دچار مشکل مى شویم؛ خوب آنهااین سؤال را پیش مى آورند که شما چطور قائل به دموکراسى هستید، اما در باب مباحث حقوقى نمى توانیدبه بهائیان اجازه بدهیدتاپیرودین مستقل در جامعه شما تلقى شوند. در قانون اساسى تان هم دینهاى خاصى را به رسمیت شناختید و لاغیر؟ شما چطور مى توانید ادعاى دموکراتیک بودن داشته باشید. خوب این مسأله در این جا مشکل ساز مى شود؛ چون از طرفى مى گویید مفهوم دموکراسى این است و مابه این قائلیم و مشارکت مردمى این چنینى داریم. او هم همه اینها را مى شنود و در ذهن خودش یک نوع نقاط مثبتى تلقى مى کند، ولى از طرف دیگر، مشکلاتى این چنینى ظهور و بروز مى کند. پس، ما در اینجا یک «مشترک لفظى» داریم چون در عین حال که این دو سیستم در دو جبهه مختلف، در کارکرد ظاهرى، یک نوع نتایج و تشابهاتى را با هم نشان مى دهند، ولى در واقع اگر ما بخواهیم بیاییم از آن جوهره و فلسفه دموکراسى شروع کنیم و جلو بیاییم، دیگر نمى توانیم با غربیها هم قدم باشیم. عرض کردم، مگر این که یا مفهوم «ولایت» را حذف کنیم و یا این که آن چنانکه دیدگاه روشنفکرى ما دائماً به این مسأله بوده، با نهادینه کردن دموکراسى درحقیقت حرکتى را انجام بدهیم که نهادهاى رسمى نظریه پرداز دینى به تدریج این را بپذیرند و در حقیقت خودشان را تعدیل کنند. البته، اگر چنین چیزى اتفاق بیفتد، بایستى ما از این نوع حرکت و الگوى دینى که داریم در دراز مدت صرف نظر کنیم، اگر چه در ظاهر اسم دینى بودن را داشته باشیم.

معرفت: رابطه دموکراسى باتوسعه سیاسى، اجتماعى و اقتصادى، چه نوع رابطه اى است؟ آیا لازم و ملزوم هم هستند یا این که مى شود اینها را از یکدیگرتفکیک کرد؟
حجت الاسلام نبوى: این مسأله زیاد مطرح مى شود. من، این مطلب را درمقالات متعددى که افراد مختلف مى نویسندو در گفتگوهایى که در سطح مجلات علمى جامعه ما مطرح مى شود، زیاددیده ام و شنیده ام؛ از زبان افرادمتعددى از متفکرین و روشنفکران سیاسى ما و یا حتى از بعضى روحانیون داراى اندیشه سیاسى و اجتماعى این را شنیده ام که مى گویند: «دموکراسى، لازمه توسعه سیاسى و اجتماعى است. » لازمه به این معنا مى باشد که پیش زمینه توسعه سیاسى و اجتماعى است. البته، در حقیقت اگر بخواهیم از دیدگاه منطقى نگاه کنیم، توسعه سیاسى و اجتماعى، لازمه دموکراسى خواهد شد. به عبارت دیگر، اگر دموکراسى را به عنوان ملزوم داشته باشیم، توسعه سیاسى و اجتماعى را به صورت لازم خواهیم داشت واگر دموکراسى نداشتیم، توسعه نخواهد آمد.
این مطلب اولاً یک جواب نقضى دارد که من تعجب مى کنم چطور این عزیزانى که این بحث را مطرح مى کنند، به این جواب نقضى و واقعیت توجه نمى کنند که ما در کشورهاى متعددى دموکراسى را - بیش از آنچه که برخى کشورهاى غربى دارند - شاهد هستیم، اما در عین حال، در توسعه سیاسى و اجتماعى شان گامهاى مؤثر و قابل توجهى را برنداشته اند. من اگراسم یک کشور خاصى را ببرم چه بسا موجب رنجیده گى خاطر هیأتهاى سیاسى آن کشورها در کشور ما بشود واز این جهت مقدارى احتیاط مى کنم. ولى، خوب شما این را مى بینید که در برخى از کشورهاى آسیاى جنوب شرقى وکشورهایى که در شرق ماوجود دارند، یک حدّ افراطى از دموکراسى اعمال مى شود و تا حدّ بسیارزیادى هم آن مقدارى از شاخصهاى مذهبى که مانعشان بوده، کنارگذاشته اند، امّا از خیلى از کشورهایى که داراى نظام استبدادى هستند، عقب افتاده اند و نتوانسته اند رشد کنند. به علاوه در تاریخ این سه قرن اخیر آنچه که مشاهده مى شود و بسیارى از نظریه پردازان بر آن تأکید کرده اند عکس این قضیه اى است که گفته مى شود: «دموکراسى وتوسعه اجتماعى لازم وملزوم اند» چون اینها دیده اند که در تحلیل رشد و توسعه جوامع مختلف جنگها واستراتژیهاى گاهى دیوانهوار، نقشهاى مؤثرى داشته است که چه بسا اگر اینها نبود، کارکرد دموکراسى درجهت توسعه، هرگز در حد رشد پس از جنگ نمى رسید. شما ببینید! انگلستان یا کشورى مثل فرانسه، سالیان بسیار زیادى است که به استقبال دموکراسى رفته اند؛ حتى در قرن هیجدهم مباحث دموکراسى در میان اینها جدى بوده، اما در طول این مدت، آن رشد اقتصادى، رشد ساختارهاى اجتماعى و... در میان آنها به گونه قابل توجه نبوده است. اما، جنگ جهانى اول و دوم یک باره پدید آمده و یک افقهاى پرجوش و خروش و سریع در زمینه برترى نظامى، برترى اقتدارگرانه، برترى که بتوانند حرف اول را بزنند، پدید آمده و آنها را به این مسیر کشانده است. البته، «توسعه» به معناى واقعى (نه به معناى توسعه مونتاژى؛ مثلاً هنگ کنگ یاتوسعه تلفیقى که در کشورهایى مثل تایلند و... انجام مى شود که شرکتهاى چند ملّیتى مى آیند و آن جا خیمه مى زنند و یک سرى محصولاتى هم مى دهند که البته آن کشورها از این محصولات درآمدهاى خوبى هم کسب مى کنند و تکنولوژى هم به دست مى آورند و تا حدى رشد هم مى کنند، این توسعه مرادمانیست.) بانوعى اهداف بسیار بلند است و من هر چه تتبع و جستجو کردم که مقوله دموکراسى بتواند نقش حیاتى در این جا ایفا کند، براى من این مسأله قابل توجیه نبود.
یک نکته باقى مى ماند و آن، این که صرف نظر از رشدى که یک جامعه پیدا مى کند، مردم آن جامعه مى خواهند به نحو خیلى فعال و در فرصتهاى مساوى از این نتایج رشد استفاده کنند. این جاست که مدافعان دموکراسى مسأله دموکراسى را مطرح مى کنند؛ یعنى در حقیقت سؤال باید این طور مطرح شود: پس ازاین که جامعه به رشد مطلوب دست یافت و جامعه از جهتهاى فرهنگى، اقتصادى و آموزشى تعدیل شد، در ادامه این تعدیل و تحول، کدام عامل نقش خوبى مى تواند ایفا کند؟ آیا دموکراسى در این جا خوب است یا چیزدیگر؟
من فکر مى کنم در این جا چشم دوختن به دموکراسى آکادمیک یک خیال پردازى است. همچنین تجربه هاى دموکراسى در این جا یک تجربه مثبتى نبوده و ما باید داراى یک الگو باشیم. در واقع من این را با اذعان و یقین مى گویم که هر چه گشتم، هنوز این سؤال برایم حل نشده که این فرصتهایىکه براى بشر ایجاد مى شود، رشدى که براى جامعه ایجاد مى شود، اینها وقتى مى خواهد تبدیل به یک برنامه دائمى عادلانه شود، چگونه باید تبدیل شود؟ این سؤال هنوز براى خودم باقى است.
نکته اى که این جا باید عرض کنم این است که بسیارى از کسانى که ملازمه «دموکراسى و توسعه» را مطرح مى کنند، نکته دیگرى را مدّنظر دارند و آن، این است که آزادى سخن گفتن در فضاى عمومى جامعه تأمین شود. یک بحث هم این است که مطبوعات و مجلاتى مى خواهند حرفهایى بزنند و طالب آزادى بیشترند و از رهگذر طرح این مسأله، آزادى مورد نظرشان را مطالبه مى کنند. حال، اگر کسى این گونه فکر کند که با بازگذاشتن دریچه فضاى اذهان و ارائه نظریات، ما در آموزش عالى و در نظریه پردازى به رشد و توسعه مى رسیم، این مسأله قابل بررسى است اما دراین زمینه برنامه اى وجود ندارد تا کسى بتواند از آن دفاع کند؛ باید برنامه رابامؤلفه ها واصولى که باید در این جالحاظ شود طرح کرد، آنگاه قضاوت نمود.
در این جا مسائلى را مى توان مطرح کرد: یک مسأله این است که ما فضاى علمى و مطالعاتى و بحثهاى تخصصى را باید به مقدار زیادى باز کنیم. بحث این نیست که چه کسى این فضا را باز کند؟ جامعه علمى باید آن چنان باز باشد و هاضمه قوى داشته باشد که بتواند به راحتى در این مباحث وارد شود. این اصل دینى ماست و ما کارى نداریم که بحث دموکراسى در این جا مطرح بشود، یا نه؟ملحدین مى آمدند و با امام صادق (علیه السلام) وارد بحث مى شدند، وحضرت بااینهابحث مى کردند و گفتگو و سؤال و جواب مطرح مى شد، خوب وقتى ما چنین الگویى را داشته باشیم جاى سؤال نمى ماند که آیا ما در فضاى تخصصى مان؛ مثلاً متفکرین حوزوى و دانشگاهى مان در کنار هم بنشینند، باید محدودیتى در بحث داشته باشیم، یانه؟! آنجا دانشگاهیان و حوزویان مى توانند هر مسأله اى که مّد نظرشان است مطرح کنند و از آن دفاع نمایند، تا مباحث در کوره پرسش و پاسخ پخته شود. چون در این فضا ما الگوى دینى داریم چه اسم دموکراسى برایش بگذاریم، وچه نگذاریم.
اما اگر هدف این است که به صورت یک کارکرد سمپاتیک و هوادارى، پیوسته در سطح جامعه اندیشه تزریق کنیم، سیرها و خطوط نفى و اثبات را مطرح کنیم، و مطالعه کنیم که آزادى در اینجا براى عده اى که به دنبال طرح مسائل خودشان هستند تأمین شود و دلیل بتراشیم که اگر چنین نکنیم، رشد علمى بدست نمى آید، به نظر مى رسد این برخلاف نتیجه اى است که عده اى از آقایان روى آن پافشارى مى کنند، زیرا چنین روشى ما را به رکود مى کشاند و ممکن است قشر جوان را به نوعى سرگردانى دچار کند. مثلاً، در یک بحث معرفت شناسى، اگر شما آمدید از روز اول درسهایى به دانشجو دادید. خوب، حالا فرض کنید فلسفه سینایى در اصول معرفت شناختى خود این ده نقص را دارد، شما اگر به این آموزش دادید و بعد از این به مراحل بعدى رسیدید و او رسید به جایى که خودش اهل نظر شد و به او اجازه دادید تا به سیر علمى قوى ادامه دهد و نظر دهد، در این جا «توسعه» به معناى واقعى ایجاد مى شود. اما آنها که مى خواهند در وسط، کار را رها کنند و وارد بازار کار شوند، بسیارند کسانى که دیپلم و لیسانس گرفته اند، مى خواهند در قسمت غیر علمى جامعه مشغول شوند. در مورد این افراد، اگر شما آمدید و چندین نظریه را دائماً مطرح کردید که هاضمه او هیچ کدام از اینها را نمى گیرد، نتیجه اش این مى شود که او به هیچ یک از اینها معتقد نخواهد شد. کم کم سؤالات خودشرا خودش، جواب مى دهد. و خود را راحت توجیه مى کند و نه با این آقاى معرفت شناس کار دارد، نه با آن آقاى فقیه! خودش مسائل خودش را حل مى کند. این نه توسعه همگانى جامعه است و نه رشد جامعه.

معرفت: اهداف سیاست، درنظامهاى دموکراتیک و در نظام اسلامى چه مى تواند باشد؟
حجت الاسلام نبوى: ما دربحث اهداف، مسائل بسیار زیادى داریم که هیچ کدام از فلاسفه سیاسى، دانشمندان غربى واسلامى، به آن نپرداخته اند. بحث هدف گذارى، نگاههاى غایى و نهایى و نگاههاى مدت دار را مى طلبد در دیدگاه دانشمندان اسلامى، نگاه عمدتاً نگاه غایى بوده است. تا قبل از انقلاب، ما اکثراً مسائل را با دید غایت طلبى، انتهاى حیات انسانى را نگاه مى کردیم؛ مثلاً، اگر حاکمیت مطرح مى شده، این بحث مطرح بوده که در نهایت، حاکمیت معصوم و امام عصر (عج) خواهد آمد و آن حاکمیت مطلوب است. بنابراین، اگر مى خواهیم حرکتى در این جا شروع کنیم در حقیقت باید چنان کنیم که به غایتهاى ترسیم شده، هر چه سریعتر برسیم.
غربیها، به تدریج در دوران رنسانس دیدگاه غایت طلبى خودشان را کاهش دادند. دانشمندان مختلفى راجع به این بحث، تحلیلهاى خوبى به طور تفصیلى ارائه داده اند؛ ایان باربور، در کتاب "علم ودین" چالش نظرى بین علم و دین در غرب را به طورکلى شکافته است و این که چگونه علم دائماً مى کوشیده ابعاد غایت نگرى دین را در جامعه تضعیف کند و راه را براى کارکردهاى فعلى تر باز کند. البته، این که گفتیم علم کوشیده تضعیف کند، نه به عنوان یک حرکت عمومى خطر آفرین، بلکه به عنوان این که این حرکت ناخودآگاه چنین بوده و نتیجه اش این بوده است. باز آرتوربرت در کتاب "مبادى مابعدالطبیعه علوم نوین" هم راجع به غایت نگرى زیادبحث کرده ودیدگاه غایت نگرى و دیدگاه کارکردنگرى که در دنیاى جدید بیشتر مطرح است را مورد بحث قرار داده است. البته، آن بحثها بیشتر رنگ فلسفى دارد، ولى خوب مسأله اى است که به بحث ما هم مربوط است. امروزه غربیها به تدریج غایت نگرى را کاهش داده اند. بسیارى از کشورها اساساً صحنه غایت نگرى را تا حد زیادى به زمانهاى بسیار بسیار کوتاه تقلیل داده اند که به منفعت طلبیهاى روزانه و ماهانه و سالانه بیشتر شبیه است. بنابراین، سیاستمداران کشورها معمولاً چنین نگاه مى کنند که امتیاز را باید الان گرفت و جاى پا را باید الان محکم کرد. او دیگر به دو سال یا پنج سال یا ده سال دیگر کارى ندارد. مى شود گفت که امروزه، انگلیس دچار چنین وضعیتى است، اما آمریکا همچنان تا حدى غایت نگرى خودش را حفظ کرده است. به طورکلى درنظامها و دموکراسیهاى غربى، غایت نگریهاى کوتاه مدت و دراز مدت و میان مدتشان، تحت تأثیر فلسفه سود جویى است؛ سودجویى فردى و اجتماعى که امروزه به میزان بسیار زیادى در روابط بین کشورها واقع مى شود؛ تا جایى که مثلاً، برنامه اتحادیه اروپا در مقابل آمریکا و ژاپن مطرح مى شود، و به همین میزان مسأله سودجویى فردى هم در کنارش مطرح است. سودجویى جامعه اى خاص درمقابل جامعه دیگر، از نظر بسیارى از نظریه پردازان غربى، به این جهت است که هدف گذارى باید تحت تأثیر فلسفه سودجویى باشد. از همه واضحتر و بارزتر، خانم هانا آرنت در کتاب "انقلاب " و در بحث «توتالیتاریسم» و «خشونت» هر دو جا وارد بحث فلسفه سودجویى مى شود و مانور و تأکید خاصى دارد و دیگران را از این موضع، مورد انتقاد قرار مى دهد که شما این حرکاتتان و این برنامه هاى سیاسى تان، با حذف فلسفه سودجویى انجام شده است. او این را یک نقطه ضعف مى داند که چرا فلسفه سودجویى از هدف گذارى غایى برخى کشورها حذف شده است. البته آرنت براى این فلسفه سودجویى، یک ریشه عقلانى طبیعى قائل است و معتقد است که این ریشه، طبیعى است و عقل هم درک مى کند و آن را به رسمیت مى شناسد.
در مکتب دینى ما به این صورت که ایشان مسأله را بیان کرده، به هیچ وجه قابل قبول نیست، گر چه مى شود، حداقلى از مصلحت و منفعت مادى را قبول کرد. اما در دیدگاه دینى و اسلامى، وقتى مى خواهیم براى سیاست هدف گذارى کنیم، بایستى با دیدها وافقهاى وسیعترى جلو رویم. جامعه امروز، جامعه اى است داراى هویت ترکیبى. من این بحث را جداگانه در جاى دیگرى دنبال کرده ام. بر خلاف آن بحث رایج جامعه شناسى که آیا فرد اصیل است، یا جامعه؟ مابه این نتیجه رسیدیم که این سؤال، قابل توجه و بررسى در جهان امروز نمى تواند باشد؛ چرا که ما به راحتى مى توانیم پاسخ دهیم که زمانى جامعه بشرى جامعه اى سادهو متشکل از افرادى بوده که درکنار هم و با روابط بسیار کم و جزئى زندگى مى کردند که در آن جا جامعه داراى یک هویت واقعى نیست و فرد اصالت و محوریت دارد. زمانى هم مى رسیم به یک جامعه انضمامى که داراى کارکردهاى همبسته درونى در یک عرصه خاص است و در درون یک نهاد اجتماعى و مثلاً اقتصاد از این طرف کشور بر آن طرف کشور اثر مى گذارد، برخلاف مثلا، هزار سال پیش که اقتصاد چنین اثرى نداشت. در جامعه انضمامى، ضعف اقتصادى قحطى مى آفریند، مثلاً، اقتصاد بخشى از کشور که کمبود دارد موجب بروز قحطى در سراسر کشور مى شود، ولى این نمى تواند فرهنگ را به صورت اساسى تحت تأثیر قرار دهد؛ اما در یک جامعه ترکیبى تمام عرصه ها و حوزه هاى عمل اجتماعى و بخشهاى عمده اى از عمل فردى به هم پیوند و گره مى خورند و به صورت همبسته در مى آیند. در چنین جامعه اى هدف گذارى خیلى مشکل است و توصیه هدف به صورت هدفهاى زمان دار، واقعاً برد پژوهشى و تحقیقى وسیعى را مى خواهد. بله، همچنان ما مى توانیم هدفهاى غائى را توصیه کنیم و شما مى توانید دائماً به مردم توصیه کنید که در مشارکت سیاسى جامعه فعّال و با قصد قربت وارد شوید. این دربرهه هایى از زمان، تحت تأثیر یک نوع آموزه هاى قوى دینى، چنین چیزى واقع هم مى شود؛ زمانهایى که در حقیقت شما کارکردهاى عرصه هاى دیگر جامعه را مى بینید که به راحتى فروکش مى کند؛ مثل اوائل انقلاب چگونه جنبه هاى اقتصادى آن تأثیر و جهت دهى اش را در حد ضعیف دارد و جنبه دینى و اسلامى را در حد قوىّ دارد. در آن زمان مى بینیم یک آموزه دینى به راحتى در یک نگاه غایت مدارانه خیلى بلند، افراد را بسیج مى کند؛ اما در درازمدت براى هدفگذارى جامعه ما اولاً باید روشن کنیم که یک سرى اهداف غائى داریم. مثل این که حضرت امام (رحمه الله) فرمودند که «به فرموده قرآن کریم ما حرکتمان باید در جهت رفع فتنه از عالم باشد.»
در یک مصاحبه که مجلّه کیان از پل ریکور چاپ کرد در پاسخ این سؤال که «به نظر شما این ظرفیتهاى آرمانى ما تا چه حد مى تواند مفید باشد و ما به دنبالش باشیم؟» او تأکید خوبى روى این نکته کرده است که انسانها به ظرفیتهاى آرمانى نیاز دارند. خصوصاً من تأکید بر ظرفیت آرمانى دینى مى کنم. خوب اینها باید باشد و یکى از مشکلات کنونى این است که متفکرین دینى ما در حوزه ها، در عرصه ها نیامدند تا این اهداف غایى را با اهداف کوتاه و میان مدت از هم جدا کنند. حتى دیده مى شود در بسیارى از اهداف کوتاه مدت هم مى خواهند اهداف غایى رابه کار ببرند که این خطاست؛ مثلا اگر جوانى با خانمش نزاع خانوادگى دارد، شما نمى توانید یک هدف بلند مدت وغایى برایش توصیه کنید چون آن هدف، نزاع او را خاتمه نمى دهد، بلکه باید ببینى منشأ این دعوا کجاست و این نزاع الان از کجاست، بعدما مى رسیم به اهداف بلندمدتى که مى خواهیم طى یک نسل یادونسل داشته باشیم.
ما باید در اهداف استراتژیک براى نظام جمهورى اسلامى، پژوهشهاى وسیعى را دنبال کنیم و بعد هدف را توصیه کنیم.
قبلاً در اوائل انقلاب، این دیدگاه زیاد وجود داشت که ما به راحتى بتوانیم حاکمیتهاى حکام جور و فاسد را در کشورهاى اسلامى فرو بریزیم، نه این که ما خودمان آن را فرو بریزیم، بلکه دست کم، خود افراد کشورهاى اسلامى اینهاحاکمیت شان را فرو بریزند و ما با مشارکت هم یک حرکت وسیع اسلامى شروع کنیم. امّا خوب، امروزه مى بینیم که این هدف، در آن زمان، بدون برنامه ریزى و دقت توصیه شده بود. اینها نیاز به مطالعات و کارشناسى موضوعى بسیار وسیع دارد.
یکى از چیزهایى که من تعجب مى کنم این است که بسیارى از روشنفکران ما به جاى این که امیدوار باشند و آستین بالا بزنند و در یک حرکت بسیار وسیع براى ساختن یک تمدن ارزنده به عنوان «تمدن جدیداسلامى» مشارکت کنند، وقتى این مسائل مطرح مى شود، مى آیند اصل استراتژى را خراب مى کنند که نه نمى شود و نباید بکنیم یا مثلاً این اهداف چیست؟ و در حقیقت، رفتار و گفتار آنان توصیه بیشتر به سازش و کنار آمدن با وضع موجود است، تاانتخاب استراتژیهاى بلند و قوى. ولى به اعتقاد من، ما مى توانیم استراتژیها را دنبال کنیم؛ اولاًدرمسیر ساخت هاى سیاسى داخلى خودمان و استقرار نهادهاى سیاسى مستقل بازنگرى کنیم، ببینیم چرا حرکتهاى سیاسى ما دائماً دچار مشکل شده و به نوعى به انحرافهاى مختلفى غلتیده و یا این که ناموفق بوده و وسط کار رها شده است؟ بیائیم به مؤلفه هاى دینى که در این جهت مى تواند به ما کمک کند، روى بیاوریم، اینها را بازنگرى کنیم، از دین استفاده کنیم و راه حلّ ارائه دهیم. به خصوص پایان نامه ها و تزهاى فارغ التحصیلان مقاطع عالى دانشگاه هاو اخیراً هم در حوزه ها که رشته هایى در این جهت ایجاد شده، یک نوع مطالعات نظرى و کارشناسى موضوعى در کشورها و منطقه هاى مختلف انجام دهیم و برآیند همه اینها را به یک نتایجى برسانیم که بتوانیم توصیه هایى از آن داشته باشیم و در کوتاه مدت استفاده کنیم.
من فقط مى خواهم این را اشاره کنم که هدف گذارى باید چنان باشد که سیاست تبدیل به شعار نشود. هدف گذارى بایستى به معناى واقعى به هدف گذارى کوتاه مدت در راستاى اهداف بلند مدت برسد. اگر ما دریک جایى دچار محذوراتى هستیم که نمى توانیم هدف گذارى کوتاه مدت خودمان را بروز بدهیم، هیچ دلیل ندارد که مشارکت کنیم؛ مى توانیم مشارکت نکنیم و حتى به اعتقاد من چقدر خوب است که سیاستمداران ما و اهل نظر در مسائل سیاسى روى این نکته تأمل کنند که ما مى توانیم صریح و روشن همین مطلب را اعلام کنیم که به دلیل این که مشارکت ما در این مسیر هدف گذارى الان امکان پذیر نیست، ضمن حفظ احترام متقابل و ضمن حفظ شرایط متقابل و ضمن حفظ علقه هایى که در آینده مى تواند به کمک هر دو بیاید، فعلاً نمى توانیم مشارکت کنیم و طورى نشود که مجبور شویم خودمان را در مسیرى بیندازیم و مشارکت کنیم بعد این مشارکت ما را با اهداف بلندمان مقابل کند و مجبور شویم هدف گذارى کوتاه مدت را به عنوان یک حرکت انحرافى و مارپیچى شروع کنیم که البته، این حرکت مارپیچى و انحرافى در هر منطقى غیراز منطق اسلام مى تواند توجیه شود. ولى با توجه به این که منطق دینى ما اقتضا مى کند و به خصوص سیره امام خمینى (رحمه الله) بر این مبنا بود که کاملاً هر جریان و حرکت سیاسى را با بروز و کارکرد صادقانه در اهداف کوتاه مدت، متوسط و بلندش ببیند و خود ایشان هم، همین مسیر را طى مى کرد، در هدف گذارى نظام جمهورى اسلامى، از نظام جمهورى اسلامى پسندیده نیست و دانشمندان مسلمان تأکید مى کنند و حساس هستند و این را نمى پذیرند که اهدافى میان مدت و درازمدت مطرح بشود و بعد در هدف گذارى کوتاه مدت، دائماً این مسأله نقض بشود.
اگر من بخواهم یک جهت گیرى کلى را عرض کنم، باید روى این نکته تأکید کنم که هنر سیاستمدار و قانونگذار سیاسى این نیست که دائماً هدف کلى «نه شرقى نه غربى، جمهورى اسلامى» را تکرار کند و یا هدف غائى «استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى» را تکرار کند و یا این که «حاکمیت الهى» و «استمرار حاکمیت الهى» را به عنوان یک شعار، دائماً مطرح کند. این هنر نیست، این را علماى دینى دائماً گفته اند، از ابتداء هم گفته اند، بعد هم ملاحظه کردیم که حضرت امام (رحمه الله) آموزه هاى دینى را تبدیل به یک نوع اصول بنیاد دینى براى نظام جمهورى اسلامى درآوردند. هنر برنامه ریزان و سیاستمداران نظام جمهورى اسلامى این است که در سایه هدف گذاریهاى بلند مدتى که از جانب رهبرى و ولایت دینى انجام مى شود، اینها بتوانند اهداف کوتاه مدت، میان مدت و اهداف تعریف شده استراتژیک را به وضوح تبیین و ارائه کنند و بدانند که الان تا بیست سال آینده مثلاًبا کشور چین مى خواهند چه کنند؟ و بدانند که نظام جمهورى اسلامى درعرصه بین المللى براى خودش مى خواهد چه جایگاهى را ترسیم کند؟ و بدانند که در مشارکتهایى که در فضاى بین المللى سازمان ملل و غیر ذلک است تا چه حد مى خواهند مشارکت کنند. البته، این مطلبى را که من عرض مى کنم انتظارى است که بسیارى نسبت به مسئولین دستگاه سیاست خارجى و سیاست داخلى وقوه مجریه دارند که انتظار به جایى هم است.
من پیشنهاد مى کنم به جاى این همه بودجه هاى اجرایى که در بخشهاى مختلف صرف و خرج مى شود و درآن کوتاه مدت نگرى و بلکه گاهى اوقات فورى نگرى غلبه دارد، در بلند مدت نگرى ـ با حفظ همان برنامه هایى که دارند ـ هزینه بکنیم؛ و لازم است یک نگاهى به جنبه هاى پژوهشى و علمى بشود. ما امروز ظرفیت قابل توجهى از محققان حوزوى و دانشگاهى داریم که تنها به دلیل عدم وجود امکانات و بودجه کافى، تا به حال این فرصت برایشان پیش نیامده که اینها در راستاى تبیین این مسائل قدم بردارند و قلم بزنند. خوب چقدر سنگین است که ما مشاهده کنیم و ببینیم ک طلاّب فاضل ما و دانشگاهیان برجسته و ارزنده ما، اینها مجبور باشند با نوشتن جسته و گریخته یک نوع مقالات و تدریس در نقاط مختلف و دورافتاده، بتوانند برنامه علمى و جنبه معشیتى خودشان را پرکنند، اما در عین حال، اساسى ترین مسائلى که ما در مباحث هدف گذارى سیاسى مان داریم وبه صورت یک خط و دو خط نیست و باید کار شود، کتابها شود و در دنیا منتشر گردد، حرفها زده بشود، اینها زمین بماند و رویش کار نشود. امیدواریم با طرح این مباحث، یک قدم جدى برداشته شود و بتواند مورد امید و باعث روشنى چشم محققین آینده ما باشد.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 14
گفت و گو شونده : محمد جواد لاریجانی
گفت و گو شونده : عباسعلی عمید زنجانی