درباره «فلسفه دین» سؤالات متعددى مطرح است. به منظور پاسخ به برخى از آنها، از حجج اسلام على مصباح و سید محمدکاظم مصباح موسوى، فارغ التحصیلان بخش ادیان دانشگاه مک گیل و محققان این رشته دعوت گردید تا به سؤالات مطروحه در این باب پاسخ گویند.

معرفت: ضمن تشکر از حضور آقایان، از آقاى مصباح خواهش مى کنیم بفرمایند که «فلسفه دین» که نوعى تأمّل عقلانى در مباحث دینى است، چه نقشى در تدیّن مردم دارد؟
حجة الاسلام مصباح: تأمّل عقلى در مسائل دینى چیز جدیدى نیست. هم در اسلام و هم در ادیان دیگر همیشه سعى شده تا اصول اعتقادى دین را به وسیله مباحث و استدلالات عقلى اثبات کنند و شبهاتى را که در این زمینه مطرح بوده پاسخ دهند. البته همیشه این تلاشها موفّق و به یک شکل نبوده است؛ گاهى این مباحث به صورت استدلال برهانى بوده و زمانى به صورت مباحث جدلى براى اقناع طرف مقابل مطرح مى شده است.
اصولاً چون متولّیان دینى یا پیروان ادیان همیشه با کسانى که، به دلیل عدم التزام به مبانى آن دین، دین و اصول آن را زیر سؤال مى برند، مواجهند، اهل دین ناچارند از برخى روشها و مبانى استفاده کنند که مورد قبول طرف مقابل هم باشد تا بتوانند بر اساس یک سلسله اصول پذیرفته شده بین طرفین پاسخ دهند و دین را اثبات کنند که دین و دعاوى آن حق است و در نهایت، نتایجى را که مى خواهند از آن بگیرند. پس تأمّل عقلانى در گذشته نیز وجود داشته است. لکن، در گذشته، این تلاشهاى عقلانى براى ادیان تحت عناوین گوناگون و پراکنده در بین مسائل کلامى و فلسفى بوده است. از اینرو، به طور مشخص، در اسلام، «علم کلام» به این مهم پرداخته است. در فلسفه اسلامى، در بخش «الهیّات بالمعنى الاخص»، بخصوص درباره «وجود خداوند» بسیاربحث شدهوبراهین متعددى بر آن ارائه شده است.
آنچه امروز به عنوان «فلسفه دین» مطرح است بخشهایى از همان مباحث کلامى و فلسفه بالمعنى الاخص مى باشد که عمده مطالب آن ادله اثبات وجود خداست، به علاوه برخى مسائل عقلى جدید که درباره اصل دین، صفات خدا و زبان دین است؛ مثلاً اینکه بر فرض پذیرش وجود خدا، چرا ما به دین احتیاج داریم؟ اگر وجود دین لازم باشد حوزه و قلمرو آن چقدر است؟ در چه مسائلى اظهار نظر مى کند و در چه مسائلى حق ابراز عقیده ندارد؟ زبان دین چه زبانى است؟ آیا به زبان مردم سخن مى گوید یا براى خود زبان خاصى دارد؟ متون دینى را چگونه باید تفسیر کرد؟ چگونه و بر اساس کدام مبانى، بین دین، علم فلسفه تعارض پیدا مى شود؟ اینها مباحثى است که در «فلسفه دین» جدید به آنها مى پردازند.
بنابراین، تلاش عقلانى براى فهم و اثبات مسائل دینى مسأله اى طبیعى است و از گذشته هم وجود داشته است و درباره نقش آن در دیندارى مردم، همین بس که بگوییم اصول هر دینى با عقل اثبات مى شود و هیچ راه دیگرى هم براى آن وجود ندارد. در اسلام هم، این مسأله مشهور است که «اصول دین تقلیدى نیست» و هر کس باید با استدلال و عقل خود به آنها ایمان بیاورد. بر این اساس، رابطه مستقیم و تنگاتنگى بین «کنکاش عقلى در اصول دین» و «دیندارى» وجود دارد. هر قدر این مباحث عمیقتر و غنى تر باشد و جوانب بیشترى را در نظر بگیرد و بتواند شبهات بیشترى را پاسخگو باشد اثر بیشترى در دیندارى مردم دارد و به آنها قدرت مى دهد تا دینشان را در هجوم شبهات بهتر حفظ کنند.

معرفت: آیا در دین حوزه تأمّل فلسفى و عقلى محدود به اصول عقاید است یا فروع دین را هم مى تواند شامل شود؟
حجة الاسلام مصباح: البته تأمل عقلى مى تواند تعمیم پیدا کند و عقل مجاز است در هر مسأله اى فکر کند و پیرامون آن هر اشکال و سؤالى را مطرح کند و آن مسأله را از دیدگاه عقلى بررسى نماید. اما مسأله این است که همان عقلى که ما را با استدلال به این نتیجه رساند که خدا و معادى هست و خدا، براى نشان دادن راه، راهنمایانى را فرستاده تا دست بشر را بگیرند و آنچه را که نمى فهمد به او تعلیم دهند، همین عقل حکم مى کند که اگر اعتقاد به چیزى را خدا یا انبیا و اولیاى او فرمودند و تو در آن شک کردى و نتوانستى از راه عقل ثابت کنى حق ندارى که بگویى: تا از راه عقل برایم اثبات نشود قبول نمى کنم؛ چون فرض بر این است که عقل محدودیت دارد و به تنهایى به برخى مسائل راه نمى برد، بلکه منبع و ملجأ دیگرى لازم است که این اطلاعات را در اختیار او قرار دهد. اما اگر فرمایشات خداوند و سخنان انبیا از راه ادله عقلى اثبات شود هیچ اشکالى وجود نخواهد داشت. عقل مى تواند تلاش کند تا مسائل را از راه تعقل اثبات کند؛ اما اشکال آنجاست که اگر عقل ما نتوانست یکى از این مسائل را اثبات یا درک کند غیر از اصول دین که با صرف نظر کردن از عقل امکان اثبات ندارند نمى توان گفت: چون عقل ما نتوانسته است آن را درک کند پس نمى پذیریم. نه، در اینجا، اصل بر وحى است و آنچه از سوى خدا باید به انسان برسد. عقل ابتداءاً به اینجا راه ندارد. ولى پس از اینکه این مسأله مطرح شد، ممکن است عقل از طریق مقدماتى بتواند به آن راه پیدا کند و آن را اثبات نماید. در اینجا، امکان تلاش عقلى وجود دارد.

معرفت: با توجه به اینکه پس از پیروزى انقلاب اسلامى دین دوباره در جهان احیا شده و بخصوص در جامعه ما و برخى جوامع اسلامى نقش خود را نشان داده، این سؤال مطرح مى شود که انتظار بشر از این دین چیست؟ چگونه دین نیاز بشر را برآورده مى سازد؟
حجة الاسلام مصباح: این سؤال را مى توان به صورتهاى گوناگونى مطرح کرد. اینکه انتظار ما از دین چیست. مى تواند سؤال درستى نباشد؛ چون ممکن است دین براى اهدافى آمده باشد که همسو و هم افق با انتظارهاى ما نباشد و ما انتظارهاى غیر معقولى از آن داشته باشیم. پس به جاى اینکه بگوییم انتظار ما از دین چیست؟ باید گفت: دین براى چه هدفى آمده است؟
در جواب این سؤال باید گفت: پس از اینکه به کمک عقل اثبات کردیم که باید خدایى باشد و زندگى انسان نمى تواند به این دنیا محدود گردد و باید پس از این نشئه، نشئه دیگرى هم باشد که زندگى بى نهایت انسان در آنجا محقّق شود عقل به این نتیجه مى رسد که خدایى که اثبات مى شود باید حکیم باشد؛ آن خدا نمى تواند انسان را، که زندگى بى نهایتى در پیش دارد، رها کرده باشد، بدون اینکه او را راهنمایى کند تا سعادت و شقاوت ابدى خود را بشناسد. اینجاست که مسأله دین مطرح مى شود و لازم مى گردد که خداوند براى هدایت بشر افرادى را از سوى خود بفرستد و با آنها ارتباط مستقیم داشته باشد و راهنماییهاى لازم را از طریق آنها به بشر برساند.
اکنون سؤال این است که راهنماییهایى که لازم است خدا در اختیار بشر قرار دهد باید در چه زمینه هایى باشد؟ به طور طبیعى، اولین دسته از معارفى که باید در دین باشد در زمینه راهنمایى انسان به سعادت ابدى و بى نهایت است. رابطه اى که بین زندگى انسان و سعادت و شقاوت اخروى او مطرح مى شود رابطه اى نیست که عقل بتواند به طور کامل آن را درک کند. شاید عقل بتواند بعضى مسائل را درک کند ولى به یقین نمى تواند این رابطه را به طور دقیق تشخیص دهد. چون سعادت و شقاوت اخروى در احاطه عقل نیست تا بتواند نظر دهد که چون آن سعادت و شقاوت چنین مشخصاتى دارد و داراى چنین رابطه اى با اعمال است پس باید این کار را انجام داد یا آن کار را ترک نمود.
در اینجا، برترین نقش دین و اوّلین مسأله اى که در دین مطرح مى شود، روشن مى گردد و آن عبارت از این است که اعمالى را که به سعادت یا شقاوت اخروى انسان مربوط مى شود و شاید بتوان گفت عبادات در این مجموعه قرار دارند مشخص مى سازد. با این راهنمایى، انسان متوجه مى گردد که اعمال او به شکلى مستقیم با سعادت و شقاوت اخروى او در ارتباط است. با نظرى دقیقتر، مسأله به عبادات هم منحصر نمى شود؛ چون وقتى بپذیریم که اعمال دنیوى انسان با سعادت و شقاوت اخروى او ارتباط مستقیم دارد دیگر نمى توانیم بین اعمال او تفصیل و تمایزى قایل شویم. بنابر این، تمام اعمال دنیوى انسان مشمول این اصل خواهد بود. فقط عبادات نیست که با سعادت و شقاوت اخروى رابطه پیدا مى کند، بلکه هر عمل انسانى و هر گونه گفتار و کردار و حتى فکر و خیال او مشمول این اصل مى شود.
آیا عقل مى تواند نسبت به تک تک این مسائل حکم کند؟ به فرض، اگر عملى انجام شد آیا عقل مى تواند رابطه بین این عمل را با سعادت و شقاوت اخروى تشخیص دهد تا بگوید آن را ترک کن یا انجام بده؟ به یقین، عقل توانایى چنین کارى را ندارد نه عقل فلسفى و نه عقل اجتماعى. به تعبیر بعضى، عقل جزئى هم، که نامش تجربه است، تا وقتى انسان تجربه چیزى را نداشته باشد، عقل اجتماعى یا عقل جزئى او نمى تواند حکم کند که این مسأله با نتیجه اش رابطه اى دارد یا ندارد یا بر فرض وجود رابطه، آن رابطه مستقیم است یا معکوس. این رابطه، به هر صورت که باشد، عقل در پاسخ به این سؤالات عاجز است؛ چرا که انسان هیچ گونه تجربه اى درباره مسائل اخروى ندارد. بنابراین، انسان در این مسائل؛ یعنى در تمام اعمال و رفتار دنیوى اش دست کم در کلیاتش نیازمند به وحى است.
وحى و دین باید، دست کم، چهارچوبى را براى انسان تعیین کنند تا او در این محدوده توان حرکت داشته باشد؛ اما خارج از این چهارچوب شقاوت است و حق بیرون رفتن از آن را ندارد. در این محدوده، کم و زیاد بودن قدرت تحرّک انسان به عقل، تجربه و سایر نیروها و قواى خدادادى او بستگى دارد.
البته منظور ما از دین هر نوع دینى نیست، بلکه مراد دین حق است، دینى که تحریف نشده و براى نیازهاى بشر کافى باشد. دینى مانند مسیحیت، که حتى پیروان و معتقدان به آن اعتراف مى کنند که مورد تحریف قرار گرفته است و اعتراف مى کنند که کتاب آنها دست نوشته افراد بشر است، دینى نیست که تضمین کننده سعادت بشر باشد. طبعاً نمى توان از چنین دینى انتظارات بسیارى داشت. بنابراین، طبیعى است که ارباب کلیسا و پیروان دین مسیحیت یا فلاسفه منتسب به آن به این نتیجه برسند که این دین فقط براى رابطه انسان با خدا سودمند است، آن هم به این دلیل که راهى وجود ندارد تا اثبات کنند که به این درد هم نمى خورد؛ چون عقل یا تجربه دیگر به آنجا راه ندارد که بتواند چنین چیزى را اثبات کند. لذا در اینجا، به همین مقدار بسنده مى کنند که بگویند: «دین فقط براى ارتباط انسان با خداست». اما براى سایر مسائل، که آثار آن در زندگى بشر پیدا مى شود و اثبات شده است که عقل در این مسائل به بیراهه مى رود، نمى پذیرند که نقش داشته باشد.
البته آنها حق دارند؛ چون از دینى که آنها مى شناسند بیش از این انتظار نمى رود. به نظر ما، حتى چنین انتظارى هم از آن نمى رود که بتواند «رابطه انسان با خدا» را تنظیم کند؛ چون دینى است تحریف شده که بسیارى از مسائل آن مخدوش و مقدار زیادى از احکام آن منسوخ است. بر فرض، اگر دین حضرت عیسى (علیه السلام) هم تحریف نشده باقى مى ماند چیزى نبود که تا ابد براى بشر کافى باشد. پس اگر ما درباره دین، آنچه که دین براى بشر مى آورد و انتظارى که مى توان از دین داشت سخن مى گوییم منظورمان دین حق است. بنابراین، دین با همان تعریفى که گفته شد قلمرو بسیار وسیعى دارد که تمام زوایاى زندگى بشر را در بر مى گیرد و در همه مسائل زندگى انسان نظر مى دهد.

معرفت: به نظر شما آیا مى توان گفت که به طور کلّى، نقش دین در زندگى بشر در سه مرحله خلاصه مى شود: 1ـ رابطه اى که انسان با خدا دارد، (فایده این ارتباط سعادت ابدى اوست، همچنان که دورى از خدا شقاوت وى را در پى دارد) 2 رابطه انسان با انسانهاى دیگر که دین نحوه این رابطه و کیفیت آن را مشخص مى کند، 3 رابطه انسان با طبیعت که نقش دین در اینجا نیز راهنمایى بشر است تا از طبیعت به گونه اى استفاده کند که زمینه ساز سعادت پس از زندگى او باشد؟
حجة الاسلام مصباح: بله، این جمع بندى بسیار خوب است. فقط این نکته را باید مدّ نظر داشت که هیچ یک از اینها جدا و بى نیاز از رابطه انسان با سعادت و شقاوت ابدى اش نیست، بلکه باید در این رابطه مورد توجه قرار گیرد.

معرفت: سؤالى که در اینجا مطرح مى شود این است که آیا مى توانیم دینمان را به زمینه خاصى محدود کنیم؟ به عبارت دیگر، قلمرو دین تا کجاست؟ آیا مى توان گفت که دین در بعضى از ابعاد زندگى، مثلاً در مسائل ارزشى و اخلاقى یا فقط در بعد اجتماعى و اقتصادى زندگى انسان، مى تواند وارد شود یا نه، قلمرو دین گسترده است و شامل تمام ابعاد زندگى بشر مى شود؟
حجة الاسلام مصباح: پاسخ این سؤال، به اجمال، در جواب پرسش قبل گفته شد، اما تفصیل مطلب آنکه برخى افراد که خواسته اند در مسائل فلسفه دین اظهار نظر کنند، چون در این زمینه ها بیشتر از فلاسفه مسیحى متأثر بوده اند، سعى کرده اند که قلمرو دین را در مسائل عبادى و ارتباط انسان با خدا محدود سازند. اما این نوعى خودکم بینى است که ما بخواهیم دینمان را از راه ادیان دیگر بشناسیم.
بعضى، بااین ادعا که چون مسیحیت تجربه تلخى را در مورد دخالت دین در مسائل اجتماعى و سیاسى در پیش روى ما گذاشته است، مى گویند که اسلام نباید آن تجربه را تکرار کند و در مسائل اجتماعى و سیاسى دخالت نماید. هنگامى که مسیحیت خواست وارد صحنه اجتماع شود آن فاجعه ها، که در اروپا براى بشریت، علم و حتى خود دین به وجود آمد، موجب شد که بسیارى از انسانها از دین رمیده شوند.
این افراد ادّعا مى کنند که باید از این تجربه تلخ درس بگیریم و سعى نکنیم که یک بار دیگر این تجربه را بیازماییم و اسلام را به عنوان یک دین در مسائل اجتماعى وارد کنیم و بعد بر سر اسلام و بر سر بشریت همان بلا را بیاوریم که در قرون وسطى، کلیسا و ارباب کلیسا بر سر بشریت آوردند. البته این مطلب یک مغالطه بیش نیست. همان گونه که در جواب سؤال قبلى گفته شد، ما باید دین را تعریف کنیم، بدانیم که ابتدا درباره چه دینى بحث مى کنیم، آیا منظور از دین هر چیزى است که به نام دین خوانده مى شود یا اینکه دین باید داراى ویژگیهایى باشد؟ آیا ویژگیهاى دین مورد بحث ما با مسیحیت یکى است و اگر تفاوت دارد در چه مسائلى با هم متفاوتند؟ و اینکه آیا این گونه بحثها به آن ضررى مى رساند و تغییرى در آن ایجاد مى کند یا نه؟
درست است که درس گرفتن از تجارب دیگران مفید است و مى تواند براى ما آموزنده باشد، لکن اینان در وجوه تفاوت دقت نکرده اند. به صرف اینکه فلاسفه به این نتیجه رسیده اند یا مسیحیت چنین تجربه اى داشته است، ما نمى توانیم از دین خود دست بکشیم. این افراد نمى توانند بدون توجه به وجوه افتراق حکمى کلّى صادر کنند و چنین حکمى کاملاً غیر منطقى خواهد بود.
بر اساس آنچه گفته شد، که دین باید در همه مسائل راهنماى انسان باشد، به این نتیجه مى رسیم که قلمرو دین محدود به اصول عقاید یا فروع آن، مانند نماز و روزه و عبادات و امثال آن نیست. البته اگر عبادات را بر طبق معناى وسیع آن در نظر بگیریم، آنچنان که در روایات به کار برده شده، مى توانیم بگوییم که تمام اعمال انسان در دنیا مى تواند عبادت باشد، به شرط آنکه در مسیر خدایى قرار گیرد، منطبق با احکام شرع باشد و با نیتى صحیح انجام شود. ولى این مفهوم را نمى توان در عبادات به معناى خاص و در اعمال فردى، آن هم صرفاً محدود به ارتباط با خدا، خلاصه کرد.
از محدوده عبادات که فراتر رویم به مسائل اخلاقى، اجتماعى، اقتصادى، سیاسى، فرهنگى، تربیتى و مانند آن مى رسیم. در اینجا نیز نظریات متعددى وجود دارد: بعضى معتقدند که در مسائل غیرعبادى، نظر دین نظر «حداقلّى» است؛ مثلاً، دین مى گوید: حداقل چیزى که در اخلاق باید رعایت شود، چیست یا حداقل چیزى که در اقتصاد باید رعایت شود کدام دستور است؛ اما نمى گوید که انسان فلان چیز را لازم ندارد یا بهتر از این براى او ممکن نیست. اگر جامعه اى بخواهد سالم باشد حداقل کارى که باید بکند این است که ربا خوارى در آن نباشد؛ یا مثلاً مى گوید: اگر مى خواهید جامعه خوبى از نظر اخلاقى داشته باشید دروغ نگویید، غیبت نکنید؛ اما بیش از این دیگر حرفى ندارد.
آیا چنین نظرى درست است یا نه؟ به نظر بنده، باید دید که منظور از «حداقل» و «حداکثر» چیست؟ اگر منظور از حداقل این باشد که دین یک سلسله مسائل زیر بنایى در هر زمینه را مطرح مى کند سخنى بجاست؛ زیرا هیچ کسى ادّعا نمى کند که دین تمام ریزه کاریها، اساسنامه ها و قوانین مربوط به اقتصاد یک جامعه را در همه زمینه ها، اعم از صنعت، کشاورزى، خدمات و امثال آن، همه را جزء به جزء ذکر کرده است. آنچه مورد ادّعا مى باشد این است که دین در هر زمینه، چه در زمینه فردى، چه در زمینه اجتماعى و چه در زمینه هاى اقتصادى، اخلاقى و مانند آن اصولى را بیان کرده است. اما از جزئیاتى که به هر یک از اینها مربوط مى شود و مسائل فرعى و مسائلى که در اثر موقعیتهاى زمانى، مکانى، فرهنگى و سایر مسائل تغییر پذیر است ذکرى به میان نیاورده است. اصولاً دین آمده تا آنچه را که انسان نمى داند به اوبیاموزد: «وَیُعَلِّمُکُمْ مالمْ تَکُوُنواتَعْلَمُونَ» (بقره/151)؛ دین آنچه راکه نمى دانستید ونمى توانستید بفهمید به شما مى آموزد. حال چنانچه این اصول رابدست عقل بدهیم وبگوییم که درزمینه اقتصاد، تربیت وسایرمسائل باید بر اساس این اصول حرکت کرد آن وقت دیگر عقل بر اساس تجربه و مسائل علمى، که در هر زمینه مطرح است، مى تواند به تنهایى به پیش رود. دین متکفّل تبیین جزئیات در این زمینه ها نیست. اما اگر منظور از حداقل این است که دین فقط حدّ نصابى را بیان کرده است که آن هم به دلیل محدود بودن به زمان و مکان گاهى وقتها پایش لنگ است باید گفت که چنین نیست و دین با این معناى حداقل سازگارى ندارد.
اصولاً دین در زمینه مسائل اجتماعى و نظریات یک مبناى اعتقادى یا معرفت شناختى و جهان شناختى دارد که بر آن مبنا، بعضى مسائل ارزشى مطرح مى شود و بر اساس آن مسائل ارزشى، دستورالعملها، قوانین و اصول کاربردى پایه گذارى مى شود؛ مانند درخت که از یک سو، خود از ریشه تغذیه مى کند و از سوى دیگر، در نتیجه رشد، میوه خود را به بار مى آورد. دین در همه جوانب مسائل ریشه اى و آنچه را که از راه ریشه باید به این درخت برسد، تأمین مى کند؛ مسائل ارزشى، تنه درخت را مى ماند که مسائل شناختى را به اصول ارزشى تبدیل مى کند. حاصل آن هم میوه هایى است که به صورت دستورالعملها و قوانین کاربردى ظاهر مى شود. ممکن نیست که درختى شاداب داشته باشیم، بدون آنکه ریشه سالمى داشته باشد بنابر این، هر مسأله ارزشى که بر اساس این جهان بینى به بار نیامده باشد، نمى تواند سعادت انسان را تأمین نماید.

معرفت: جناب آقاى مصباح موسوى بفرمایید که اهم مسائلى که امروزه در زمینه فلسفه دین مطرح است چیست؟
حجة الاسلام مصباح موسوى: از اینکه این فرصت را در اختیار ما قرار دادید، متشکرم. مباحثى که امروزه در زمینه فلسفه دین مطرح مى باشد کاملاً متنوع است ولى در این زمینه، سه مسأله از شهرت بیشترى برخوردار است که به آنها اشاره مى شود:
1ـ نظریه عصرى بودن دین (contextuality)
2ـ کثرت گرایى دینى (religious pluralism)
3ـ الهیات پویشى (process theology) هارتسورن (Hartshorne)

معرفت: لطفاً مسأله عصرى بودن دین را توضیح دهید.
حجة الاسلام مصباح موسوى: یکى از مباحث بسیار مهمّى که امروز در محافل علمى غرب بر آن تأکید مى شود مسأله عصرى بودن دین است. بنابراین نظریه، معارف همه عصریند یعنى مربوط به زمینه خود و تابعى هستند از شرایط زمانى و مکانى. به عبارت دیگر، تمام معارف دینى و قوانین آسمانى امورى نسبى و تابع زمان و مکان مى باشند، نه مطلق و حاکم بر همه انسانها در طول اعصار. بنابراین تفکّر، تمامى معارف دینى در واقع برداشتهاى انسانى است که تابع شرایط خاص زمانى و مکانى است. در فلسفه غرب و مباحثى که بیشتر فلاسفه مسیحى مطرح مى کنند، بر این مسأله تأکید مى شود؛ مثلاً، پروفسور داگلاس جان هال (Daglas John Hall) در کتاب thinking the faithتصریح مى کند که اصولاً دین یک پدیده عصرى است و هیچ امر مطلق و ازلى وجود ندارد. تمام متونى که به عنوان متون الهى و دینى مطرح مى شوند، چون عصریند، باید در هر زمان و هر جامعه اى مطابق با همان شرایط خاص زمانى، مکانى و اجتماعى تفسیر شوند. بنابراین، نمى توان هیچ چیز را به عنوان یک امر مطلق معرفى کرد و مثلاً، گفت: این سخن مطلقاً کلام خداست، یا اگر بخواهیم درباره، قوانین اسلامى صحبت کنیم نمى توانیم بگوییم که این قوانین اسلامى است و انسانها در همه زمانها و مکانها موظف به انجام آن هستند. اگر بخواهیم این گونه تفسیر کنیم، درباره دین و معارف دینى، به نسبیت مى رسیم و نمى توانیم وحى را یک پیام مطلق در نظر بگیریم و بگوییم که این پیام خداست که بر همه انسانها نازل شده تا به آن عمل کنند. دیگر چنین اطلاقى وجود ندارد. معناى عصرى بودن، با تعبیرى که آنها دارند، این است که دین باید در یک داد و ستد دایمى با جامعه داشته باشد، البته با جامعه دینى. هم جامعه از دین بهره مى برد و هم دین از جامعه و همواره این داد و ستد میان جامعه و دین به صورت متبادل ادامه دارد. طبعاً در هر فضا و در هر موقعیت، نوعى داد و ستد وجود خواهد داشت. در نتیجه، در هر جامعه، معرفت دینى و قانون دینى شکل خاصى خواهد داشت و امر مطلقى وجود ندارد که بتوان گفت این کلام خدا یا قانون خداست. قانون خداست؛ اما فقط در این فضا، پیام الهى است؛ اما تنها در این محیط و این شرایط. از این ظرف زمانى، مکانى و از این اجتماع که بیرون رویم دیگرچنین قانونى درکار نخواهد بود. اکنون جامعه مسیحیت مشکل عدم انطباق قوانین اجتماعى با کتب آسمانى را به همین شکل حل کرده است. در مسیحیت قوانینى وجود دارد که امروزه به هیچ وجه قابل اجرا نیست؛ مانند ممنوعیت مطلق حکم طلاق که در عمل اصلاً قابلیتاجرا ندارد؛ زیرا گاهى زندگى به بن بست واقعى مى رسد و امکان بقا و تداوم آن نیست. موارد متعدّدى به وجود مى آمد که زن و شوهر عملاً از یکدیگر طلاق مى گرفتند و جدا مى شدند ولى در ظاهر گفته مى شد که اینها زن و شوهر یکدیگرند، با آنکه هیچ ارتباطى با هم نداشتند و حتى هر کدام از آنها ممکن بود با فرد دیگرى ازدواج کرده و از او نیز فرزنددار شده باشد. این به دلیل ممنوعیت حکم طلاق بود. علماى مسیحى تنها راهى که توانستند براى این کار پیدا کنند این بود که بگویند دین یک امر عصرى است؛ طلاق ممنوع بود؛ اما در آن موقعیت اجتماعى و اکنون دلیلى وجود ندارد که ما این حکم را مطلق بدانیم و به همه زمانها و تمامى جوامع تعمیم دهیم. بنابراین، در این فضا تشخیص این است که طلاق احیاناً امرى ضرورى است و به عنوان آخرین راه حل مى تواند مطرح شود. مثال دیگر آنکه یکى از پدیده هاى بسیار وحشتناکى که اکنون در جوامع غربى شایع است مسأله هم جنس بازى (hemosexuality) است. در کتب مقدّس، با این امر مخالفت شده ولى جالب است که بدانیم برخورد آنان با این قضیّه چگونه است: ابتدا مسیحیت با این کار مخالفت مى کرد؛ اما بتدریج، به این نتیجه رسیدند که اگر بخواهند با این مسأله مخالفت کنند از جامعه خود عقب مى مانند؛ چون به زعم خودشان، جامعه از پیش این راه را برگزیده است و در این مسیر، به پیش مى رود. اکنون در جامعه غربى، با نگرشى که نسبت به مسائل دارند، چنین کارى پسندیده است؛ چون مى خواهند با همه چیز با دید عقل اجتماعى برخورد کنند. در نگرشى عقلانى، آنچه را خوب است باید گرفت و آنچه را هم بد است باید رها کرد. خوب و بد یعنى آنچه را که جامعه مى پسندد. جز این معیار دیگرى وجود ندارد. معیارى به نام وحى در کار نیست؛ خوب و بد یعنى آنچه که با آراء جامعه همخوانى دارد، نه آنچه با وحى سازگار است. اصولاً هر چه مقبولیت اجتماعى دارد خوب است و چون برخى از مردم ترجیح مى دهند که همجنس باز باشند پس همجنس بازى هم مى تواند مشروع باشد. حال نقش مذهب در این زمینه چیست؟ بهترین توجیه در این باره آن است که چون دین یک امر عصرى است، در گذشته هم جنس بازى عملى زشت بود؛ اما امروزه در جامعه پذیرش اجتماعى پیدا کرده و مقبولیت یافته است. پس باید پذیرفت که این موضوع منافاتى با مسیحیت و دین ندارد. قبح آن مربوط به فضاى قبل بوده، مطلوبیت آن هم امرى است مربوط به فضاى دیگر.

معرفت: لوازم و پیامدهاى این اندیشه چه مى تواند باشد؟
حجة الاسلام مصباح موسوى: از توضیحات داده شده مى توان کم و بیش لوازم این تفکر را برداشت کرد. اگر اطلاق را از معارف دینى و قوانین اسلامى برداریم و بگوییم که همه چیز عصرى است طبعاً دیگر هیچ چیزى را نمى توان به عنوان وحى معرفى کرد. طبیعى تر آنکه پیامبر اسلام واهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) هم هیچ پیامى براىجامعه امروز ما نخواهند داشت؛ چون همه چیز نوعى برداشت انسانى و مربوط به فضاى خاصى بوده که امروزه دیگر مطرح نیست. اگر به این نظریه معتقد باشیم نبوّت و امامت هیچ نقشى نخواهد داشت. اگر معارف قرآن معارفى عصرى باشد و هر کس بتواند آن را هر طور که مى خواهد بفهمد و تفسیر کند و هر تفسیرى مربوط به محیط خود باشد دیگر چیز مطلقى نخواهیم داشت. در این صورت، ما به کدام معرفت قرآنى مى توانیم اشاره کنیم و چگونه مى توانیم بگوییم که این قرآن است و این اسلام؟ با این وصف، چگونه مى توان گفت که اسلام و قرآن پیامى براى همه انسانها و همه تاریخ است؟ پس مسأله «حلال محمد (صلى الله علیه وآله وسلم) حلال الى یوم القیامة و حرامه حرام الى یوم القیامة» (بحارالانوار، ج 89، ص148) دیگر مفهومى نخواهد داشت، بلکه باید گفت: حلال محمد (صلى الله علیه وآله وسلم) تا زمان ومکانى خاص حلال است! در جامعه دیگر، ممکن است حلال نباشد و بهتر است به جاى «یوم القیامة» بگوییم: روز خیزش ملتها یا روز خیزش یک تفکّر جدید اجتماعى! چون اگر قیامت را به معناى واقعى آن در نظر بگیریم، در آن صورت، باید بگوییم که حلال و حرام خدا امورى ثابت و غیرقابل تغییراست ولى بر طبق این نظریه، چنین سخنى مردود مى باشد. باید دانست آنچه امثال شهید مطهرى (رحمهم الله) درباره رابطه علم و اجتهاد با زمان و مکان فرموده اند امرى است جداى از این مطلب. ما در فقه اسلامى، نقش زمان و مکان را در اجتهاد انکار نمى کنیم ولى این به معناى عصرى بودن دین نیست. این بحثى است که در این فرصت مجال طرح آن نمى باشد؛ اما به طور خلاصه مى توان گفت: لازمه منطقى نظریه عصرى بودن دین نسبیت است؛ یعنى هر معرفت دینى نسبى است و ما هیچ گونه شناخت و معرفت مطلق نداریم. این نظریه صرف نظر از تضادى که با اصول مسلّمه و ضروریات دین مبین اسلام، که پیامى عام براى تمام انسانها در همه زمانها و مکانهاست، دارد، خود را نیز ابطال مى کند. تصدیق قضیه نسبیت، همان گونه که پنیکر (Paniker) تبین مى کند، مستلزم تکذیب آن است؛ زیرا هنگامى این قضیه (هر معرفتى نسبى است) صادق مى باشد که در واقع کاذب باشد. چون اگر راست باشد و هر معرفتى مطلقاً نسبى باشد، در آن صورت، اطلاق و کلّیت قضیه دروغ خواهد بود، به دلیل آنکه ناچاریم دست کم معرفتى غیرنسبى داشته باشیم.

معرفت: این تفکر در جهان مسیحیت، تا چه اندازه مقبولیت دارد؟
حجة الاسلام مصباح موسوى: افرادى که از نظر دینى قدرى متعصّب ترند به این نظریه زیاد معتقد نیستند. به عنوان مثال، مدتى پیش، در مونترال، یکى از شهرهاى بزرگ کانادا تظاهرات گسترده اى، به وسیله گروهى از معتقدان به کلیسا و مذهبیان ارتدوکس بر ضد هم جنس بازىو برابرى زن و مرد (feminism) برگزار شد. به اعتقاد این عده، دوباره باید به کتابهاى مقدّس، با همان اصالتى که داشته اند، بازگشت نمود. در چندین تظاهرات، مخالفان به درگیرى با همجنس بازان پرداخته اند. به هر حال، گاه و بیگاه، حرکتهایى هوشمندانه به دفاع از کتب مقدس صورت مى گیرد؛ زیرا با روشى که در پیش گرفته شده، در آینده اى نزدیک هیچ اثرى از دین باقى نخواهد ماند یا به عبارت دیگر، دین نقشى در جامعه نخواهد داشت؛ فقط جامعه خواهد بود و فضاى آن که هر روز نوعى از رفتار را تعیین مى کند. گرچه، گاه و بیگاه، این جنبشها در گوشه و کنار دنیا مشاهده مى شود ولى اکثریت مردم، در بلاد غرب، عملاً به دین به عنوان پدیده اى عصرى مى نگرند.

معرفت: درباره برابرى زن و مرد (feminism) که به آن اشاره کردید، اگر ممکن است توضیح دهید.
حجة الاسلام مصباح موسوى: برابرى زن و مرد حرکتى است که در جوامع غربى، از مدتها پیش، شروع شده و اکنون به صورت یک مکتب به اصطلاح فلسفى و اجتماعى درآمده است. پیروان این مکتب داعیه برابرى حقوق زن و مرد را دارند و مى گویند: زن و مرد از ارزش مساوى برخوردارند؛ اگر هم وظایف اجتماعى متفاوتى دارنداین تفاوت وظایف تعیین کننده هیچ نقشى درتعیین ارزش آنهانیست. البته با این همه ادعا، که غرب دارد، هنوز زنو مرد از نظر دستمزد، در آمریکاى شمالى و چه بسا در سایر نقاط جهان، از تساوى برخوردار نیستند. طبق بررسیهاى انجام شده در خود غرب، هنوز هم تبعیض میان زن و مرد وجود دارد. به عنوان مثال، اگر زن و مرد، با ویژگیهاى مساوى، کارى را به طور مساوى انجام دهند دستمزد مردان در همان مورد بیشتر از زنان است، با اینکه فرض بر این است که هر دو از نظر ساعت کار و سایر شرایط با هم مساوى بوده اند. بر چه اساس، باید دستمزد زنان کمتر از مردان باشد؟ این تبعیض به چه دلیل و با کدام توجیه انجام مى گیرد، آن هم در جوامع غربى که مدّعى دفاع از برابرى و تساوى زنان با مردان هستند؟ عجیبتر آنکه در عصر حاضر، هنوز در برخى از کشورهاى اروپایى، مانند سوئیس، زنان حق شرکت در انتخابات ندارند. این وضعیت کنونى غرب است. وضعیت رقّت بار گذشته غرب هم که به هیچوجه درخشان تر از این نبوده است. در قرون وسطى، در میان ارباب کلیسا بحث بر سر این مسأله بود که آیا زن روحى شیطانى دارد و جزو شیاطین است یا جزو انسانها. اصلاً تردید داشتند که او انسان باشد. این بحثها در کتب تاریخ مستند و مکتوب مانده است؛ در حالى که اسلام در بیش از 1400 سال پیش مسأله برابرى حقوق زن و مرد را مطرح کرد و در برابر کسانى که بى رحمانه دختران خود را زنده به گور مى کردند ایستاد. حتى بر طبق برخى از روایات، یکى از نشانه هاى مبارکى و میمنت خانواده آن است که اولین فرزندشان دختر باشد. پیامبر اسلام (صلى الله علیه وآله) خوددست حضرت فاطمه زهرا (علیها السلام) را بوسید؛ زنى که به مقام عصمت، که از ویژگیهاى پیامبران و اولیاء است، رسید. این موضوع نشان مى دهد که زن مى تواند تا کجا ارتقا یابد. بنابراین از دیدگاه اسلام، زن یک عنصر پست یا شیطانى نیست و چنین نیست که به دلیل زن بودن، از ارزش کمترى برخوردار باشد. البته طبیعت، وظایف هر یک از زن و مرد را تقسیم کرده است. غربیها، هر قدر هم که در جهت همسان کردن و برابرى زن و مرد تلاش کنند، آیا مى توانند وظیفه باردارى را به مرد منتقل سازند؟ این کار ممکن نیست. این تقسیمى است که طبیعت ایجاد کرده و به معناى تبعیض نمى باشد. متأسفانه در غرب، فرقى بین تبعیض و تفاوت گذاشته نشده است، همچنان که فرقى بین تبعیض و تقسیم. این اشکال اساسى آنها است. اجمالاً feminism تفکرى است که معتقد به برابرى زن و مرد است ولى متأسفانه به برابرى وظایف هم قایل است و این چیزى است که مشکلات فراوانى ایجاد کرده و عملاً به بى ثباتى نظام خانواده منتهى گردیده است؛ به طورى که امروزه، در برخى از کشورها، آمار طلاق تا هشتاد درصد افزایش پیدا کرده و غالب بچه ها در خانواده هاى تک والدى، یعنى با پدر تنها و یا مادر تنها زندگى مى کنند و از محبّت کمترى برخوردارند که این مسأله به عقده اى شدن آنها مى انجامد. این فرجام برخوردهاى افراطى با مسأله زن در غرب است.

معرفت: ضمن تشکّر، دوّمین نظریه اى که از آن نام بردید کثرت گرایى دینى (religious-pluralism) بود. اصولاً این اصطلاح بیشتر درچه معنایى به کار مى رود؟
حجة الاسلام مصباح موسوى: کثرت گرایى دینى دست کم در سه معنى یا به تعبیرى در سه سطح مطرح مى شود: معناى اوّل: اعتراف و اذعان به اینکه ادیان دیگرى هم در کنار دین شخصى هر فرد وجود دارد. به عبارت دیگر، آگاهى از حضور ادیان دیگر. این مرحله، در واقع، نقطه شروع کثرت گرایى دینى بود ولى اکنون به این معنى مطرح نمى شود. معناى دوم: تبادل نظر و گفتگو با ادیان دیگر، به قصد یافتن دینى بهتر و صحیح تر. پایه این تفکر بر این اصل است که ما باید در یافته ها و معتقدات دینى خود تردید کنیم و به عنوان یک امر مسلّم، نگوییم که همه آنچه را داریم صحیح است؛ چون ادیان دیگر نیز آسمانى هستند. پس شاید حرفهاى آنها صحیح تر باشد. لازم به ذکر است که آنچه را به نام تبادل نظر و گفتگو با ادیان دیگر به قصد یافتن دین صحیح تر معرفى مى کنند به این معنى نیست که بیاییم اصول یک دین را بررسى کنیم و آنچه را که منطقى تر و عقلانى تر است، بپذیریم. اگر چنین باشد کارى پسندیده است که اسلام هم بدان امر کرده است. به همین دلیل است که گفته مى شود اصول دین تقلیدى نیست و انسان باید با استدلال مسائل آن دریابد. قرآن صریحاًمى فرماید: «فبشّرعبادالّذین یستمعون القول فیتبّعون احسنه»؛ مژده باد آنان را که افکار و اقوال را مى شنوند و بهترین آنها را انتخاب مى کنند. (زمر/17و 18) شاید منظور از بهترین این باشد که آنچه را مستدل تر و معقول تر است، بپذیریم. قرآن همواره انسان را از تقلید آبا و اجداد برحذر مى دارد ولى به هیچوجه معناى کثرت گرایى دینى این مطلب نیست. باید متوجه باشیم و گول کسانى را که در مقالات خود مى نویسند: «اسلام هم به کثرت گرایىدینى تشویق مى کند» نخوریم. کثرت گرایى دینى معیار خاصى را براى گزینش ارائه مى دهد. به عنوان مثال، پروفسور هانس کونگ (Hanskung) در کتاب معروفش، Theology For the Third Millenium، معیار گزینش را چنین پیشنهاد مى کند که ما باید قوانین و مقررات یک دین را به ارزیابى عقلى بگذاریم؛ آنچه را صحیح است برگزینیم و آنچه را باطل است به دور افکنیم. منظور ایشان از صحیح و باطل و خوب و بد چیست؟مى گوید: منظور از خوب آن چیزى است که عقل اجتماعى آن را مى پسندد. او، در مثالهایى که ارائه مى دهد، مى گوید: مجازات مرگ در اسلام یک امر بدى است؛ چون برخلاف حقوق بشر است. پس باید این مجازات را کنار بگذاریم. او همچنین قوانینى را که اسلام درباره زن گفته خلاف حقوق بشر و تساوى زن و مرد مى داند و بنا به مدّعاى او، باید کنار گذاشته شود. پس معیار خوب و بد از دیدگاه ایشان داورى جامعه و عقل اجتماعى است. این معیار دو اشکال اساسى دارد: 1ـ وحى حاکم بر عقل است و ما هیچ گاه نمى توانیم قوانین مسلّم شرعى را با عقل اجتماعى ارزیابى و گزینش نماییم. از دیدگاه قرآن، انسان مسلمان، که حقیقتاً تسلیم خداست، هیچ گونه اختیار و حق انتخابى در برابر فرمان و اراده خدا و قانون الهى ندارد. قرآن مى فرماید: «و ما کان لمؤمن و لامؤمنة اذا قضى اللّه و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة... » (احزاب/36) این دیدگاه قرآن است که مى خواهد انسان را بنده واقعى و بى چون و چرا تربیت کند. اشکال اساسى این معیار گزینش آن است که عقل در بسیارى از موارد نمى تواند به داورى صحیح در مورد جزئیات بپردازد. عقل مدرک حسن و قبح کلّى است ولى در مصادیق جزیى حکم قطعى و روشنى ندارد. به همین دلیل است که درباره برخى مسائل عقلاى جامعه ممکن است قضاوتهاى متفاوتى بکنند. به عنوان مثال، درباره مجازات اعدام نظرات افراد کاملاً با هم متفاوت است. گروهى آن را در برخى از موارد ضرورى مى دانند و گروهى دیگر آن را مطلقاً ممنوع و مخالف حقوق بشر مى شمارند. اگر ملاک خوبى و بدى عقل اجتماعى است کدام عقل اجتماعى معتبر خواهد بود و کدامین نظریه از اعتبار بیشترى برخوردار است؟ در اینجا، باز به نسبیت مى رسیم و به هیچوجه به حکمى قطعى دست نمى یابیم. درباره حکم اعدام، توجه به یک نکته دیگر نیز جالب است: با وجود آنکه مدتها مجامع غربى با حکم اعدام مخالفت مى کردند، اما برخى از روشنفکران آنها، در این اواخر، به این نتیجه رسیده اند که باید حکم اعدام رادوباره مطرح ساخت و گاهى ازاین حکم استقبال مى کنند. به عنوان مثال، چندى پیش، در یکى از ایالات آمریکا، وقتى مى خواستند مجرمى را اعدام کنند گروه زیادى از مردم اجتماع کرده بودند تا مراتب خرسندى و رضایت خود را از این حکم ابراز نمایند. پس آنان هم در مواردى به این نتیجه مى رسند که باید از مجازات اعدام استفاده کرد. شاید بتوان یکى از بارزترین دلایل افزایش وحشتناک جنایت در غرب و عدم امنیت در برخى از مناطق را فقدان مبارزه صحیح با جنایت و اجرا نکردن حکم اعدام دانست. از اینروست که امروزه، کم و بیش، در مجامع سیاسى غربى نیز از ضرورت جواز حکم اعدام سخن گفته مى شود. به عنوان نمونه، اخیراً رئیس حزب لیبرال کانادا پیشنهاد کرده است که مجازات اعدام مجدداً در کانادا تجویز شود. آنها بتدریج به این نتیجه مى رسند که نه تنها مجازات اعدام برخلاف حقوق بشر نیست، بلکه شاید حذف آن برخلاف حقوق بشر باشد؛ چون موجب حمایت از ظالم علیه مظلوم است. خلاصه آنکه عقل اجتماعى نمى تواند معیارى براى ارزیابى امور دینى و مقرّرات آن قرار گیرد. موضع گیرى هاى متناقض جوامع نسبت به مسائل، از جمله چگونگى مجازات مجرم، دلیل ناتوانى و عدم کفایت عقل اجتماعى در این امر خطیر است. بنابراین، نمى توانیم تنها با معیار عقل اجتماعى به گزینش و ارزیابى مقرّرات دینى بپردازیم. نتیجه آنکه، کثرت گرایى دینى، به معناى دوم آن، چندان وجه مقبول و معقولى ندارد. معناى سوم: مهمترین و بالاترین سطح کثرت گرایى دینى است و کثرت گرایانمعروف جهان در کتابهاى خود بیشتر در این مرحله بحث مى کنند و عبارت از بر حق دانستن همه ادیان آسمانى است، بدون آنکه هیچ تفاوتى میان اسلام، مسیحیت و یهودیت مطرح شود و یا گفته شود که نوعى تبعیض در بین ادیان وجود دارد. از اینرو، باید بگوییم که تمام ادیان، اعم از بودائیزم، هندوئیزم و سایر ادیان، همه برحق اند به این معنى که هیچ دینى بر سایر ادیان برترى ندارد. اخیراً به شکل آزادترى برخورد مى کنند؛ مثلاً، آقاى سویدلر (Swidler) در کتاب Toward a Univeresal Theology of Relgionمى نویسد: ما نباید تنها عنوان «دین» را بکار ببریم؛ چون در این صورت، مکاتبى که معتقد به خدا نیستند از حوزه دین خارج مى شوند و این نوعى تبعیض بر علیه آنهاست. از اینرو، بهتر است بگوییم که هر مکتبى که راهى را براى بشر معرفى مى کند برحق است. بنابراین، حتى تفکر مارکسیسم هم مى تواند برحق باشد. لذا پیشنهاد مى کند، به جاى کلمه دین، از کلمه «راه» استفاده کنیم. پس معناى سوم کثرت گرایى یعنى حقانیّت همه ادیان و راهها!

معرفت: رایج ترین معناى کثرت گرایى دینى چیست؟
حجة الاسلام مصباح موسوى: رایج ترین معنایى که اکنون براى این واژه مطرح مى شود معناى سوم آن است؛ یعنى حقانیت و صحت تمام ادیان و مکاتب بشرى. بنابر این نظریه، هیچ تفاوتى میان ادیان آسمانى و مکاتب بشرى نیست؛ هیچ دینى یامکتبى نمى تواند ادعاى برترى خود را بر سایرادیان یامکاتب مطرح نماید؛ هر دین و مکتبى حق است و صحیح!

معرفت: کثرت گرایى دینى تا چه اندازه مى تواند موردباشد؟
حجة الاسلام مصباح موسوى: درباره این نوع تفکر دو سؤال مطرح است: یکى اینکه این مسأله از نظر منطقى چگونه است؟ دوم آنکه دیدگاه اسلام نسبت به این قضیه چیست؟از نظر منطقى: حقانیت همه ادیان به هیچوجه نمى تواند منطقى و معقول باشد؛ زیرا ادیان در بسیارى از اصول با یکدیگر تعارض دارند. به عنوان مثال، اسلام به توحید دعوت مى کند ولى مسیحیت مبتنى بر تثلیث است. اسلام وجود هرگونه فرزندى رابراى خدا مردود مى شمارد ولى مسیحیت به فرزندى عیسى براى خدا معتقد است! حضرت مسیح (علیه السلام) از دیدگاه اسلام فقط یک پیامبر است ولى از نظرگاه تثلیث، تجسّم خداست که از آسمان به زمین آمده تا همراه با انسانهاى رنج کشیده و براى نجات آنها تسلیم مرگ شود و به صلیب آویخته گردد! با این وجود، چگونه مى توان به صحّت و حقّانیت این دو مکتب متعارض قایل شد؟ چگونه مى توان گفت که هر دو مکتب برحق اند؟!این جز تناقض نیست!حضرت عیسى (علیه السلام) یا بنده خداستو یا پسر خدا. فرض دیگرى صادق نیست. متناقضان هر دو نمى توانند صحیح باشند. قطعاً یکى از این دو صادق است و دیگرى کاذب. از نظر اسلام: یکى از ارکان اساسى اسلام اعتراف به نبوّت و خاتمیت حضرت محمدبن عبدالله (صلى الله علیه وآله) است، در حالى که این امر مورد انکار غالب مسیحیان مى باشد. (گرچه اخیراً برخى مسیحیان از جمله پرفسور هانس کونگ به نبوت رسول اکرم (ص) اعتراف کرده اند.) حال اگر کثرت گرایى را گسترش دهیم؛ به طورى که مکاتب غیردینى، مانند مارکسیسم، را دربرگیرد مشکل بزرگتر مى شود. چگونه مى توان گفت که هم مکاتب دینى معتقد به وجود خدا صحیح و برحق است و هم مکاتبى که وجود خدا را انکار مى کنند؟!آنان براى آنکه حرف خود را توجیه کنند نظریه «نسبیت» را مطرح مى نمایند. مى گویند: اشکال اساسى ما در برخورد با این قضایا این است که ما در جستجوى حق مطلق هستیم، با وجود آنکه اصلاً اطلاقى وجود ندارد و حق یک امر نسبى است. بر این اساس، هر دینى نسبت به خود و در فضا خود صحیح است. این توجیه آنهاست که مى خواهند این تفکر خود را با مطرح کردن نسبیت تصحیح نمایند. ولى نخستین و بارزترین اشکالى که بر این تفکر وارد است همان مسأله نسبیت است که بدان اشاره شد و خود ناقض خود است؛ یعنى صحت این فرضیه متوقف بر بطلان آن است. نتیجه آنکه کثرت گرایى دینى، به معناى حقانیت همه ادیان و مکاتب، قابل توجیه نیست، مگر با نسبیت که آن هم منطقاً غیرقابل قبول مى باشد. موضع اسلام در این باره بسیار روشن و واضح است. یکى از آیاتى که صریحاً به این مسأله اشاره مى کند آیه 153 سوره انعام است: «و انّ هذا صراطى مستقیماً فاتّبعوه و لاتتّبعوا السّیل فتفرّق بکم عن سبیله ذلکم وصیّکم به لعلکم تتّقون»؛ این است راه مستقیم من. پس از آن متابعت نمایید و از راههاى دیگر نروید؛ زیرا شما را از صراط مستقیم باز مى دارد. این چیزى است که خدا به شما توصیه مى کند تا شاید تقوا پیشه کنید. در واقع، این آیه تصریح دارد به اینکه تنها یک راه وجود دارد که راه حق و سعادت انسان است؛ این همان صراط مستقیمى است که هر روزه در نیایشهاى خود وصول به آن را از خداوند منان مسألت مى کنیم. اگر همه راهها مستقیم باشند دیگر نیازى به یافتن و خواستن صراط مستقیم نیست. راه راست همیشه در کنار راههاى انحرافى است. در واقع، از میان راهها تنها یک راه به حقیقت منتهى مى گردد. قرآن کریم هم مى فرماید: این راه را برگزینید و از راههاى دیگر پیروى نکنید. اگر همه ادیان، مانند مسیحیت و یهودیت، برحق اند پس چرا قرآن به مبارزه با آنها مى پردازد؟ اصولاً هدف اصلى بعثت پیامبر اسلام (صلى الله علیه وآله) چه بوده است؟ آیا جز این بوده که مى خواهد بگوید: تنها راه صحیح ومنطقى راه توحیداست؟اگرمسیحیتو یهودیت برحق بودندپس چرا پیامبراکرم (صلى الله علیه وآله) پیروان آن ادیان را به پذیرش اسلام دعوت نمود؟ اگر پیامبر (صلى الله علیه وآله) ادیان دیگرراهم تأییدمى نمود کسى باایشان سرجنگ نداشت. شعار اسلام لااله الااللّه است؛ یعنى فقط ایمان به خداى واحد یگانه. قرآن صریحاً، به طور رسمى، علیه بت پرستى، مسیحیت و یهودیت موضع گرفته است؛ مثلاً، درباره مسیحیت مى فرماید: «لقد کفرالّذین قالوا انّ اللّه ثالث ثلثة»؛ به تحقیق کافر شدند آنان که گفتند: خدا یکى از سه تا است. (مائده/73) در آیه دیگرى مى فرماید: «لقد کفرالّذین قالو انّ اللّه هو المسیح بن مریم»؛ محققاً کافر شدند کسانى که گفتند: مسیح همان خداست». (مائده/72) بنابر آیات متعدد قرآن، این کفر همان کفر واقعى است که عذاب ابدى الهى را به دنبال دارد. بر این اساس، از نظر اسلام، هیچ تردیدى نیست که فقط یک راه و یک دین صحیح و حق وجود دارد و بر همه انسانها لازم است که از آن متابعت و پیروى نمایند. این راه همان راه اسلام است؛ اسلامى که بر پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) نازل شده است.

معرفت: آیا مسأله کثرت گرایى دینى براى سایر ادیان قابل قبول است؟ موضع آنها در این زمینه چیست؟
حجة الاسلام مصباح موسوى: ادیان ذاتاً و به طور طبیعى، همه انحصار گرا هستند. exclucivist، به معناى «انحصار گرایى»، تفکرى است که هوادار انحصار دین و راه در یک آئین است. inclusivismیا «اشتراک پذیرى» تفکرى است که گرچه راه خود را راه صحیح و متضمّن سعادت انسانى مى داند ولى راههاى دیگر را هم به طور کلى نفى نمى کند، بلکه آئین هاى دیگر هم از نظر این مکتب بخشهایى از حقیقت را دارا هستند که البته ما هم درباره سایر ادیان معتقدیم که آنها بخشى از حقایق را در بر دارند، لکن با خرافات تلفیق شده اند. اما کثرت گرایى، در مقابل، معتقد است که همه راهها صحیح است. البته ادیان، به طور طبیعى، بیشتر به انحصارگرایى گرایش داشته و دارند؛ یعنى معتقدند که تنها یک راه حق است. به این دلیل است که ادیان دیگر، از جمله مسیحیت، همواره برلزوم پیروى ازآئین خود دعوت مى کردند. و سعادت را تنها در گرو پیروى از تعالیم خودشان مى دانستند. در این چند دهه اخیر، کلیسا قدرى تغییر موضع داده و نسبت به کفایت سایر ادیان اظهاراتى داشته است. در یکى از بیانیه هایى که بدین منظور از سوى واتیکان صادر شد، پیروان سایر ادیان، از جمله اسلام، را هم در زمره اهل سعادت و نجات قلمداد نمود. از این نوع گرایشات، احیاناً به عنوان گرایشات کثرت گرایانه یاد مى شود که البته صرف این گرایش ملاک کثرت گرا بودن نیست. توضیح بیشتر درباره این موضوع به بحث مستقلى نیازمند است.

معرفت: آخرین سؤالى که در زمینه کثرت گرایى دینى مطرح مى باشد این است که تفکرات کثرت گرایانه در جهان اسلام ونسبت به جوامع اسلامى چگونه است؟
حجة الاسلام مصباح موسوى: گذشته از آنکه این تفکر غلط است، پیامدهایى را نیز به دنبال دارد. کمترین پیامداین تفکر این است که، در واقع، اهل حق را نسبت به پیمودن راهى که با دشواریهایى نیز همراه است دلسرد مى کند؛ مثلاً، یک مسلمانِ سست عنصر با خود حساب مى کند که اگر بخواهد راه اسلامى را بپیماید راهى است که باید در شبانه روز پنج نوبت نماز بخواند، در ماه رمضان روزه بگیرد، خمس و زکات بپردازد، به حج برود، امر به معروف و نهى از منکر کند و به طور کلى، تمامى رفتار و کردار خود را تحت ضابطه اى قرار دهد و محدودیتهایى را بپذیرد؛ امّا اگر مسیحیت را انتخاب کند هیچ یک از این محدودیتها و مشکلات را ندارد. پس اگر هر دو دین بر حق هستند و هر دو راه به سعادت منتهى مى گردند چرا راه آسان تر انتخاب نشود؟کمترین فایده چنین تفکرات غلط این است که از یک سو، پیروان ادیان دیگر به راه باطل خود ادامه مى دهند و حتى به فکر تحقیق و جستجو از دین حق نمى افتند و از سوى دیگر، مسلمانان را در ادامه راهى که چندان هم آسان نیست به تردید و شک وا مى دارد. چرا که انسان بیشتر طالب راههاى آسان تر است تا توجیه کننده بى بند و بارى ها و کجروى هاى وى باشد. در اینجا، تذکر یک نکته بجاست و آن اینکه اگر تمام ادیان بر حق باشند و هیچ تفاوتى بین آنها نباشد و همه پیروان آنها به سعادت برسند پس هیچ فرقى بین مؤمن و فاسق نخواهد بود؛ چون قرار بر این است که راه همه بر حق باشد، در هر مسیرى که باشد و باطلى مفروض نیست. آنکه دهان از هر حرام و حلالى فرو مى بندد، به قصد اطاعت الهى با آنکه اندرون خود از باده لبریز مى سازد یکى خواهد بود؟ بدیهى است که چنین گرایشاتى چقدرموهون و بى اساس است. گرچه ما معتقدیم که اسلام تنها راه نجات و تضمین کننده سعادت انسان است ولى این به معناى جنگ و ستیز با پیروان ادیان دیگر نیست. بدون تردید، در یک جامعه اسلامى باز، هر کسى آزاد است که دین و راه مورد علاقه خود را برگزیند و بدان عمل کند، همان گونه که حتى در صدر اسلام و در زمان حضرت رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) نیز، پیروان ادیان دیگر در بلاد اسلامى وجود داشتند و در جوار مسلمانان به صورت مسالمت آمیز و در کمال امنیت زندگى مى کردند. به هر حال، حقّانیت اسلام به معناى سلب حقوق اقلیتها و پیروان آئین هاى دیگر نیست.

معرفت: همچنان که فرمودید، سومین مسأله اى که در زمینه فلسفه دین مطرح است الهیات هارت شورن مى باشد. که ظاهراً یکى از جدیدترین بحثها در زمینه فلسفه دین در غرب است. در این زمینه توضیح دهید.
حجة الاسلام مصباح موسوى: بله، فلسفه جدید و جالب توجهى که در حال حاضر در مجامع علمى غرب، کم و بیش، بر آن تکیه مى شود فلسفه هارتسهورن است که به Processthinkingمعروف است. هارتسهورن فیلسوف آمریکایى است که کتابها و مقالات فراوانى در زمینه فلسفه نوشته، تصحیح نموده و یا نقد کرده است. هارت شورن از شاگردان آلفرد نورث وایتهد مى باشد که در ابتدا، به عنوان برجسته ترین شاگرد او معروفیت یافت. سپس خود به عنوان مبدع مکتبى جدید در مجامع آکادمیک غرب مطرح شد. او درباره خدا بحثهاى عجیبى دارد که تقریباً مى توان گفت که با سخن تمامى فلاسفه الهى گذشته در تضاد است. به اختصار، به بخشى از افکار او اشاره مى شود: فلسفه هارت شورن بیشتر درباره خدا و مبدأ نخستین جهان است. او خدا را چنین تعریف مى کند: «خدا کسى است که مورد پرستش قرار مى گیرد. » در این زمینه، بحثهاى مفصلى هم دارد که چرا این تعریف را ارائه کرده است. اینکه آیا تعریف او صحیح است یا نه یا چه مقدار از آن صحیح است و چه مقدار غلط، اکنون مورد بحث نیست. آنچه مهم است اینکه او بر خلاف گذشتگان که معتقد بودند خدا حقیقتى ازلى، ابدى، مطلق و ثابت است، مى گوید: اصلاً خداى مطلق و ازلى هیچ بهره اى از واقعیت وجودى ندارد و چنین موجودى نمى تواند وجود خارجى داشته باشد. طبعاً چنین خدایى شایستگى پرستش را هم نخواهد داشت و خدا نخواهد بود. تعبیر او چنین است: There is no obsolute and eternal God؛ خداى مطلق و ازلى وجود ندارد. وى مى گوید: خدا در عین اینکه ثبات دارد، داراى تحرّک هم هست؛ و این حرکت حرکتى است تکاملى. هیچ گاه درباره خدا حرکت نزولى صورت نمى گیرد؛ یعنى خدا رو به کاستى و نقص نمى رود، بلکه روز به روز کاملتر مى شود. منطق او این است که اگر ما خدا را رو به تکامل ندانیم عباداتمان مفهومى نخواهد داشت. به تعبیر وى، اگر عبادات ما به خدا نرسد و بهره اى از آنها برنگیرد ما نمى توانیم بگوییم که در خدمت او هستیم. پس در واقع، ما کمک مى کنیم تا خدا به کمال برسد. این یکى از نقاط اساسى بحث ایشان است که مى خواهد خدا را یک process و موجود متحولى معرفى کند که بتدریج، در حال تکامل است. این تکامل هم به وسیله عبادات ما صورت مى گیرد. در گذشته، غالب فلاسفه الهى، مانند ارسطو، براى اثبات محرّک اول و مبدأ جهان مى گفتند: هر حرکتى محرّکى دارد. اما این محرّکها نمى توانند تا بى نهایت ادامه پیدا کنند؛ چون تسلسل پیش مى آید و تسلسل هم باطل است، پس باید این محرّکها به محرّکى بینجامد که خود بى نیاز از محرّک باشد و بدون حرکت. پس بنابه ضرورت عقل و بطلان دور و تسلسل، باید به محرّکى بى حرکت برسیم که ما آن را خدا مى نامیم. این یکى از استدلال هاى آنها بود. البته انکار حرکت جوهرى و انحصار حرکت در اعراض از سوى ارسطو خالى از اشکال نیست. این استدلال در صورتى کامل است و شکلى عمیق و صحیح پیدا مى کند که حرکت جوهرى را بپذیریم. به هر حال این قضیه، که خدا داراى حرکت نیست، براى فلاسفه چنان مسلّم بود که خود مبناى یکى از بهترین استدلالات در اثبات وجود خدا محسوب مى شد. امروزه هم غیر از کسانى که طرفدار الهیات پویشى و هوادار الهیات هارت شورن هستند، غالباً معتقدند که ما درباره ذات الهى نمى توانیم به حرکتى قایل شویم؛ زیرا حرکت همیشه با نوعى نقص همراه است. ئاین بدان دلیل است که حرکت یا نزولى است؛ یعنى متحرک کمالى را از دست مى دهد و یا صعودى و تکاملى است؛ یعنى کمالى را بدست مى آورد. اگر حرکت نزولى باشد دلیل بر آن است که متحرک شئ ناقصى است و کمالات در ذات او نیست؛ زیرا اگر در ذات او بود آنها را از دست نمى داد؛ مثلاً، علم براى انسان یک صفت ذاتى نیست، لذا وقتى رو به پیرى مى رود، به تدریج، حافظه او کم مى شود و علوم خود را از دست مى دهد «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِسْهُ فِى الْخَلْقِ. » (یس/68) این سنّتى طبیعى است. بنابر این، چون علم ذاتى انسان نیست از وى زایل مى گردد. این نشان دهنده آن است که انسان ذاتاً موجود ناقصى است و علم عین ذات او نیست. اما اگر حرکت تکاملى باشد باز هم به نوبه خود نشان دهنده نقص ذاتى است؛ زیرا اگر این کمال را داشت آن را به دست نمى آورد، به دلیل آنکه تحصیل حاصل محال است. پس حرکت، چه تکاملى باشد و چه نزولى، دلیل بر نقص وجودى و ذاتى است. از این دو حرکت، هارت شورن به وجود حرکت نزولى درباره خدا اعتقاد ندارد؛ اما به وجود حرکت تکاملى درباره او معتقد است؛ یعنى خداى تبارک و تعالى برخى کمالات را ندارد و از طریق عبادات آن را به دست مى آورد. این نظریه داراى اشکالات فراوانى است: اولاً، صرف نظر از اینکه خود حرکت در خدا دلیل بر نقص ذاتى است و با واجب بودن و علت اولیه بودن براى جهان سازگار نیست، واقعیت این است که تفاوت اساسى بین علت اصلى جهان و سایر موجودات در مسأله فقر و امکان وجودى ممکنات است. وجوب وجود هیچ نوع فقرى ندارد. لذا، اگر برهان امکان و وجوب را به معناى فقر و غناى وجود آن گونه که مرحوم ملاصدرا تفسیر مى کنند در نظر بگیریم چنان خواهد بود که صدرالمتألّهین فرموده اند: خدا یعنى آن بى نیازى که هیچ نوع فقرى در او تصور نمى شود. در مقابل، ممکن یعنى آنکه سراپاى هستى آن را فقر فراگرفته و عین فقر است، نه آن چیزى که داراى فقر است. بنابر این، فرض نیاز و نقص در ذات خداوند تبارک و تعالى هیچ مفهومى ندارد. ثانیاً، چون حرکت، به تعبیرى ساده، خروج تدریجى شئ ازمرحله قوّه به فعل است وقوّه هم، به تعبیر مرحوم ملاصدرا، به حامل نیاز دارد پس هر حرکتى باید ماده اى داشته باشد و طبعاًمتحرّک هم باید یا ماده و یا مساوى باآن باشد. البته اینکه قوّه نیازبه حامل مادى دارد مورد نقد و انتقاد برخى از محققان مى باشد ولى با وجود این، همه مى پذیرند که نمى توانیم هیچ نوع حرکتى را درباره خدا فرض کنیم. در هر صورت، حرکت از خواص ماده و مادیات است و به هیچوجه در باره خداى تبارک و تعالى صادق نیست.

معرفت: به عنوان آخرین سؤال، به نظر شما، ضرورت طرح این گونه مباحث در حال حاضر در محافل دینى چیست؟
حجة الاسلام مصباح موسوى: ضرورت طرح این مباحث به این دلیل است که تاکنون در بیشتر موارد حوزه هاى علمیه در برخورد با مکاتب و فلسفه هاى دیگر غیر از اسلام حالت انفعالى داشته اند؛ یعنى منتظر مى مانند تا فلسفه جدیدى یاتفکرنوى مطرح شود، آنگاه بنشینند و بررسى کنند که آیا با نظرات اسلام موافق است یا مخالف. البته در بسیارى از موارد، موقعیت چنین ایجاب مى کرده ولى در هر صورت، تاکنون موضع مابیشترانفعالى بوده وبسیاردیرتر از زمان لازم اتخاذ مى شده است. لازم است حوزه هاى علمیه، به طور کامل، در جریان تولد و رشد تفکرات و مکاتب باشند. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم این نظرات و مباحث به کشور ما و جوامع مسلمانان خواهد رسید. در آن صورت، اگر آنهارا نقد هم بکنیم خواهندگفت شمانقد بر نقلوترجمه دارید و شاید آن نقل صحیح نباشد؛ چه بسا، ناقلان و مترجمان درست مطلب را نفهمیده باشند. پس موضع ما انفعالى خواهد بود و ابتکارعمل و فکر در دست دیگران. متأسفانه ما دیر در جریان مسائل قرار مى گیریم، حتى گاهى مسأله اى را که به عنوان جدیدترین بحث مطرح مى کنیم در غرب کهنه شده و آب و رنگ خود را از دست داده است.

معرفت: از شرکت شما در این گفتگو متشکریم.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره ۱۵، ویژه نامه فلسفه اخلاق
گفت و گو شونده : سید محمد کاظم مصباح موسوی
گفت و گو شونده : علی مصباح