متکلمان و فلاسفه اسلامى، تقریبهاى گوناگونى را براى برهان امکان ارائه کرده اند که هر یک، دلیل مستقلى است. در شهرت آن، همین بس که کمتر کتاب فلسفى یا کلامى را مى توان یافت که در بحث از اثبات واجب تعالى، تقریبى از آن تقریبها را بیان نکرده باشد. از نظر اتقان و اعتبار، تالى تلو برهان صدیقین است. مقدمات بیشتر تقریبهاى آن، فلسفى محض است، نیازى به علوم تجربى ندارد. چنانکه برهان صدیقین نیز این گونه است.
این برهان، بر برهان صدیقین مزیتى دارد و آن، قدمت تاریخى آن است که اکثر قریب به اتفاق اهل نظر، چون فارابى، ابن سینا، فخررازى، بهمننیار، محقق طوسى و صدرالمتأاهین آن را پذیرفته اند. فخررازى بااین فرض که امام مشککین است، در «مباحث مشرقیه»1 و «محصّل»2 تقریبهاى مختلفى را ذکر و از برخى از آنها حمایت مى کند. حتى در مباحث مشرقیه، اتفاق حکما راادعا مى کند و مى نویسد: «و هى معتمد الحکماء». اشکالهایى که در فلسفه اولى و الهیات بالمعنى الاعم، بر مقدمات این برهان، وارد شده است، در نقد المحصّل مطرح شده و خواجه طوسى و حتى خود فخر رازى به آنهاپاسخ داده اند. 3
کتاب شناسى این برهان، آمار اعجاب آورى را ارائه خواهد داد. فارابى، ابن سینادرکتابهاى شفا، نجات، اشارات مبدأ و معاد و...، فخررازى در مباحث مشرقیه و محصّل، بهمنیار در تحصیل، خواجه نصیرالدین طوسى در نقدالمحصل، شرح اشارات، تجریدالاعتقاد، مرحوم صدرالمتألهین در اسفار، مبدأ و معاد، مفاتیح الغیب، شواهد الربوبیه و... و شیخ اشراق در مطارحات و...
تاریخچه این برهان، حاکى از مقبولیت همگانى آن است. حتى حکما و متکلمان اسلامى متأخر و معاصر، بر استحکام آن اعتراف دارند. در طول تاریخ اگر شبهه و اشکالى بر آن وارد شده، با بیان ژرف و استوار آن اندیشمندان مرتفع گردیده است.

مبتکر برهان امکان
با تفّحص در کتب فلسفى و کلامى، مى بینیم که این برهان، در آثار و تألیفات شیخ فلاسفه اسلامى، ابن سینا، به طور جدّى مطرح بوده است. آیا به راستى، تقریبهاى اولیّه، ابتکار وى بوده یا او نیز حدّاقل، برخى از آنها را از دیگران گرفته است؟ شواهدى وجود دارد که ابن سینا این برهان را از فارابى گرفته است.
عبدالرحمن بدوى، در کتاب «موسوعة الفلسفة»4 مى گوید: این برهان از ابتکارات فارابى است و ابن سینا هم آن برهان را از فارابى گرفته و در کتاب نجات و الهیات شفا آورده است5.
انتساب این برهان به فارابى، دور از واقعیّت به نظر نمى رسد. «او فیلسوف بزرگ اسلام درقرن سوم وچهارم هجرى (260ـ339) وبه عنوان ارسطوى دوم و معلم ثانى شناخته مى شود»6. از این رو، هیچ بعدى ندارد که برهان امکان از ابتکارات وى باشد. همانطور که برهانى درباب «استحاله تسلسل درعلل» به نام «أسدّ وأخصر» منتسب به او است. متأسفانه این دو کتاب وى، عیون المسائل وشرح رساله زینون، در دسترس ما نیست.
کوتاه سخن آن که این برهان، شاهکارى است که متجاوز از هزار سال بر تارک فلسفه اسلامى مى درخشد و از افتخارات این فلسفه به شمار مى آ ید. احتمالاً اندیشمندان غیرمسلمان نیز آن را از مسلمانان آموخته و به دفاع از آن پرداخته اند.

تقریب‌هاى برهان امکان در الهیات اسلامى

تقریب فارابى
فارابى بر حسب نقل بدوى، تقریبى مفصّل و مشروح، و تقریبى مختصر دارد. تقریب مفصّل را در کتاب «شرح رساله زینون الکبیر» و تقریب مختصر را در کتاب «عیون المسائل» ذکر کرده است. تقریب مختصر ایشان بدین شرح است:
«موجودات دوگونه اند: یک قسم آن که وقتى ذاتش لحاظ شود، وجودش واجب نخواهد بود. این قسم، ممکن الوجود نامیده مى شود. قسم دیگر، آن است که وقتى ذات آن لحاظ مى شود، وجودش واجب باشد. این قسم، واجب الوجود نامیده مى شود و اگر ممکن را معدوم فرض کنیم، محالى لازم نمى آید. از این رو، وجود ممکن، محتاج علّت است و اگر موجود شود، وجودش بالغیر واجب مى شود، در حالى که ذاتاً ممکن است، بالغیر واجب مى باشد. این امکان یا همیشگى است و یا موقت. ممکنات به طور تسلسل یا دور نمى توانند علّت و معلول یکدیگر باشند، بلکه باید به واجب بالذات منتهى گردند که او موجود اوّل است. اگر فرض کنیم که واجب، موجود نیست، این فرض، مستلزم محال است. وجود واجب بالذات، علّت ندارد و وجود او به واسطه غیر نیست. او علّت نخست براى هستى اشیاست»7.

تقریب ابن سینا، فخررازى، محقق طوسى
ابن سینا، فخررازى، محقق طوسى تقریباً تقریب واحدى دارند که از این قرار است:
بدون تردید، موجودى وجوددارد. حال، آن موجود یا واجب است و یا ممکن. اگر واجب باشد، مطلوب ثابت است. و اگر ممکن باشد، باید به واجب بالذات منتهى شود وگرنه دور و تسلسلِ محال، لازم مى آید.

تبیین عبدالرزاق لاهیجى
وى به شرح کلام خواجه نصیرالدین طوسى پرداخته و مقدمات برهان را تفسیر کرده، مى گوید: «این تقریب، محاذى کلام ابن سینا در کتاب مبدأ و معاد است». سپس مقدمات آن را چنین تشریح مى کند:
1ـ موجود به واجب و ممکن تقسیم مى شود و در این دو قسم، منحصر است.
2ـ براى ممکن، به حسب ذات خود، وجود یا عدم ترجیحى ندارند و در ترجیح یکى از آن دو، محتاج علت است.
3ـ همان گونه که ممکن در پیدایش، محتاج به علت است، در بقاء نیز محتاج به علّت است.
4ـ براى ممکن، محال است که وجود به نحو تسلسل، حاصل شود.
5ـ براى ممکن، محال است که وجود به نحو دور، حاصل شود.
این مقدمات، در محلّ خود اثبات شده است، ولى ایشان به اختصار به اثبات هر یک مى پردازند. بعد از بیان مقدمات مذکور و اثبات آنها استدلال را چنین تقریب مى کند:
بدون تردید، موجودى وجود دارد... اگر آن موجود از این حیث که موجود است، واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است و اگر با آن لحاظ و حیثیت، ممکن باشد، نه واجب، (مقدمه اول) وجود آن موجود ممکن، مستلزم وجود واجب بات است؛ زیرا محال است که ممکن بنفسه متحقق گردد؛ بلکه در وجود خود، محتاج علّتى است که به واسطه آن، وجودش ترجیح یابد (مقدمه دوم وسوم) سپس اگر آن علت هستى بخش، واجب بالذات باشد، مطلوب ثابت مى شود، ولى اگر آن علت نیز ممکن باشد، به علتى دیگر نیاز خواهد بود و... حال، اگر این نیاز به همان ممکن اول یا مرتبه اى از مراتب سابقه بازگردد، دور لازم مى آید، امّا اگر به آنها باز نگردد و این نیاز تا بى نهایت تداوم یابد، تسلسل لازم مى آید؛ در حالى که هم دور و هم تسلسل، محال است. براى این که چنین محذورى لازم نیاید، باید نیاز، به علتى واجب بالذات منتهى گردد. پس اگر آن موجود یقینى مفروض ـ که هر کس به وجود آن اذعان دارد ـ خود، واجب بالذات نباشد، لامحاله مستلزم وجود واجب بالذات خواهد بود و این همان مطلوب است8.

تقریب صدرالمتألهین
مشابه تقریب مذکور را که مرحوم لاهیجى در شرح کلام خواجه نصیرالدین طوسى در شوارق الالهام ذکر کرده است، استاد ایشان، مرحوم صدرالمتألهین شیرازى در اسفار، بدین شرح ذکر کرده اند:
«إن الموجود ینقسم بحسب المفهوم الى واجب و ممکن، والممکن لذاته لایترجح وجوده على عدمه، فلابدله من مرجّح من خارج والاّ ترجّح بذاته، فکان ترجّحه واجباً لذاته فکان واجب الوجود بذاته و قدفرض ممکناً، و کذا فى جانب العدم فکان ممتنعاً و قدفرض ممکناً هذا خلفٌ فواجب الوجود لابد من وجوده فان الموجودات حاصلة. فان کان شىء منها واجباً فقدوقع الاعتراف بالواجب والاّ فوقع الانتهاء الیه لبطلان ذهاب السلسلة الى غیرنهایة کما مرّبیانه والدور مستلزم للتسلسل فهو محال ایضاً مع انه یوجب تقدم الشیىء على نفسه و ذلک ضرورى البطلان»9

تقریب علاّمه طباطبایى
از کلام ایشان در نهایة الحکمة، دو تقریب استفاده مى شود. تقریب اول بدین شرح است:
بدون شک موجودى وجود دارد. اگر آن موجود یا شیئى از آن، واجب بالذات باشد، این همان مطلوب است. ولى اگر واجب بالذات نیست و معهذا موجود است، بالضرورة ممکن بالذات خواهد بود، ممکنى که وجود آن بر عدمش به واسطه امرى خارج از ذاتش، ترجیح پیدا کرده و آن امرِ خارج از ذات، علت است. اگر وجود آن ممکن، بر عدمش بنفسه ترجّح یافته، لازمه اش این است که آن ممکن، خود، واجب بالذات باشد، در حالى که ممکن فرض شده است و این خلف است. از این رو، ترجیح وجودِ آن بر عدمش، باید به واسطه امرى خارج از ذات ـ که علت است ـ باشد؛ حال آنکه علتِ آن یا خود، ممکن بالذات است و یا واجب بالذات، اگرواجب باشد، مطلوب ثابت مى شود و اگر ممکن باشد، نقل کلام، در علت آن علت شده و دور یا تسلسل لازم مى آید که هر دو محال است، مگر این که به علتى غیرمعلول که همان واجب بالذات است، منتهى گردد که این همان مطلوب است10.
سپس علامه طباطبایى، خلاصه اى از تقریب مذکور را آورده و مى فرمایند: مى توان به جاى ترجّح وجود، از وجوب وجود استفاده کرد و تقریبى دیگر ارائه داد، تقریب دوّم ایشان بدین شرح است:
بدون تردید، موجودى وجود دارد و هر موجودى به دلیل قاعده «الشىء ما لم یجب لم یوجد» واجب است. این قاعده، مفید این مطلب است که شىء مادامى که واجب نگردد، موجودنخواهد شد. حال اگر آن موجود، یاشیئى از آن، واجب بالذات باشد، این همان مطلوب ماست و اگر واجب بالغیرباشد، آن غیر یا واجب بالذات است که این همان مطلوب است ویاواجب بالغیرکه نقل کلام مى کنیم دراین غیر (علتِ علت) که این، یا مستلزم دور است و یا تسلسل و یا این که به واجب بالذات منتهى مى گردد. شق اول ودوم، محال وشق سوم، همان مطلوب است11.

تقریبى نوین از شیخ اشراق
در ذکر تقریبهاى این برهان از اندیشمندان اسلامى، بیشترین توجه ما به همخوانى آنهامعطوف است تاترتیب تاریخى آنها؛ هرچندکه درحدّ میسور، سعى کرده ایم که این ترتیب رانیز رعایت کنیم. دراینجاتقریبهایى راکه بر دور و تسلسل مبتنى نیست، نقل مى کنیم، تقریبهایى که نوین واحیاناً ابتکارى است. ازجمله این تقریبها، تقریب شیخ اشراق است. ایشان از راه امکان عالم واحتیاج آن به اجزایش برهانى اقامه کرده که بر دور و تسلسل، مبتنى نیست12.
مرحوم صدرالمتألهین پس از نقل این تقریب، آن را نقد و اشکالاتِ غیرقابل دفاعى بر آن اقامه مى کنند که براى رعایت اختصار، از ذکر تقریب و نقد آن خودارى مى کنیم. به اسفار مراجعه شود13.

تقریبى نوین از خواجه نصیرالدین طوسى
خواجه نصیرالدین طوسى، تقریبى نوین ارائه مى دهندکه بر استحاله دور و تسلسل مبتنى نیست. این تقریب از ابتکارات ایشان است. بنابر نظر عبدالرزاق لاهیجى، ایشان نیز در مسأله سوم از مسائل علت و معلول و همچنین در اوایل مقصد سوم از شرح خود بر تجریدالاعتقاد خواجه، به نام «شوارق الالهام»، مدعى چنین امرى شده است14؛ هر چند که مرحوم صدرالمتألهین در اسفار، آن را از ابتکارات فارابى مى شمرد. 15
استاد، آیت اللّه مصباح در تعلیقه خود بر نهایه از ایشان تبعیت کرده و پس از ذکر تقریبهایى مى نویسند: «ثمّ إن هناک برهاناً ربما یسمّى برهان الامکان أقامه الفارابى و قررّه صدرالمتألهین و لایحتاج إلى سبق ابطال التسلسل»16 ایشان نیز این تقریب را از فارابى مى دانند، اما مرحوم عبدالرزاق لاهیجى بر این که این برهان از ابتکارات خواجه نصیرالدین طوسى است، اصرار دارد و حتى پس از توضیح تقریب مذکور، در تجریدالاعتقاد، بر خواجه اعتراض کرده و مى گوید: «از ایشان تعجب است؛ با فرضى که ایشان تنها کسى بوده است که متـوجه این مسأله شده... چگونه از ذکر آن در این جا غفلت ورزیده است؟!». 17
استاد، آیة الله جوادى آملى مى گویند: «... این برهان، هم در مبحث علت و معلول یکى از ادلّه ابطال دور و تسلسل به شمار مى رود و هم در مبحث الهیّات بالمعنى الاخص، یکى از ادله اثبات واجب مى باشد. محقق طوسى (قده) رساله جداگانه اى بر همین اساس در اثبات واجب نگاشت». سپس ایشان، کلام مرحوم لاهیجى را نقل مى کنند. 18
شایدبتوان میان سخن مرحوم صدرالمتألهین و مرحوم لاهیجى جمع کرد و گفت: گرچه این برهان از ابتکارات خواجه است، امّا ریشه هاى آن در کلمات فارابى یافت مى شود. نظیر این، در کلمات بزرگان، فراوان است. کلام خود مرحوم صدرالمتألهین19 شاهد این جمع است که مى گوید: «و الیه الاشارة فى کلام الفارابى حیث قال...» به هر حال، این تقریب نوین، أسدّ و أخصر و ابتکارى است و نه تنها به بطلان دور و تسلسل نیازى ندارد، بلکه در مبحث علیّت، یکى از ادله ابطال دور و تسلسل مى باشد. از این رو، علاوه بر خداشناسى و اثبات حق تعالى، مى توان در هستى شناسى، مبحث علیت و قضیّه ابطال دور و تسلسل نیز از آن استفاده برد. غیر از استاد جوادى آملى، مرحوم عبدالرزاق لاهیجى و... نیز به این حقیقت اذعان دارند که این برهان مى تواند دلیلى براى ابطال دور و تسلسل باشد20.
مرحوم صدرالمتألهین، آن را چنین تبیین کرده است21:
این تقریب برمقدماتى مترتب است: 1ـ تا وجود ممکن، ضرورى نشود، موجود نخواهد شد. 2ـ ممکن همان طورکه ذاتاً موجب ضرورت وجود خود نیست، موجب اولویت وجود خود نیز نخواهد بود، و گر نه ذات او براى حصول وجودش کافى بوده و ممکن، واجب مى بود.
پس از ذکر این مقدمات، برهان را چنین تقریر مى کنند: ممکن خواه واحدباشد و خواه کثیر و درصورت کثرت، کثرت آن، طولى وترتبى باشد یا عرضى و... نمى تواند مقتضى وعامل وجوب وجود چیزى باشد؛ زیرا چیزى که اقتضاى وجوب وجود چیزى را دارد، بایدتمام راههاى عدم رابر او سد کند. واین امر (بستن راههاى عدم) براى علتى که خودممکن است، میسورنیست؛ زیرا عروض عدم برمجموع این علت و معلول، جایز است اگرچه باحفظ علت، عدم معلول، ممکن نیست چراکه باحفظ علت، وجود معلول ضرورى است. پس ممکن نمى تواند ممکنى را ضرورت وجود بخشد و راههاى عدمش راسدّکند، بنابراین، ممکنات درحکم یک ممکن هستند وهمان طورکه ممکن واحدنمى تواند ضرورت بخش باشد و عدم را از ذات معلول طرد کند، مجموع و سلسله ممکنات نیز چنین هستند.
خلاصه آن که ممکن نمى تواند ممکنى را ایجاد کند؛ زیرا وجود و ایجاد، مبتنى بر ایجاب است و ممکن نمى تواند چیزى را ایجاب کند و به آن ضرورت بخشد؛ زیراممکن یعنى چیزى که وجود و عدم به حسب ذات، براى اوعلى السوّیه است. مجموعه ممکنات نیزازاین نظر، با ممکن واحد تفاوتى ندارند و همه آنها در امکان شریکند. نتیجه، آن که ممکن براى پیدایش، به علت واجب بالذات نیازمنداست و هوالمطلوب.
سپس مرحوم صدرالمتألهین کلامى را از فارابى نقل مى کند و مى نویسد: مراد وى، همین تقریر است. کلام منقول از فارابى بدین شرح است: اگر سلسله هستى، بدون واجب محقق گردد و مبدأ آن سلسله ممکن باشد که بنفسه و خود به خود موجود شده باشد یا لازم مى آید شیىء، خود را ایجاد کرده باشد و این غلطى فاحش است و یا لازم مى آید که شیىء، خود را انعدام بخشیده و عدمش به واسطه خودش باشد و این اشتباهى أفحش از اشتباه قبلى است.
مرحوم صدرالمتألهین در توضیح کلام ایشان مى نویسند: معناى سخن وى این است: اگر ممکن، مفید ضرورت وجود و امتناع عدم خود باشد، لازم مى آید که شیىء، علت خودش باشد و این محال است؛ زیرا مستلزم تقدم شىء بر خودش است و اگر ممکن، مفید ضرورت وجود خود و امتناع عدم خود نباشد، لازم مى آید که شیىء به سبب انعدام خودشباشد که فساد و بطلان این، فاحش تر است؛ چون گذشته از آن محذور و مفسده، محذور دیگرى لازم مى آید. محذور اوّل این است که سبب وجود یا انعدام شىء، خود آن شىء باشد و محذور دیگرى که شق ثانى دارد وسبب أفحش بودن آن مى شود، این است که اگر این شىء، بنفسه منعدم مى شود، پس چگونه درابتداموجود شده است در حالى که عروض عدم بر آن، از عروض عدم بعد از تحقّق و وجود، سزاوارتراست؟ازاین رو، وجوداو درابتدا بدون سبب، ممتنع خواهد بود.

تقریب نوینى از ایجى
قاضى عضدالدین ایجى پس از تبیین برهان امکان به روش ابن سینا و شیخ اشراق، مدّعى تقریبى نوین است. 22 وى دو تقریب ذکر مى کند. 23 محقق شریف درشرح، آن دو راتشریح کرده ومى نویسد: «این دو مسلک، هردوازابطال دور وتسلسل، بى نیاز هستند»24 ازاین نظرکه این دوتقریب، از دور و تسلسل بى نیاز هستند، آنها را در این جا نقل مى کنیم.
ایجى در مسلک چهارم از براهین واجب الوجود چنین مى نویسد: اگر همه موجودات، ممکن باشند، به موجودى مستقل نیاز خواهند داشت که با توجه و لحاظ وجود آن، ارتفاع همه بالکلیّه (به این معنى که نه کلّ موجود شود ونه واحدى از أجزایش) ممتنع خواهد بود؛ زیرا چیزى که تمام راههاى عدم را سدّ نکند، موجب وجود نخواهد بود. موجودى که با لحاظ وجودش عدم همه اجزاء برایش ممتنع است، این موجود از مجموع ممکنات خارج و واجب است وهو المطلوب».
تقریب دیگرى که در مسلک پنجم نقل مى کند، بدین شرح است: «اگر واجب بالذات تحقّق نیابد، واجب بالغیر محقق نمى شود و در نتیجه، هیچ موجودى متحقق نخواهد شد. اما اوّل، بدین دلیل است که ارتفاع همه، به طور کلى، نه بالذات ممتنع است و نه بالغیر و اما دوّم، بدین علت است کهالشیىء مالم یجب اما بالذات و اما بالغیر لم یوجد. همان گونه که خوداواذعان دارد، این تقریب، به تقریب اوّل نزدیک است.

ملاحظه و بررسى
به نظر مى رسد که این دو تقریب ایجى، بیانى دیگر و ملخصى از برهان خواجه طوسى است که باعبارتى متفاوت (خصوصاًدر تقریب اوّل) ارائه شده است و تشابه آن با سخن خواجه در تقریب دوّم آشکارتر است. لذا نمى توان آن دو را برهانى مستقل و مغایر با برهان خواجه طوسى و فـارابى دانست. برخى از تعبیرهاى ایشـان (ایجى) قابل مناقشه است.

تبیین‌هاى استاد مصباح
از کلام استاد، پنج تقریب براى برهان امکان استفاده مى شود. هر چند که ایشان سه تقریب را برهان امکان و دو تقریب دیگر را برهانى دیگر دانسته اند، ولى به نظر مى رسد که همه آنها تقریبهاى گوناگونى از برهان امکانند؛ حتى ابن سینابا فرضى که از مفهوم وجوداستفاده مى کند وآن را برهان صدیقین مى داند در حقیقت، تقریرى دیگر از برهان امکان است.
تقریب اول که از چهار مقدمه تشکیل شده است:
1ـ هیچ ممکن الوجودى ذاتاً ضرورت وجود ندارد؛ یعنى هنگامى که عقل، ماهیتش را در نظر مى گیرد، آن را نسبت به وجود و عدم، یکسان مى بیند و صرف نظر از وجود علت، ضرورتى براى وجود آن نمى بیند.
این مقدمه، بدیهى و بى نیاز از اثبات است؛ زیرا محمول آن از تحلیل مفهوم موضوع به دست مى آید و فرض ممکن الوجود بودن، عیناً همان فرض نداشتن ضرورت وجود است.
2ـ هیچ موجودى بدون وصف ضرورت، تحقق نمى یابد، یا ذاتاً واجب الوجود است و یا ضرورت بالغیر دارد. ممکن درصورتى تحقق مى یابد که علتى آن را به سر حدّ ضرورت برساند، به گونه اى که امکان عدم نداشته باشد. این مقدمه نیز یقینى و غیرقابل تشکیک است.
3ـ هنگامى که وصف ضرورت، مقتضاى ذات موجودى نباشد، ناچار از ناحیه موجودى دیگر به آن مى رسد و آن، علت تامه است که وجود معلول را ضرورى بالغیر مى کند.
این مقدمه نیز بدیهى و غیرقابل تردید است، زیرا هر وصفى از دو حال خارج نیست: یا بالذات است و یا بالغیر و هنگامى که بالذات نبود، ناچار بالغیر خواهد بود. پس وصف ضرورت هم که لازمه هر موجودى است، اگر بالذات نباشد، ناچار در پرتوى موجود دیگرى حاصل مى شود که آن را «علت» مى نامند.
4ـ دور و تسلسل در علل، محال است. این مقدمه هم یقینى است.
با توجه به این مقدمات، برهان امکان به این صورت تقریر مى شود: همه موجودات جهان با وصف ضرورت بالغیر، موجود مى شوند؛ زیرا ازیک سو، ممکن الوجود هستند و ذاتاً وصف ضرورت راندارند (مقدمه اول) و از سوى دیگر، هیچ موجودى بدون وصف ضرورت، تحقّق نمى یابد. (مقدمه دوم) پس ناچار، داراى ضرورت بالغیر مى باشند و وجود هریک ازآنها به وسیله علّتى ایجاب مى شود (مقدمه سوم). اکنون، اگرفرض کنیم که وجود آنهابه وسیله یکدیگر ضرورت مى یابد، لازمه اش دور درعلل است واگر فرض کنیم که سلسله علل تابى نهایت پیش مى رود، لازمه اش تسلسل در علل است، و هر دوى آنها باطل و محال مى باشند (مقدمه چهارم). پس ناچار، بایدبپذیریم که در رأس سلسله علتها، موجودى است که خود به خود، ضرورت وجود دارد؛ یعنى «واجب الوجود».
تقریب دوم: مجموعه ممکنات به هر صورت که فرض شود، بدون وجود واجب الوجود بالذات، ضرورتى در آنها تحقق نمى یابد و در نتیجه، هیچ یک ازآنها موجود نمى شود؛ زیرا هیچ کدام خود به خود، داراى ضرورتى نیستند تا دیگرى در پرتوى آن، ضرورت یابد و به دیگر سخن، ضرورت وجود، در هر ممکن الوجود، ضرورتى عاریتى است و تا ضرورتى بالذات نباشد، جایى براى ضرورتهاى عاریتى نخواهد بود.»
این تقریب، بر سه مقدمه نخستین از مقدمات مذکور، مبتنى است و نیازى به مقدمه چهارم و ابطال دور و تسلسل ندارد.
تقریب سوم: موجود یا واجب الوجود بالذات است و یا واجب الوجود بالغیر و هر واجب الوجود بالغیرى ناچار، به واجب الوجود بالذات، منتهى مى شود، «کل مابالغیر ینتهى إلى ما بالذات». پس واجب الوجود بالذات ثابت مى شود. مقدمات این تقریب، مانند تقریب دوم است.
تقریب چهارم: این تقریب بر سه مقدمه استوار است:
1ـ موجودات این جهان، ممکن الوجودند و ذاتاً نسبت به وجود، اقتضایى ندارند؛ زیرا اگر یکى از آنها واجب الوجود باشد، مطلوب، ثابت خواهد بود.
این مقدمه، نظیر مقدّمه اول، در تقریبهاى سابق است با این فرق ظریف که در تقریبهاى قبل، تکیه بر ضرورت وجود و نفى آن از ممکنات بود، اما در این جا تکیه بر خود وجود است.
2ـ هر ممکن الوجودى براى موجود شدن نیازمند علتى است که آن را به وجودآورد. این مقدمه، عبارت دیگرى از نیازمندى هر معلولى به علّت فاعلى است و نظیر مقدمه سوم، در تقریبهاى پیشین است، با همان فرق که اشاره شد.
3ـ دور وتسلسل درعلل، محال است. این مقدمه، عیناً مقدمه چهارم است. «باتوجه به این مقدمات، برهان به این صورت تقریر مى شود: هر یک از موجودات این جهان که على الفرض، ممکن الوجودند نیازمند علت فاعلى مى باشند و محال است که سلسله علل، از جهت آغاز، به علتى منتهى شود که خود، نیازمند علت نباشد؛ یعنى واجب الوجود باشد.
تقریب پنجم: این تقریب را به شیخ الرئیس، ابن سینا نسبت داده و مى گویند: ابن سینا در اشارات چنین تقریر کرده است:
«موجودیاواجب الوجود است ویا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است واگر ممکن الوجود باشد، بایدبه واجب الوجود منتهى شود تا دور یا تسلسل، لازم نیاید». امتیاز این تقریب، آن است که علاوه براین که نیازى به بررسى صفات مخلوقات واثبات حدود، حرکت و دیگر صفات براى آنها ندارد، اساساً نیازى به اثبات وجود مخلوقات هم ندارد؛ زیرا مقدّمه اول، به صورت فرض و تردید بیان شده است. به بیان دیگر، جریان این برهان، فقط منوط به پذیرفتن اصل وجود عینى است و نیازى به اثبات وجود مخلوقات ندارد25.

ملاحظه
کلام استاد، تبیینى دقیق ازبیانات پیشینیان است که با جودت بیان و امعان نظر، تقریر گردیده است و در حقیقت، خلاصه اى است که بر اکثر تقریبهاى گذشته نظارت دارد، با این ویژگى که مقدمات تقریبها به دقت، تبیین و جایگاه هر مقدمه، در استدلال مشخص شده است و ما با وجود کلام ایشان نیازى به جمع بندى مجدّد ندیدیم و همان بیانات و تقریبها را با تألیف و تنظیمى دیگر در اینجا نقل کردیم.

شیوه دیگرى در تقریب برهان امکان
همه تقریبهایى که ذکر شد، از منهجى واحد پیروى مى کنند و آن این است که ابتدا وجود واجب اثبات و سپس به اثبات وحدت و سایر صفات او پرداخته مى شود، اما از دیرباز، شیوه اى دیگر، در تقریب برهان امکان ارائه شده و آن این است که ابتدا وحدت واجب، اثبات شده و سپس اثبات مى گردد که عالم مادى و جسمانى، کثیر و به خاطر کثرت، ممکن و به خاطر امکان، محتاج علت است.
ما دقیقاً نمى دانیم که مبتکر این شیوه کیست، اما احتمال مى رود که ابن سینا، فارابى و یا حتى شیخ مفید مبتکر آن باشند. به هر حال، برخى از این شیوه استفاده کرده و یا در آثار خود، برهان امکان را به همین سبک تقریر کرده اند؛ از جمله، فخر رازى در محصل26 و مباحث المشرقیه. 27 وى در مباحث مشرقیه، پس از بیان تقریبى به شیوه اول، به شیوه دوم اشاره مى کند و با سردى از آن مى گذرد.
مرحوم صدرالمتألهین در اسفار28، منهج اخیر را ذکر و تقریبى براى آن ارائه مى کنند. ما از میان تقریبهایى که به شیوه دوّم، ارائه شده، تقریب مرحوم صدرالمتألهین را نقل مى کنیم:
«عالم جسمانى، ممکن است؛ زیرا پرواضح است که اجسام، مرکب هستند. هر جسمى مرکب است از اصل جسمیت مشترک و امرى که آن را به نوعى از انواع، اختصاص مى دهد. جسمیت مشترک، به تنهایى، امرى مبهم است و مبهم، وجود خارجى ندارد؛ جسمیت مشترک، براى تحقق به امرى... نیازدارد ـ خواه مسأله... جسم از ماده و صورت را بپذیریم (مانند مشائین) و خواه نپذیریم (مانند اشراقیین) و خواه صورت نوعیه را جوهر بدانیم مانند مشائین و خواه آن را عرض بدانیم، مانند اشراقیین؛ زیرا عرض نزد آنان مانند صورت است نزد مشائین که در نوع و یا لااقل شخص، داخل است. اگر داخل نباشد، جسم مطلق، چون مبهم است، قابل تحقّق نیست.
پس شکى نیست که اجسام، مرکبند و چون مرکبند، ممکن مى باشند. صور و اعراض نیز چون به محلّ، نیاز دارند، ممکن هستند. پس اجسام به امور مخصّص نیاز دارند و امور مخصّص، خود نیز به محلّ نیازمندند. هیچ یک مرجح وجود دیگرى نیست و گرنه تقدّم شئ بر خود لازم مى آید؛ زیرا شیئ در حالى که نیست، باید موجود و برخود مقدّم باشد. پس جسم از جسم و علت جسمانى به وجود نمى آید؛ زیرا تأثیر جسمانى، با وضع، میّسر است، و وضع بیان مؤثر و متأثر وقتى محقق مى شود که آن دو جسم موجود باشند. به علاوه، از آنجا که تسلسل در وجود أجسام نیز به خاطر براهین تناهى أبعاد، محال است، نمى تواند راهگشا باشد. پس ناگزیریم که بگوییم: علت أجسام، امرى غیر جسم و جسمانى است و هوالمطلوب». 29

ملاحظه و بررسى
این بیان از اثبات واجب الوجود، قاصر و عاجز است؛ زیرا فقط وجود یک موجود غیرجسمانى را اثبات مى کند. نتیجه این برهان، آن است که به یک موجود بسیط، مجرد، غیرجسم و جسمانى منتهى شویم، امّا خداوند متعال ـ که واجب الوجود است ـ از کجا؟
به خاطرچنین نقصى، این گونه بیان و تقریبها، درمسأله اثبات خداوند متعال ازاستحکام لازم برخوردار نیستند. از این رو، خود مدافعان برهان امکان آنها را امرى غیرمتقن قلمداد کرده و یا به سردى از آن گذشته و التفات لازم مبذول نداشته و تنها به همین شیوه اول اکتفا نموده اند.

تقریب نوین و ابتکارى صدرالمتألهین
صدرالمتألهین، بر مبناى اصالت وجود و تفسیر امکان به «امکان فقرى و وجودى»، تقریبى نوین و ابتکارى از برهان امکان ارائه داده است. این تقریب از جهت مبنایى، بر یکى از دقیق ترین و پیشرفته ترین دستاوردهاى حکمت متعالیه (امکان فقرى) مبتنى است که از افتخارات و شاهکارهاى بزرگ صدرالمتألهین به حساب مى آید. این تقریب، در «شواهد الرّبوبیّه» چنین آمده است:
«دراثبات وجود غنى واجب»؛ عنوان بحث ایشان جالب توجه است، سپس چنین استدلال مى کند: «موجود یا به وجهى به دیگرى متعلّق و وابسته است و یا هرگز تعلّق و وابستگى ندارد. وابستگى موجود یا به دلیل حدوث (است)، یا به دلیل امکان و یا به سبب ماهیت اش.» ]تفصیل مطلب: [ «شقّ اول: وقتى حدوث (کون ذلک الوجود بعد العدم) را تحلیل مى کنیم سه نکته به دست مى آید: عدم سابق، وجود، تحقق آن وجود پس از آن عدم. عدم، به خودى خود، نفى و هیچ است، چیزى نیست تا صلاحیت تعلّق و وابستگى به شىء را داشته باشد. وجود پس از عدم نیز از لوازم ضرورى و ذاتى چنین امرى است و لوازم ذاتى شىء قابل جعل نیست. پس این فرض هم قابل تعلّق و وابستگى به غیر نیست. تنها فرضى که مى ماند این است که آنچـه به دیگرى تعلّق مى گیرد و وابسته است صرفاً وجودِ شىء است.»
«شقّ دوم (وابستگى و تعلق به غیر به سبب امکان): امکان ماهوى امرى اعتبارى و سلبى است؛ زیرا امکان ماهوى به معناى سلب ضرورت وجود و عدم از ماهیت است. پس به دلیل امکان نیست که موجودى به دیگرى وابسته است، همان گونه که امکان معلولِ علّتى مغایر و مباین با ماهیت نیست؛ زیرا امکان (ماهوى) از لوازم ماهیات امکانى است، همچنان که حدوث از لوازم وجودات حادث است.»
«شقّ سوم (وابستگى و تعلق شىء به دیگرى به سبب ماهیت): ماهیت سبب احتیاج به علّت نیست؛ همچنین چیزى نیست که جاعلى آن را جعل کرده باشد. ماهیت متعلّق و وابسته به غیر نیست. وجودِ ماهیت بالعرض است که، به تبع وجود، تحقق دارد.»
«تنها فرض متصوّر و خالى از اشکال این است: امرى که به واسطه آن، شىء به دیگرى تعلّق دارد وجود شىء است؛ نه ماهیت، نه امکان، نه حدوث و نه چیز دیگرى از آن. در نتیجه، موجودى که به غیرمتعلّق است، چون متصوّر نیست که غیر وجود مقوّم وجود باشد، بنابراین، اگر قائم به نفس و غنى باشد فهوالمطلوب و اگر قائم به غیر باشد به آن غیرى که مقوّم است نقل کلام مى کنیم و سرانجام، یا دور لازم مى آید یا تسلسل، مگر آنکه به وجودِ غنىِ قائم بالذاتى که به دیگرى وابسته و متعلّق نیست منتهى شویم.»30

ملاحـظه
در این تقریب، با این فرض که در مقدمات از امکان ماهوى استفاده شده، ولى بسیار روشن است که تکیه گاه اصلى برهان مسأله فقر و غنا و وابستگى و استقلال است. استفاده از امکان ماهوى در استدلال، مانند استفاده از حدوث، به منظور ذکر تمام احتمالات قابل فرض، و سپس ابطال همه، جز یکى از آنها (روش سبر و تقسیم)، صورت گرفته است.

تقریر تقریب‌هاى پیشین براساس امکان فقرى
صرف نظر از این تقریب بدیع و ابتکارى، که بر مبناى اصالت وجود و امکان فقرى تقریر شده، مى توان تقریبهاى پیشین را براساس امکان فقرى و مسأله فقر و غنا تقریر کرد و حتى بهتراست به جاى استفاده از «ممکن و واجب»، «فقیر و غنى» را به کار برد.
به عنوان نمونه، مى توان آن تقریب را بطور مختصر چنین تقریر کرد: موجودیا غنى ومستقّل است و یافقیر و وابسته. اگر غنى است و مستقل فهوالمطلوب و اگر فقیراست ـ براى اینکه محذور دور و تسلسل لازم نیاید ـ باید به غنى و مستقل منتهى گردد. لذا خداوند در قرآن مى فرماید: «أَیُّهَاالنَّاسِ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَالْغَنِىُّ الْحَمیدُ.» (فاطر: 15)
از مقدمات مهم برهان امکان، «أستحاله دور و تسلسل» است. این مقدمه، به تفصیل در امور عامّه، مبحث «علّیت»، بررسى و اثبات شده است. در اینجا، فقط بدان اشاره مى شود:
استحاله دور: این امر از بدیهّیات است و هر که آن را درست تصوّر کند محال بودن آن را تصدیق خواهد کرد؛ زیرا به خوبى روشن است که هرموجودى، ازآن جهت که علت پیدایش دیگرى است، محال است که در همان جهت معلول او باشد.
استحاله تسلسل: منظور از تسلسل، ترتّب امور نامتناهى است. فلاسفه هر تسلسلى را محال نمى دانند، بلکه با شرایطى آن را محال مى دانند که آن شرایط بدین شرح است:
1ـ ترتیب حقیقى و طبیعى بین اجزا و حلقات سلسله وجود داشته باشد، نه قراردادى و اعتبارى.
2ـ همه حلقات در یک زمان موجودِ بالفعل باشد.
اشتراط این شرایط برآیند ادلّه اى مى باشد که در مسأله اقامه شده است. براهین متعدّدى، همچون «سلّمى»، «مسامته»، «تطبیق»، «أسدّ و أخصر» و «علیّت»، در مسفورات و کتب قوم، مانند شفا، تحصیل، أسفار، نهایة الحکمة و دهها کتاب دیگر، مشاهده مى شود.
مفاد دو برهان أخیر شرط دیگرى را هم بدان اضافه مى کند و آن اینکه ترتیب و ترتّب علّى بوده و بین حلقات سلسله ترتّب، رابطه «علّیت» برقرار باشد، ازاینرو، آن جا که ترتیب است، ولى رابطه علّى و معلولى نیست، دو برهان مذکور نسبت به آن ساکت است.
به دلیل رعایت اختصار، تنها برهان «أسدّ و أخصر» را، که فارابى ارائه کرده است ذکر مى کنیم:
برهان أسدّ وأخصر: در سلسله علل و معلولات، اگر هر علتى خود معلول دیگرى باشد این سلسله همگى محتاج به علّت دیگرى هستند. پس باید، در رأس سلسله، علتى اثبات کرد که معلولِ دیگرى نباشد. بنابراین، سلسله علل داراى سرآغازى خواهدبود وگرنه آغاز سلسله متحقّق نخواهد شد. این برهان، بجز در علل أعدادى، در تمام علل حقیقى جارى است.

نقد برهان امکان
على رغم اتّفاق نظرى که فیلسوفان و متکلّمان اسلامى، درتحکیم و تأیید برهان امکان دارند، و تقریبهاى نوینى که نسبت به آن ارائه داده اند، غزّالى و ابن رشد در مقام نقد این برهان برآمده اند.
غزّالى (متوفى 505 هـ. ق.) نه تنها از منتقدان این برهان، بلکه منتقد اصل فلسفه اسلامى است. کتاب«تهافت الفلاسفه» ى وى در حقیقیت مجموعه اى از تناقض گویهاست که، به زعم وى، در کلام فیلسوفان اسلامى، مانند ابن سینا، فارابى وامثال او یافت شده است، در حالى که بسیارى از اشکالات وى، نقادى شده و امروزه این گونه اشکالها، در محافل فلسفى و کلام اسلامى، تقریباً متروک است ولى برخى از متفکّران غربى آن اشکالها را در عصر حاضر مطرح مى کنند.
ابن رشد (متوفى 595 هـ. ق.) با وجوداینکه به اشکالهاى غزّالى پاسخ داده و کتابى به نام « تهافت التهافت» در ردّ «تهافت الفلاسفه» وى نوشته واشتباهات او را از فلسفه مشاء (فلسفه ابن سینا) تبیین مى کند، ولى خود اشکال دیگرى بر برهان امکان دارد. وقتى به بحث «ادله اثبات خدا» مى رسد به غزّالى پاسخ مى گوید، ولى نقد نوینى ارائه داده که از شخصى چون او بعید به نظر مى رسد. دراینجا، کلام هر دو را در نقد برهان امکان نقل کرده و به بحث درباره آن مى پردازیم:

نقد غزالى
او در ابتدا مى گوید: «فلاسفه معتقدند که عالم قدیم است وبااین وجود، براى آن صانعى اثبات مى کنند. این دیدگاه، در وضع خود، متناقض است و به ابطال آن نیازى نیست.» سپس برهان امکان را ذکر، و آن را چنین نقد مى کند:
«1ـ نقد عام: فلاسفه به قدیم بودن اجسام عالم معتقدند و همان گونه که گفته شد، طبق این نظر، لازم است که آنها علتى نداشته باشند.»
«2ـ نقدخاص: نفى تسلسل درعلل و قول به استحاله علل لایتناهى از ناحیه شما سخن صحیحى نیست. شما با مبناى خود نمى توانید تسلسل رامحال بدانید. پس چراچنین حکم مى کنید؟! آیا از راه ضرورت به این حکم (استحاله تسلسل) دست یافته اید یا به واسطه حدّ وسط و استدلال؟ادّعاى ضرورت که نمى توان کرد؛ چون راهى به سوى آن نیست. اما راه نظر و استدلال هم بر شما بسته است، زیرا اجسام را قدیم مى دانید و هر شیوه اى را پیش بگیرید بر آن نقض وابطال وارد مى گردد.»
«چون حوادث را قدیم و بى نهایت مى دانید بعید نیست بعضى از آنها علت براى بعض دیگر باشند و سرانجام، از یک سو، سلسله حوادث به معلولى منتهى شود که معلولى براى آن نباشد و از سوى دیگر، به علتى نرسد که بدون علت باشد، همچنان براى زمان گذشته، پایانى وجود دارد و آن «آنْ» است، در حالى که زمان ابتدا و آغازى ندارد.»
«اگر گمان مى کنید که حوادث گذشته با هم، در زمان حال و در بعضى از احوال، موجود نیست و معدوم به "تناهى" و "عدم تناهى" موصوف نمى گردد قول به نفوس بشرى بر شما نقض مى گردد؛ زیرا به نظر شما، نفوس از بدنها مفارقت مى کنند ولى نابود نمى شوند واین نفوس، از نظرِ شماره، بى نهایت اند. در همه حال، در عالم وجود، نفوس به شماره و عدد، نهایتى ندارند؛ چون دائماً انسانهاى بسیارى به دنیا مى آیند و اگر هم مى میرند نفوس آنها، به نظر شما، باقى مى ماند وگرچه نفوس بالنوع واحدند ولى، بالعدد بى نهایت اند»
گویا در اینجا او متوجه شده است که فیلسوفان و متکلمان اسلامى تسلسل را در چارچوب خاصى محال مى دانند و براى استحاله آن شرایطى قایل اند که یکى از آن شرایط وجود ترتیب و ترتّب در حلقات سلسله است. لذا، آن را ذکر و به زعم خود، نقض مى کند. ایشان در ادامه مى گوید: «اگر گفته شود: "چون نفوس با یکدیگر ارتباط و نسبت به هم ترتیبى ندارند، لذا، وجودِ نفوس بى نهایت، محال نیست. پس تسلسل موجودات وقتى محال است که وضعاً ترتیبى داشته باشند، مانند اجسام که بعضى از آنها بر دیگرى ترتّب دارد، یا آنها که به طور طبیعى مرتب هستند؛ مانندِ علل و معلولات، امّا نفوس چنین نیست" درجواب مى گوییم: ردّ و ابطال این حکم از عکس آن أولى نیست. چرا یکى از دو قسم را محال دانستید و دیگرى را نه؟! دلیل این تفریق چیست؟ چگونه نفوس ترتیب ندارند، در حالى که وجود بعض، قبل از وجود بعض دیگر است؟ حتى شبها و روزهاى گذشته، با وجود آنکه بى نهایت اند، ولى ترتیب دارند. بعضى از حوادث پس از دیگرى است. نهایت چیزى که شمادر علت ومعلول مى گوییداین است که علت بالطبع بر معلول مقدّم و بالذّات فوق آن است. ولى این چه امتیازى است؟! وقتى این حقیقت در بابِ«قبلِ حقیقىِ زمانى» محال نباشد، در باب «قبلِ ذاتى طبعى» هم چنین است. چطور وجوداجسامى راکه ازنظرمکان، إلى غیرالنهایه، فوق بعضى دیگر است جایز نمى دانید، ولى موجوداتى را که بعضى از آنها الى غیرالنهایه، از نظر زمان، بر بعضى دیگر مقدّم اند جایز مى دانید؟ آیااین، جز تحکّم روشن، چیز دیگرى مى تواند باشد؟!»
تا اینجا، بیشترین همّ وى براین صرف شد که اثبات کند، طبق دیدگاه فلاسفه، تسلسل محال نیست گرچه؛ فلاسفه مدّعى آن هستند ولى از اثبات آن عاجزند.
پس ازبیان این مطلب، اشکالى را طرح و سپس در صدد پاسخ به آن بر مى آید. او در ادامه مى گوید: «اگر بگویند: «و ازاین قول برمى آید که واجب الوجود به ممکن الوجود قوام مى یابد، در حالى که این امر محال است در جواب مى گوییم: اگر مراد شما از واجب و ممکن همان باشد که ما منظور داشته ایم عین مطلوب است و چنین فرضى محال نیست و این مانند آن است که کسى بگوید: تقّوم قدیم بر حادث محال است، در حالى که زمان را قدیم و هر یک از آحاد آن را حادث مى دانند و مى گویند: مجموع حادث نیست و آغاز زمانى ندارد. پس آنچه آغازى ندارد به ذواتى اولیه تقویم یافته که آغاز زمانى داشته اند. این ذوات اولیه برآحاد قابل صدق است، ولى بر مجموع صادق نیست، چون آنچه بر آحاد صادق است بر مجموع صادق نیست. از اینرو، گفته مى شود که هر واحدى علّتى دارد، ولى نمى توان گفت که مجموع آنها علّت دارد.»
سپس مجددّاًبه اشکال تسلسل پرداخته، و پاسخى دفاعى به عنوان «قیل» براى اثبات بى نهایت نبودن نفوس مطرح مى کند، ولى آن را هم مردودمى داند و مى گوید: «وقتى که براثبات دورهایى غیرمتناهى اصرار مىورزند وبرقدیم بودن عالم پاى مى فشرند، این اشکال برآنهاوارداست.»32

ملاحظه و بررسى
على رغم دیدگاه عده اى از فلاسفه غربى، که در «مابعدالطبیعه» به مسائل قطعى و متّفقّ علیها قایل نیستند، باید گفت که در فلسفه و کلام اسلامى، مباحثى وجوددارد که درطول سالیان متمادى، روشن، و قطعى شده وجایى براى طرح مجددآنهانیست. مسأله «حال»، «اعمّیت ثبوت» و «شیئیت وجود»، که در گذشته هاى دور، بسیار جنجالى بوده، امروزه، حتى مطالعه سریع آن، براى فیلسوفان و متکّلمان ما زجرآور است.
طرح سخنان غزّالى با طول و تفصیل به این دلیل است که نظیر اشکالهاى وى در میان فیلسوفان و متکلّمان معاصر غربى، مطرح است. لذا، طرح آن در اینجا براى بحثى تطبیقى و مقایسه اى ضرورى به نظر مى رسد. تمام نقد غزالى مبتنى بر این اساس است که مى پندارد:
1ـ قول به«قدیم بودن اجسام وعالم جسمانى»بانفى صانع ملازم است.
2ـ قول به «قدیم بودن اجسام و عالم جسمانى» مستلزم عجز از اقامه دلیل بر استحاله تسلسل است و چون بنا به نقل ایشان، فلاسفه اسلامى قایل به این قول اند، نمى توانند تسلسل را محال بدانند.
3ـ حدّ وسط، در برهان امکان، مفهوم وجوب و امکان است و این دو کلماتى مبهم هستند و اگر آن دو را تفسیر کنید و بگویید: ممکن عبارت است از: «ما لوجوده علةٌ» و واجب عبارت است از «مالا علة لوجوده» باز هم به مطلوب خود دست نمى یابید، زیرا هر یک از آحاد به این معنى ممکن است، ولى کل و مجموع به این معنى ممکن نیست.
نقدى بر نقد: پنداراول، استحکام تفکّر فلسفى قایل آن را زیر سؤال مى برد؛ چون ملازمه اى بین آن دو مسأله نیست و هیچ منافاتى ندارد که ما قایل به قدیم زمانى بودن فیض و جهان باشیم وبا این همه وجود واجب راپذیرفته باشیم وبتوانیم براى آن استدلال کنیم. ما نمى خواهیم در این نزاع بى ثمر که «عالم قدیم است یا حادث» وارد شویم، ولى اگر کسى به قدیم بودن آن معتقد شود کدام محذور عقلى لازم مى آید؟ ملاکِ نیازِ ممکن به علّت، حادث و قدیم بودن نیست، بلکه ملاک نیاز به علّت فقر وجودى و وابستگى و تعلّقِ ممکن است. اگر موجودى قدیم هم باشد، وقتى که در ذاتش نیاز و تعلّق به غیر هست، بالذّات واجب نخواهد بود. این چیزى نیست که احتیاج به برهان داشته باشد، بلکه اگر اطراف مسأله به خوبى تصوّر شود، تصدیق به همراه خواهد داشت. معهذا، برهان هم اقامه شده است.
پندار دوم ایشان نیز مردود است؛ چون امتناع تسلسل مبتنـى بر قول به حدوث نیست و قدیم بودن یک ممکن مانع از نیاز آن به علّت نمى باشد. به فرض آنکه سلسله اى بى نهایت از حوادث ممکن داشته باشیم، ولى نیاز آنها به علّت ـ به صرف قدیم بودن ـ رفع نمى شود؛ چرا که همه آنها فقیر، نیازمند و ممکن بالذات هستند. از آنجاکه از مجموعه بى نهایت صفر، هیچ گاه عدد پدید نمى آید، همچنین از بى نهایت موجودات و حوادث وابسته موجود مستقل و غنى تحقّق نخواهد یافت، به ناچار، باید این سلسله براى تحقّق، به موجودى منتهى شود که بالذّات غنى و مستقل باشد. پس قول به قدم و حدوث دخالتى در این مسأله ندارد، بلکه نیاز قدیمِ ممکن و فقیر، از این جهت که فیض بیشترى باید کسب کند، روشنتر است.
ایشان ادعاى مذکور را چنین تشیید مى کند: «شما که عالم را قدیم مى دانید، بعید نیست که بعضى از حوادث براى دیگرى علّت باشند و سرانجام، سلسله حوادث به معلولى منتهى شود که معلولى براى آن نباشد، ولى ازطرف دیگر، به علّتى نرسد که او را علّتى نباشد» و بعد از بیان این مطلب، به زمان گذشته تمثیل مى زند.
دراین سخن، علاوه بر خلط مذکور، خلط دیگرى هم مشاهده مى شود و آن این که ایشان، حکم علل حقیقى رابه علل معدّه سرایت داده است. ولى بحث در علل حقیقى است. آیا این کلام ـ بر فرض صحّت آن ـ ممکنات را از علت فاعلىِ غنى و واجب بالذات، مستغنى مى سازد؟! به علاوه استبعاد، غیر از اقامه دلیل است؛ شما غیرازیک استبعاد و یک تمثیل چه برهانى دارید؟ و گذشته از آن، تمثیل شما با مُمَثَّل (علل) تطابق ندارد؛ چرا که آحاد زمان، متصرّم است و مجموع آن بالفعل و در یک مرحله، متحقّق نخواهد شد از این رو، اجزا و آحاد آن بالقّوه است، اما در ممثّل، اجزا و آحاد سلسله بالفعل وجود دارد. آیا فارقى بیش از این مورد نیاز شماست؟!
همانگونه که بیان شد، او در لابلاى نقد مذکور، گویا متوجه شده که فلاسفه، مطلق تسلسل رامحال نمى دانند، بلکه دراستحاله آن «ترتیب» را شرط مى دانند ازاینرو، اشکال مى کند که نفوس بى نهایت است، درحالى که بین آنها ترتیبى برقرار است؛ یکى قبل است و دیگرى بعد، همچنان که اجزاى زمان نیز چنین است. چه فرقى بین تقدّم و قبلیّت در علّیت و غیر آن، مانند زمان، وجود دارد؟به چه دلیل در امور بالقوه همچون زمان و حوادث زمانى تسلسل محال نیست؟ بدین سان، اشکال اساسى او در اعتبار شرط ترتب است، اگر تسلسل در امور داراى ترتب محال است، در نفوس و اجزاى زمان هم ترتب وجود دارد.
صرف نظر از تناهى یا عدم تناهى نفوس، ایشان توجه نکرده اند که دلیل چنین شرطهایى برآیند ادله امتناع تسلسل است. علاوه بر شرط مذکور، دو شرط اساسى دیگر ـ که در ضمن بحث مطرح شد ـ در استحاله تسلسل وجود دارد و فلاسفه، تسلسلى را ممتنع مى دانند که داراى سه شرط باشد: «ترتیب حقیقى، فعلیت و اجتماع در وجود» و چون اجزاى زمان مانند شبها و روزها و نیز نفوس فاقد شرط «وجود بالفعل» هستند، گرچه بین اجزاء آن نوعى ترتیب متصور است از اینرو، بى نهایت بودن آن مانعى ندارد. بنابراین، تفاوت قبلیّت ذاتى با زمانى آشکار است؛ در زمان، اجزا و حلقات سلسله بالقّوه است ولى در قبلّیت ذاتى بالفعل مى باشد.
پندار سوم وى، که پایه و اساس نقد اوست وبرخى از معاصران غربى نیز آن را مطرح کرده اند، با مراجعه به «إلهیّات بالمعنى الاعم» روشن مى گردد. توضیح آنکه، امکان ذاتى در اصطلاح فلاسفه اسلامى دو معنى دارد:
1ـ امکان ماهوى که عبارت است از«ما لایجب وجوده و لاعدمه»؛ یعنى ماهیّت یک شىء فى حدّ ذاته، نسبت به وجود و عدم، ضرورتى ندارد، بلکه براى تحقّق، محتاج به غیر است که به آن ضرورت و ترجّح ببخشد و آن را از حالت «استواء» خارج سازد. این حقیقت«امکان» نامیده مى شود.
2ـ امکان فقرى و وجودى: این اصطلاح که از ابتکارات صدرالمتأهلین مى باشد عبارت است از اینکه هستى یک شىء بالذات فقیر و نیازمند مى باشد. امکان، به این معنى، در مقابل وجوب به معناى غناى وجودى است.
با ملاحظه دو معناى فوق، روشن مى شود که ابهامى در معناى «امکان» نیست، ولى با توجه به این وضوح، نمى دانیم که چرا غزّالى مدعى شده که مفهوم آن مبهم است.
اماتفسیر امکان به«ما له علةٌ» ـ که غزّالى ذکر کرده ـ تفسیر به لازم است و معناى مطابقى امکان این نیست، بلکه مفهوم«ما له علةٌ»، حدّ وسطِ دیگرى است که به «برهان علت و معلول» شهرت یافته است.
به هرحال، «امکان»، چه به معناى ماهوى باشد، و چه به معناى فقر ذاتى و چه به معناى «ما له علةٌ»، در هر صورت سلسله ممکنات باید به واجب بالذات منتهى شوند. حکم مجموع ممکنات در این سلسله با حکم یک ممکن تفاوتى ندارد. چگونه ممکن است ازمجموع ممکنات، علّتِ فاعلىِ غنى و مستقلّ بالذات تحقّق یابد؟! هیچ گاه از مجموع صفرهاى بى شمار عدد پدید نمى آید. اگر تمامى ممکنات نیازمند، فقیر، وابسته و محتاج اند و اگر بحث در علّت فاعلى است، این ممکنات چگونه تحقّق مى یابند؟ اگر ممکنات ذاتاً نسبت به وجود و عدم على السویة هستند و گرایش به هیچ سو ندارند پس چگونه از حال «استواء» خارج و موجود مى شوند؟ آیا جز انتهاء به واجب و غنى بالذّات، راهى دیگر وجود دارد؟
نتیجه آنکه، برهان امکان مستحکمتر و متقن تر از آن است که با این گونه شبهات بتوان بر آن خرده گرفت، بلکه خرده و نقص متوجه کسانى است که اندیشه فلسفى آنها خام بوده و حقایق ژرف را ادراک نکرده اند.

نقد ابن رشد
ابن رشد، با وجودآنکه ـ فى الجمله ـ نقادیهاى غزالى را پاسخ داده، ولى خود برهان امکان را چنین نقد مى کند:
«... این برهان، که اوّلین بار توسط ابن سینا به فلسفه راه یافت، شیوه اى است که وى از متکلمان اخذ کرده؛ زیرا متکلمان مى گویند: موجود به ممکن و ضرورى تقسیم مى شود و ممکن، ضرورتاً نیازمند فاعل است. عالم چون ممکن مى باشد ضرورى است که فاعل آن واجب الوجود باشد. این اعتقاد معتزله در قبال اشاعره است که خطایى در آن نیست، جز آنکه قایل شده اند که عالم بطورکلى ممکن است و هر ممکن ضرورتاً محتاج به فاعل ـ که البته این مقدّمات مشهور نیست. ابن سینا در پى تعمیم این قضیه است تا ممکن را به معناى «ماله علة» تفسیر کند ـ همانگونه که غزّالى چنین کرده است»
«تسامح در تقسیم موجود به این شیوه روا نیست، چون علاوه بر معروف نبودن این تقسیم، اشکالى دیگرى وجود دارد و آن این که «ماله علة»، که به ممکن و ضرورى تقسیم مى شود، «ممکن» در آن به چه معنا است؟ اگر از «ممکن» معناى حقیقى اراده شود به «ممکن ضرورى» منتهى مى گردد، نه به «ضرورى بدون علّت» و اگر از ممکن، تفسیر«ماله علة» فهمیده شود تنها چیزى که لازم مى آید این است که: «ما له علةٌ فله علةٌ»؛ یعنى آنچه علّتى دارد علتى براى او خواهد بود و این تا بى نهایت ادامه دارد، بدون اینکه به واجب و موجودى منتهى شود که علتى نداشته باشد، مگر آنکه از ممکنى که در قبال «ما لا علة له» قرار داده شده، ممکن حقیقى فهمیده شود که در این گونه ممکنات وجود علل بى نهایت محال است. اگر مراد وى از ممکن اشیاى ضرورى، که علّتى براى آنها نیست، باشد استحاله تسلسل در آن تبیین نشده است.»
وى در پایان، نقد خود را چنین خلاصه مى کند:
«روش ابن سینا صحیح نیست؛ چون واژه "ممکن" ـ که در آن استدلال استفاده شده ـ مشترک لفظى است. علاوه بر آن، تقسیم "موجود" به ممکن و غیرممکن، تقسیم حاصرى براى موجود نیست. از اینرو، نادرست است.»33

ملاحظه و بررسى
صرف نظر از نکاتى که مربوط به مأخذ و اوّلین تدوین کننده برهان است، به نظر مى رسد که ابن رشد تصوّر صحیحى از امکان ذاتى و ضرورت ذاتى و غیرى ندارد؛ زیرا اشکال مى کند که اگر از ممکن معناى حقیقى اراده شود به ممکن ضرورى منتهى مى شویم، نه به ضرورى بدون علّت، ولى اگر شىء، به حسبِ ذات، ممکن است (امکان را به معناى ماهوى تفسیر کنید یا به مبناى وجودى و فقر ذاتى) به دلیل براهین امتناع تسلسل، چرا به واجب بالذات منتهى نگردد؟ توضیح آنکه ممکن به حسب ذات، ممکن است و ذاتاً هیچگاه واجب بالذات نخواهد شد وگرنه خلف لازم مى آید. چون ممکن به حسب ذات ـ بر حسب امکان ماهوى ـ نسبت به وجود و عدم مساوى است. واجب است که وجود براى آن ضرورت دارد. در عین حال، ممکن بالذات براى تحقق و هستى باید ضرورى گردد وگرنه موجود نخواهد شد: "الشى مالم یجب لم یوجد" و این همان ضرورت یا وجوب بالغیر است. حال، این ضرورت و وجوب بالغیر در تحلیل فلسفى باید به وجوب و ضرورت بالذات منتهى شود؛ یعنى به موجودى منتهى گردد که آن واجب بالذات است و نه ممکن بالذات وگرنه ممکن بالذات موجود نخواهد شد. ادّله بطلان تسلسل، که در جاى خود توضیح داده خواهد شد، این مطلب را ثابت مى کند. بدین بیان، ممکن بالذات با اتکا به واجب بالذات براى تحقق خود، واجب و ضرورى بالغیر مى گردد و آنگاه موجود مى شود. پس ممکن بالذات، با ضرورت و وجوب، ایجاب (ممکن ضرورى) و سپس ایجاد مى گردد. در حالى که، این ایجاب به ضرورى و واجب بالذات منتهى مى گردد.
علاوه براین، مفهوم امکان ذاتى، واضح و روشن و داراى دو اصطلاح (1ـ امکان ماهوى 2ـ فقر ذاتى و وجودى) است. پس چرا معناى دیگرى (ماله علة) از آن به حکما نسبت مى دهید؟
اما ادعاى ایشان، که تقسیمِ «موجود» به «ممکن و واجب» حاصر نیست، بسیار عجیب به نظر مى رسد؛ این ادّعا مخصوص ایشان است و کسى دیگر را سراغ نداریم که بدان ملتزم باشد. به علاوه، برهان بر حصر آن دلالت دارد و چون این تقسیم دایر مدار بین نفى و اثبات است حاصر مى باشد. 34
اما این سخن که مى گویند: «ممکن مشترک لفظى است» مورد نظر است؛ زیرا مکررّاً در ضمن این مقاله، مطرح شد که مراد از امکان، در این مواضع، امکان ذاتى است که دو معنى دارد و هر دو در برهان داراى کاربرد است.

پى‌نوشتها:
1ـ المباحث المشرقیه، ج 2، مکتبة الاسدى، طهران، 1966، ص 448.
2ـ3ـ نقد المحصّل، خواجه نصیر طوسى، 1359، ص 252ـ244.
5ـ4ـ عبدالرحمن بدوى، موسوعة الفلسفة، ج 2، الطبع الاولى، 1984، المؤسسة العربیةللدراسات و النشر، بیروت، ص 102.
6ـ محمّد معین، فرهنگ فارسى.
7ـ عبدالرحمن بدوى، پیشین
8ـ عبدالرزاق لاهیجى، شوارق الالهام، 499ـ495.
9ـ الاسفارالاربعة، ج 6، (قم: چاپ مصطفوى، 1368 هـ)، ص 26.
11ـ10ـ نهایة الحکمة، مرحله12، فصل دوّم، (قم: دارالتبلیغ)، ص 239ـ238.
12ـ شیخ اشراق، المطارحات، ص387؛ اسفار، ج6، ص30؛ شرح المواقف، جزء هشتم، ص5.
13ـ صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ص 36ـ30.
14ـ شوارق الالهام، چاپ سنگى، ص 499.
15ـ اسفار، ج 6، ص 37.
16ـ استاد آیة اللّه مصباح، تعلیقة على نهایة الحکمة، ص 415.
17ـ شوارق الالهام، چاپ سنگى، ص 499.
18ـ استادآیة اللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم، ج ششم، (انتشارات الزهراء، چ اوّل، 1368 ش)، ص 263.
19ـ الاسفارالاربعه، ج 6، ص 37.
20ـ شوارق الالهام، ص 499.
21ـ الاسفارالاربعه، ج 6، ص 37ـ36.
22ـ شرح المواقف، (مصر: مطبعة السعاده، الطبعة الاولى، 1325 هـ).
24ـ23ـ شرح المواقف، ج 8، ص 11ـ9.
25ـ استاد آیة اللّه مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس 62، (سازمان تبلیغات اسلامى، چ اول، 1365)، ص 341ـ339،
26ـ خواجه نصیرالدین طوسى، نقد المحصّل، ص 244.
27ـ المباحث المشرقیه، ج 2، ص 450.
29ـ28ـ الاسفارالاربعه، ج 6، ص 42ـ41.
30ـ صدرالمتألهین، شواهدالرّبوبیّة، مرکزنشر دانشگاهى، چاپ دوّم، 1360ش، الشاهدالثالث، ص 35و36.
31ـ ابو حامد محمّدالغزالى، تهافت الفلاسفة، المطبعة الخیریة بمصر، الطبعة الاولى، سنة 1319، ص 33 به بعد با تصرف
32ـ القاضى ابى الولید محمّد بن رشد، تهافت التهافت، تحقیق دکتور سلیمان دنیا، چاپ دارالمعارف، مصر، ص 444ـ452 با تصرف
33ـ این گونه امور در مباحث عامّه به خوبى تبیین شده است.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره ۱۶، ویژه نامه فلسفه اسلامی
نویسنده : محمد حسین‌زاده