به منظور آشنایى خوانندگان محترم مجله با هویت فلسفه اسلامى، جایگاه آن در بین علوم اسلامى و امتیازاتى که این فلسفه بر سایر فلسفه هاى موجود دارد، در صدد برآمدیم تا در این شماره، از نظرات استادان گرانقدر فلسفه اسلامى در حوزه علمیه قم، جناب حجج اسلام والمسلمین غلامرضا فیّاضى، حسن ممدوحى و محمد حسن فاضل گلپایگانى در این زمینه استفاده نماییم.

معرفت: حناب آقاى فاضل، آیا اساساً فلسفه، علمى اسلامى است؛ یعنى مبتکر فلسفه، اسلام است یا پیش از اسلام نیز این علم مطرح بوده؟
حجة الاسلام فاضل: ممکن است براى برخى این سؤال مطرح باشد که با توجه به اینکه موضوع فلسفه«موجود بما هو موجود» است و مباحث فلسفى نیز از دیرباز مطرح بوده و حتى برخى از مسائلى که در فلسفه اسلامى مطرح است عیناً در مکاتب فلسفه پیش از اسلام نیز مطرح مى باشد، آیا درست است که ما اصلاً فلسفه را اسلامى بنامیم تا پس از آن بخواهیم مشخصات آن را بیان کنیم؟
آنچه به نظر مى رسد این است که شاید منظور کسانى که این گونه سؤالها را مطرح مى کنند این باشد که وقتى مى گوییم فلسفه اى را اسلامى مى خوانیم اصلاً مبتکر و ایجاد کننده آن باید اسلام باشد؛ یعنى چیزى که پیش از اسلام نبوده و پس از آن به وجود آمده است.
اگر بخواهیم این گونه داورى کنیم شاید کمتر چیزى را به این معنى، بتوان اسلامى خواند، خواه در مسائل علوم و خواه در شرایع آسمانى. آیا اسلام دینى است که همه اصول و فروع آن به دست شخص نبى اکرم (صلى الله علیه وآله وسلم) ایجاد شده و پیش از اسلام این اصول و فروع اصلاً مطرح نبوده است؟ اگر معناى اسلام این باشد مطلبى خلاف کتاب و سنّت و خلاف وجدان ما مسلمانان است؛ ما مى دانیم که این اصول اعتقادى چیزهایى نیست که پیغمبر اسلام (صلى الله علیه وآله وسلم) آورده باشد. این اصول نه به پیغمبر اسلام (صلى الله علیه وآله وسلم) تعلّقى دارد و نه به هیچ پیغمبرى دیگر. اصول خداشناسى، معادشناسى، پیامبرشناسى، راهنماشناسى و مانند آن مباحثى است که ما از آنها به عنوان اصول دین نام مى بریم، اینها بر اساس عقل و فطرت بشر استوارند و از زمانى که بشر بر این کره خاکى قدم گذاشته این مسائل نیز به گونه اى مطرح بوده است. انبیاى پس از خضرت آدم (علیه السلام) نیز این مطلب فطرى و عقلى بشر را تبلیغ مى کردند. البته، هر چه انسان جلوتر آمد و سرمایه فکرى و عقلى خویش را بیشتر به کار گرفت در راستاى اصول اعتقادى نیز سهم بیشترى از معرفت نصیبش گشت و از کمال بیشترى برخوردار شد. و عقل خویش را در این مسائل بیشتر به کار مى گیرد این مسائل را به شکل متکاملترى مطرح مى کند.
به عنوان مثال، هرچند اساس تعالیم آسمانى حضرت نوح (علیه السلام) با حضرت عیسى (علیه السلام) و یا پیامبر اسلام (صلى الله علیه وآله وسلم) یکى است، اما روند تکاملى که در اصول استدلالها، تبیینها وکاوشهاى عقلى و دست یافتنى هاى فطرى وجود دارد طبعاً با گذشت زمان، رشد داشته است. این مسأله جاى انکار ندارد. وقتى ما مى گوییم که اسلام یک دین است و دین هم مجموعه اى از اصول و فروع مى باشد وقتى به اصول آن نظر مى کنیم، مى بینیم این اصول را پیامبر اسلام (صلى الله علیه وآله وسلم) نیاورده، بلکه این اصول از زمان حضرت آدم تا خاتم (علیها السلام) بوده است. نه تنها تا زمان خاتم انبیا (صلى الله علیه وآله وسلم)، بلکه تا پایان عالم این اصول مطرح است و به قوّت و اصالت خود باقى خواهد ماند؛ زیرا این اصول از درون جان بشر نشأت مى گیرد و عقل و فطرت پایگاه و پشتوانه آنهاست.
فروع دین نیز این گونه است. آیا نماز، که عمود دین است، پیغمبراسلام (صلى الله علیه وآله وسلم) آن را آورده و در ادیان قبلى نبوده است؟ روزه، زکات و سایر مسائل نیز این گونه است. به عنوان نمونه، در باره روزه در قرآن مى خوانیم: «کُتِبَ عَلَیکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُم. » (بقره: 183) اصل روزه در شرایع پیشین نیز وجود داشته، همچنان که قرآن مجید از زبان حضرت عیسى7 نقل مى کند: "و اوصانى بالصلوة والزکوة مادمت حیّاً" تا زنده هستم خدایم مرا به نماز و زکوة سفارش فرموده است. معاملاتى که در اسلام بدانها دستور داده شده، مانند بیع، اجاره، رهن و امثال آن، نیز چیزهایى نیست که پیغمبر (صلى الله علیه وآله وسلم) از خود ابداع کرده باشد. بدین دلیل، مى گوییم اینها عمدتاً «احکام امضایى» هستند و شریعت اسلام فقط تغییراتى در آنها ایجاد کرده است.
بنابراین، اگر منظور از فلسفه اسلامى این باشد که باید پیش از اسلام اصلاً نبوده و اسلام آن را ایجاد کرده باشد این مطلب نابجایى است؛ زیرا همان گونه که بحث شد، آیین اسلام و اصول و فروع آن هم چنین نیست، چه رسد به فلسفه اسلامى!
در زمینه نظریات علمى نیز وضع این گونه است. از نظر موضوعات فلسفى، به طور کامل در آراء پیشینیان کاوش کردند و تحوّلى عمیق در فلسفه ایجاد کردند. تاریخ بر این مطلب گواه است. حکماى اسلام از قبیل فارابى، ابن سینا، میرداماد، سهروردى و صدرالمتألّهین، براى فلسفه اسلامى زحمات بسیارى متحمّل شدند؛ در این زمینه، مطالعه کردند، مطالبى را حذف نمودند و مطالبى را بر آن افزودند، به مسائل جهت دادند، مباحث را تنظیم کردند و فلسفه را بدین شکل کنونى در آوردند. آیا ما حق نداریم که زحمات آنان را در این راستا، که حاصل عقل و فکر آنها بود، به عنوان «فلسفه اسلامى» بنامیم؟ مهمتر اینکه حکماى اسلامى مبانى فلسفى را در راستاى اهداف اسلامى و مبانى اسلام جهت دهى کردند؛ یعنى اصول اعتقادى را بر اساس عقل و فطرت هماهنگ ساختند. و از فلسفه در زمینه برهانى کردن عقاید دینى و شبهه زدایى از حریم مذهب به نحو مطلوب استفاده کنید.

معرفت: فلسفه داراى یک روش تعقّلى است و با قید اسلامى، که دارد، با توصیفى که ما براى فلسفه هاى گوناگون داریم و آنها را با عنوان «فلسفه» مى خوانیم مانند فلسفه تجربى، فلسفه عقلى و امثال آن چگونه قابل جمع است؟ آیا فلسفه اسلامى نیز در ردیف این گونه توصیفهاست یا منظور ما چیز دیگرى است؟ این توصیف به چه معنایى است؟
حجة الاسلام فیّاضى: به نظر مى رسد که منظور از فلسفه اسلامى با این پسوند، همان چیزى باشد که مسائل مربوط به شناخت «موجود بما هو موجود»؛ یعنى هستى را مطرح مى کند، اما نه براى اینکه خود آن موضوعات و فهم آن مسائل مقصود اصلى باشد، بلکه همان گونه که بزرگانى همچون علاّمه طباطبائى (رحمه الله) فرموده اند، غایت فلسفه یا دست کم، یکى از غایتهاى آن شناخت مبدأ عالى جهان و اوصاف و افعال اوست؛ یعنى مباحث امور عامه و بحثهاى متعدد فلسفى، که درالهیّات بمعنى الاعممطرح است، هدف دیگرى داشته است. درست است که بحث از «موجود بما هو موجود» از جمله مسائل استطرادى فلسفه نیست، اما گاهى این مباحث براى این مطرح مى شود که فى نفسه، کمال مطلوب است و گاهى از اینرو مطرح مى شود که از راه طرح این گونه مسائل انسان به هدف متعالى ترى دست پیدا کند.
تقسیم مباحث فلسفى به دو بخشالهیّات بمعنى الاعموالهیّات بمعنى الاخص این نکته را افاده مى کند که در فلسفه اسلامى، هدف اقصى و غایت اعلا، شناخت مبدأ جهان و اوصاف و افعال اوست. بنابراین، ویژگى خاص فلسفه اسلامى و اهمیت آن در این است که مسائلى را که در فلسفه یونان مطرح بوده ـ که البته همان گونه که استاد شهید مطهرى (رحمه الله) به این مسأله اشاره کرده، معدودى از مسائل کنونى فلسفه در یونان مطرح بوده است و بسیارى از آنها حاصل فکر و اندیشه مسلمانان است ـ همه را در خدمت آن هدف متعالى و در جهت رسیدن به آن غایت منظم ساخته است. پس بحث از «موجود بما هو موجود» بحثى فلسفى است؛ اما اگر کسى مسلمان نباشد و به فلسفه رو بیاورد به طور طبیعى، از هر موجودى، به هر شکلى که باشد، بحث مى کند، خواه در راستاىالهیّات بمعنى الاخص باشد که فیلسوف اسلامى در صدد نیل بدان است و خواه در آن جهت نباشد.
اما فلسفه اسلامى آن مسائل را از آنرو مطرح کرده که براى درکالهیّات بمعنى الاخصلازم است و مسائلى که مى تواند در زمینه فلسفه مطرح شود بسیار وسیع و فراگیر است. در میان این همه، ما به ذکر مسائلى مى پردازیم که در تبیین اصول عقیدتى اسلام و برهانى ساختن آنها نقش اساسى دارد.
البته، اصول عقاید اسلامى از نظر روش تبیین و اثبات به سه بخش عمده تقسیم مى گردد:
1ـ مسائلى که تنها با روش تعقّلى، که همان روش فلسفه و استدلال فلسفى است، قابل تبیین و اثبات مى باشد و راه دیگرى جز برهان براى اثبات آن وجود ندارد؛ مانند اثبات واجب تعالى، اصل توحید، ضرورت نبوّت و امثال آن.
2ـ مسائلى که راههاى متعددى براى اثبات آنها وجود دارد؛ واز جمله راههاى اثبات آن فلسفه است؛ مثلاً، اصل معاد، صفات الهى و مانند آن را هم مى توان از طریق ادّله نقلى اثبات کرد و هم مى توان با استدلال فلسفى و روش تعقلى اثبات نمود. در اینجا، هم راه نقل باز است و هم راه عقل.
کار فلسفه اسلامى در این زمینه، این است که چیزهایى را که تعبّدىو مسموع مى باشدمعقول سازد؛ یعنى براى آنها برهان عقلى اقامه مى کند؛ مثلاً، معاد جسمانى، صفات الهى، مسألهقضا و قدر، امر بین الامرین و مانند اینها را با روش تعقلى مبیّن مى سازد.
3ـ بخشى از مسائل اعتقادى نیز در دین وجود دارد که براى اثبات آنها فلسفه راهى ندارد؛ مسائلى از قبیل امامت خاصه، نبوت خاصه و امثال آن.
بنابراین، اگر ما فلسفه را «فلسفه اسلامى» مى نامیم به این دلیل است که اولاً، فلسفه در خدمت تبیین عقاید اسلامى است و بدین دلیل، فلسفه جزو علوم اصلى و در حقیقت، فلسفه علم الادیان مى باشد؛ زیرا اسلام و اصول اساسىآن را تبیین مى کند. ثانیاً، الهاماتى است که فلسفه، بخصوص حکمت متعالیه و فلسفه صدرالمتألّهین ـ همان گونه که صدرالمتألّهین (رحمه الله) در بسیارى از مسائل مطرح نموده ـ از نور وحى گرفته است؛ مثلاً، صدرالمتألّهین مى گوید: من مسألهحرکت جوهرى را از آیه «تَرَى الجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَ هِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ» (نمل: 88) الهام گرفته ام.
بنابراین، فلسفه اسلامى علمى است که فیلسوفان مسلمان اصول آن را از کتاب و سنّت گرفته و در صدد برهانى کردن آنها برآمده اند و همین مطلب یکى از عوامل رشد و توسعه و گسترش فلسفه است، تا آنجا که مسائل بسیارى در فلسفه اسلامى مطرح است که در فلسفه هاى متقدّم بر خود هیچ سابقه اى نداشته. حتى مسیحیت و فلسفه قرون وسطى نیز از فلسفه اسلامى استفاده هایى کرده اند، چنان که خود نیز به این مطلب اذعان دارند. ازاینروست که این فلسفه را فلسفه مسلمانان مى دانند؛ زیرا در خدمت اسلام و در مقام تبین عقاید اسلامى بوده و الهام گرفته از اسلام است.
حجة الاسلام ممدوحى: اجازه بفرمایید که مطلبى به فرمایشات آقایان اضافه کنم: اولاً، اینکه این پسوند اسلامى از چه زمانى به فلسفه ملحق شده است. وقتى ما در کلمات ابواسحاق کندى، فارابى، ابن سینا، شیخ اشراق، ملاّصدرا و یا در کتابهاى فلسفى مى نگریم پسوند «اسلامى» نمى بینیم. آنها نخواسته اند بگویند که ما فلسفه اسلامى داریم. این انتزاعمتأخّران است. از زمانى که فلسفه غرب مطرح شد ـ از زمان قاجاریه ـ آنها براى اینکه فلسفه ما را در مقابل فلسفه غرب قرار دهند آن را اسلامى لقب دادند، وگرنه هیچ فیلسوفى نگفته است که من به عنوان «مسلمان» فکر مى کنم و از اینرو، بهاصالت الوجود رسیده ام.
ثانیاً، چه کسى گفته که دین اسلام یک دین و واقعیت تعبّدى است؟ غیراز فقه، تمام مسائل اسلامى تعقّلى مى باشد؛ اما در زمینه فقه بیشتر کار شده است؛ فقط تعداد مجلّدات کتاب جواهربه 43 مى رسد. اگر در مسائل معقول اسلام به قدر کافى کار مى شد چندین برابر فقه مى گردید. به نظر مى رسد که اسلام نه تنها به معناى تعبّد نیست، بلکه عقل محض است. تعبّدیات آن فقط فقه است. امام صادق (علیه السلام) در سخنان خود، استدلالات عقلانى فراوانى را مطرح کرده، فرمایشات امام سجّاد (علیه السلام) درصحیفه سجادیهغالباً عقلانى است. در جایى، مى فرماید: «الهی اِنَّ عملی اردانی» یا در جاى دیگرى، وقتى مى فرماید: «الهی ارحم اذا بلى جسمی و تفرّق اعضائی و... » عین عقل است. اینها محض عقل است؛ اما متأسفانه روى آن کارى نشده است. مى فرماید: «ربِّ زدنی علماً» (طه: 114)، نه «ربِّ زد فی علمی. » متأسفانه ما در این مسائل چندان کارى صورت نداده ایم. بله، در زمینه فقه خوب کار شده و این افتخار ماست. بحمداللّه، بحارالانوارداریم، وسائل الشّیعهداریم و کتابهاى ارزشمند دیگرى که هر یک از افتخارات ماست؛ اما در زمینه مسائل تعقّلى و زمینه هاى دیگر کار قابل توجهى انجام نداده ایم. بنابراین، اسلام فقط دین تعبّدى نیست، بلکه ما در تعبّدیاتش بیشتر کار کرده ایم. اسلام محض تعقّل و محض فلسفه، به معناى اعم، است.
علاوه براین، در قرآن، استدلالهاى عقلى به وفور دیده مى شود: «لَعَلَّکُم تَعْقِلُونَ» (بقره: 73 و...)، «لِقَوم یَعْلَمُونَ» (بقره: 164 و...)، «هَلْ یَسْتَوِى الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذینَ لاَیَعْلَمُونَ» (زمر: 9)، «اِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّه الصُّمُّ البُکْمُ الَّذینَ لاَیَعْقِلُونَ» (انفال: 22)، «یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسُ عَلَى الَّذینَ لاَیَعْقِلُونَ» (یونس: 100)....
به طور کلى، مى توان گفت که در اسلام اصلاً تعبّد وجود ندارد. اگر تعبّدى هست به دلیل جهل ماست. حتى در شکیات نمازکه مثلاً، گفته مى شود بنا را بر سه یا چهار بگذار این گونه مسائل براى ماتعبّدى است، اما براى کسى مانندامام صادق (علیه السلام) هرگزتعبّدى نیست. صحیفه علویهبه گونه اى در مسائل استدلالى بحث کرده که انسان متحیّر مى ماند که این یک فیلسوف خدایى است یا على (علیه السلام). صحیفه علویهمانندصحیفه سجّادیهوصحیفه رضویههمگى به شکلى استدلالى در مسائل وارد شده اند.

معرفت: جناب آقاى ممدوحى، لطفاً در باره هویت فلسفه اسلامى توضیح دهید.
حجة الاسلام ممدوحى: در فلسفه اسلامى و منطق، دو مشخصّه وجود دارد: اول اینکه از همان ابتدا که طلبه مى خواهد منطق و فلسفه بیاموزد و با این گونه مباحث کاملاً بیگانه است، استاد در تبیین مباحث و توضیح آنها، قواعد منطق و فلسفه را در سر حد کمال اعمال مى کند؛ یعنى از همان اول که مى گویند: «بدان که آدمى را قوّه اى است درّاکه که در آن منقّش شود صور اشیا، چنانچه در آینه» به قواعد منطق استدلال شده است و وقتى آموختن منطق را تمام کرد و منطقى شد، دوباره که بازمى گردد و به کتاب مراجعه مى کند، مى بیند آنچه را که قانون فکر کردن نامیده مى شده در همان نظامى که در آن بحث مى شده اعمال گردیده است.
در فلسفه نیز، وقتى مى گویند: «الشىء ما لم یجب لم یوجد» و مى خواهند این مطلب را اثبات کنند که شىء با اولویت قابل اثبات است یا نه مى گویند: لولا الایجاب لکان جائز الطرفین و لم ینقطع سؤال. به دلالت التزامى قطعى، مى فهمیم که این قانون در همین مسأله نیز به کار رفته است. یا مثلاً وقتى مى گویند: «الماهیة من حیث هى لیست الاّ هى، لا موجودة و لا معدومة»؛ یعنى همه چیز از مرتبه ماهیت قابل سلب است. وقتى در این مسأله خوب دقت کنیم، مى بینیم که این مطلب در خود این قاعده وجود دارد؛ زیرا این قاعده مى گوید: سلب ضرورت منتفى است؛ چون سلب ضرورت همان امکان است. این قانون در عین اینکه جنبه آموزشى دارد، از جنبه کاربردى نیز برخوردار است و در حقیقت، خودش مبناى خودش مى باشد. مى خواهد این گونه بیان کند که غیر ماهیت در مرتبه ماهیت مسلوب است، حتى خود سلب ضرورت، که به قول مرحوم آخوند، ماهیت مصدوق علیه آن است؛ اما فردش نیست؛ یعنى امکان در خارج ماهیت، فرد الامکان نیست، هرچند امکان بر آن صادق باشد. پس این مسأله عیناً از مرتبه ماهیت خودش مسلوب است.
یا مثلاً فرض کنید که قانون الواحد مى گوید: «الواحد لایصدر عنه الاّ الواحد»؛ از واحد جز واحد صادر نمى شود. وقتى مى خواهند استدلال کنند، مى گویند: اگر شیئى را بسیط فرض کنیم و این شىء به حکم سنخیت، بخواهد دو تا معلول داشته باشد باید دو تا سنخیت داشته باشد و اگر دو سنخیت داشت خلف در بساطت است. این مطلب در خود قانون «الواحد» وجود دارد؛ یعنى از این قانون درمى آید که اگر بسیط بخواهد دو حیثیت داشته باشد خلف در بساطت است و خلف در بساطت نتیجه آنچه که ما از ابتدا آن را اثبات کرده ایم، نیست.
در تقابل نیز، اگر مى گویند اجتماع نقیضین محال است در کاربرد بیانى این مسأله، در حقیقت، از استحاله قانون تناقض استفاده شده و این دلیل بر آن است که ما اگر از فلسفه و منطق هیچ اطلاعى نداشته باشیم اما تکویناً از بیان استاد این واقعیت را درمى یابیم. به عبارت دیگر، مجموع این قواعد برخاسته از نهاد فطرى انسان است. اما در فلسفه هاى غیر اسلامى چنین چیزى به چشم نمى خورد؛ مثلاً، در فلسفه هگل یکى از اساسى ترین و نخستین مسأله اى که مطرح مى باشد سه پایه نهاد و برابر نهاد و همنهاد است (تز، آنتى تز وسنتز.) او مى خواهد به این وسیله روش فکر کردن و رسیدن به واقعیت را براى ما بیان کند. اما در تبیین آن از خود این قاعده استفاده نشده است، بلکه این نهاد و برابر نهاد و همنهاد یک اصل انتزاعى ثابت است که خود آن حامل عدم خودش نیست.
فلسفه کانت هم وقتى مى خواهدمعقولات دوازده گانه را اثبات کند در طریقه اثبات آن، هیچ یک از معقولاتى که کانت آنها را بیان کرده به کار نرفته است. قواعدى که او آنها را براى نظام فلسفى و منطقى اش وضع کرده است در اثباتشان هیچ کاربردى ندارد. پس از آنکه ما به وسیله منطق خودمان همه استدلالهاى آنها را مى پذیریم، آنگاه مى فهمیم که کانت چه مى گوید. این یکى از ویژگیهاى فلسفه و منطق ماست.
مشخّصه دوم آن این است که معمولاً فیلسوف به کسى گفته مى شود که این مسائل به صورت مفاهیم اجنبى در ذهنش نهاده نشده باشد.
اصولاً علم دوگونه است: گاهى انسان چیزى را مى آموزد، اما آموخته هاى او به صورت یک سلسله مفاهیم اجنبى در ذهن او در آمده و بدرستى، بدانها معتقد نیست. به عبارت دیگر، هنوز خوراک وجود او نشده و به او منش علمى نداده است. ذهن او مانند صندوقچه اى پنجاه یا صد مسأله را در خود انباشته و هیچ منشأ علمى براى او بهوجود نیاورده است. اما کسى که این بحثها را فرا مى گیرد و بهوسیله آنها منش علمى پیدا مى کند؛ یعنى آن مباحث خوراک وجودى او مى شود در برخورد با آنها، کمالات نفسانى خاصى را در وجودشان، مى یابیم. این گونه افراد از کرامت نفس، تنمیه خاطر و آرامش ذهنى برخوردارند. چنین آرامش ذهنى را ما در داشتن هیچ علم دیگرى نمى یابیم.
مثلاً، کسى که ریاضیدان، جغرافى دان، متخصّص فلسفه کانت یا هگل یا متخصّص در دیگر علوم است چنین متانت و وقارى، که از حالت درونى و واقعى او سرچشمه گرفته باشد، در رفتار و کردارش به چشم نمى خورد. گویى او در کرامت نفس، یک سر و گردن از دیگران بالاتر است. این فرد در فکر کردن و باور بسیار متین است؛ نه خوش باور است، نه دیرباور؛ نه وسواس به خرج مى دهد و نه در مرتبه پذیرش افراط مى کند که هر چه را مى بیند و مى شنود، بپذیرد. ما بسیار دیده ایم که استادان ما نظام عبادى شان حالت خاصى دارد، تواضع شان به شکل دیگرى است، نماز خواندنشان با دیگران تقاوت دارد و به طور کلى، مراقب زبان، چشم، گوش و همه حرکات و سکنات خود هستند. این ویژگى را ما در عالمان سایر علوم، در این حد، نمى یابیم.
البته علماى فقه، اصول و سایر علماى اسلامى، هر یک به نوبه خود، بزرگانى هستند که آنان نیز چنین منش و روشى را دارند؛ اما آن اطمینان و آرامشى که با استدلال در متن عقاید به وحود مى آید گویى یک حالت منحصر به فردى است که در جاى دیگرى یافت نمى شود. این خود دلیلى دیگر بر این مطلب است که این مسائل با فطرت آشنا و هماهنگ است. از شخص موثّقى شنیدم که کسى که متخصّص در فلسفه کانت بود و حتى در این رشته صاحب نظر شده بود در آخر عمرش، مى گفت: من عمرى در فلسفه کانت کار کردم اما در تبیین جهان هیچ نفهمیدم، هیچوقت نتوانستم سر یک مسأله را به یک بالین بگذارم و به تبیینى در مورد جهان دست پیدا کنم.
اما وقتى بزرگانى را که در این رشته کار کرده اند، مانند مرحوم علاّمه طباطبایى، شهید مطهّرى و استاد مصباح، مى بینیم اوصافى را که ذکر کردم بخوبى، در رفتارشان مشهود است. این مسأله مربوط به خوش بینى ما نیست، حتى کسانى که در این زمینه ممکن است هیچ اطلاعى هم نداشته باشند و مردم عادى کوچه و بازارند قضاوت مى کنند که رفتار این گونه افراد با دیگران تفاوت دارد. به عنوان نمونه، سخنرانیهاى شهید مطهّرى و آیة الله جوادى منحصر به فرد است یا سخنرانیهاى استاد مصباح، همه ارزش یادداشت کردن دارد. بنده این ویژگى دوم را فقط در فلسفه دیده ام. در عالم منطق، چنین خصیصه اى وجود ندارد.
بنابراین، در دیگر علوم، مانند اصول، ممکن است که این قاعده عمومیت نداشته باشد که در پیاده کردن مسائل اصول، خود مسائل اصول کاربرد داشته باشد. در بعضى جاها، آنها مبانى اصلى را از فلسفه مى گیرند اما فلسفه و منطق از هیچ جا وام نمى گیرند؛ آنچه را به شکل استدلالى به ما مى فهماند همان را از فطرت خود استفاده مى کنیم. این ویژگى منحصر به فلسفه است و به این دلیل است که ما آرامش و استکمال پیدا مى کنیم. بنابراین، اولاً، اصول فلسفه اسلامى برخاسته از نهاد فطرت انسان است. ثانیاً، عالمان فلسفه و علماى بزرگ ما به دلیل روش، منش و سلوکى که داشته و دارند، مى توانند به عنوان دو ممیّزه اصلى فلسفه اسلامى ما مطرح باشند.

معرفت: با توجه به اینکه فلسفه اسلامى مسائل دینى را تبیین کرده، پس تفاوت آن با کلام اسلامى در چیست؟
حجة الاسلام فیّاضى: تفاوت فلسفه اسلامى با کلام اسلامى از چند جهت است:
موضوع فلسفه اسلامى «موجود بما هو موجود» است و همه مباحث امور عامّه والهیّات بالمعنى الاعمرا در بر مى گیرد. اینها مباحث اصلى فلسفه است. اما گذشته از این، اصلاًالهیّات بالمعنى الاعم در حقیقت، بحثى کلى در باره تمام هستى است. همه هستى واجب است و افعال واجب. بنابراین، همه مسائل، به یک معنى، الهیّات است، نه صرفاً مقدّمه اى براىالهیّات بالمعنى الاخص. علاوه بر این، مباحث جواهر و اعراض، علت و معلول، حرکت و ثبات و مانند آن بحثهاى اصلى فلسفه اند. موضوع فلسفه «موجود بما هو موجود» است، همان گونه که تقسیم موجود به واجب و ممکن بحث اصلى فلسفه مى باشد و احکام ممکن و واجب و مباحث تقسیمى دیگر فلسفه مانند مباحث مساوقت موجود با شیئیت، اصالت وجود، تشکیک وجود، مساوقت وجود با فعلیت، مطابقت وجود با وحدت و امثال آن نیز از جمله مسائل مورد بحث در فلسفه است.
از نظر غایت نیز، فلسفه غایتش شناخت موجودات است؛ شناخت مبدأ متعال و اوصاف و افعال او، در حالى که غایت کلام اثبات عقاید دینى و دفع شبهات از آنهاست.
فلسفه و کلام با اینکه دو علم هستند که هم از نظر موضوع، هم از نظر مسائل، هم از نظر شیوه استدلال و هم از نظر غایت با هم فرق دارند. ولى در عین حال، برخى مسائل وجود دارد که در هر دو علم مطرح مى شود؛ زیرا مشترک بین این دو است و در حقیقت، همچنان که عرض شد، در این موارد، کلام از فلسفه استفاده کرده است.

معرفت: توانایى حل فلسفه اسلامى در باره شبهات و مسائل جدید کلامى چقدر است؟
حجة الاسلام فاضل: هدف کلى فلسفه گرچه آگاه کردن انسان به کل هستى است، اما در فلسفه اسلامى مباحثفلسفى به گونه اى جهت داده شده تا معتقدات اسلامى را تبیین و از آنپاسدارى نماید و از حریم دین شبهه زادیى کند. کلام اسلامى نیز با اندک تفاوتى در این هدف مشترک مى باشد. آنچه به نظر مى رسد این است که از جمله مشترکات این دو آن است که مبناى فلسفه و کلام، هر دو، بر تعقّل و استدلال مى باشد و ما نمى توانیم بگوییم که چون این شخص متکلم است و آن دیگرى فیلسوف از نظر برهان و استنتاج، متکلّم به یک سبک استنتاج مى کند و فیلسوف به شکلى دیگر. لذا، وقتى حکیمى متبّحر چون محقّق بزرگوار، خواجه نصیرالدّین طوسى وارد گود کلام مى شود همان مبانى فلسفى کلام را، که بر استدلال و تعقّل استوار است، با قدرت دنبال مى کند و تفاوت و تمایزى بین آن دو قایل نمى شود. این از آنروست که متکلمعلاوه بر استدلال و عقل به کمک نقل (آیات و روایات)، از مقدّسات دین و مذهب حمایت مى کند و در استنتاج مسائلى که خصوصاً فلسفه راهى به سوى آن ندارد و نمى توان استدلال عقلى صرف اقامه کرد، از نقل نیز استفاده مى نماید، علاوه بر اینکه نقل، در مرحله اثبات و استدلال مسائل کلى و نیز اثبات مسائل جزیى کارایى دارد.
متکلّم با استفاده از نقل ـ کتاب و سنّت ـ مى تواند با فلسفه به طور هماهنگ به پیش رود، آنجا که حکیمبرهان تمانع را بر «لَو کَانَ فیهِمَا آلِهَةٌ اِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتَا» (انبیاء: 22) استوار مى کند و توحید ذاتى، صفاتى و افعالى را از آیات و سخنان بلند مولى الموحّدین، امیرالمؤمنین، على (علیه السلام) درنهج البلاغه و دیگر سخنان ائمّه (علیهم السلام) استخراج مى نماید او مى تواند در مسائلى که فلسفه راهى بدانهاندارد، مانند مباحث برزخ، تطایر کتب، مسأله صراط و امثال آن، به خوبى از نقل استفاده کند.
این که گفته شد فلسفه در مسیر اثبات عقاید دینى قرار مى گیرد منظور این است گرچه موضوع فلسفه کلى است، اما وقتى در اختیار حکیمى مسلمان قرار مى گیرد به شکلى جهت دار در مباحث آن به پیش مى رود، در صورتى که متکلّم از ابتدا، با محورى خاص، وارد بحث کلام مى شود؛ یعنى هدف از پیدایش کلام این است که پس از آنکه مبدأ و معاد را پذیرفت، با برهانى ساختن مباحث، به عنوان متکلّم درصدد دفاع از مباحث مطرح شده و دفع شبهات برمى آید. به عبارت دیگر، موضوع بحث متکلم، موجود بما هو موجود نیست بلکه اثبات وجود خدا و معاد و افعال الهى و صفات جمال و جلال و... محور بحث متکلم است. اووارد مباحث کلى و فراگیر نمى شود؛ مانند عرفان که عارف از ابتدا با پذیرفتن این عنوان که خدایى هست و تجلّیاتى دارد، موضوع و محور بحثش مشخص مى شود. در این زمینه، او با هستى دیگر کارى ندارد و فقط در همین محدوده فعالیت مى کند. بدین شکل، متکلّم نیز مباحث خود را از خدا و افعال او شروع مى کند و بحث را در این راستا قرار مى دهد، لکن در بخش استدلال عقلى، همان روش فلسفى را به کار مى گیرد. اما دستش بازتر از فیلسوف است؛ زیرا از نقل نیز کمک مى گیرد، چه براى مسائلى که عقل بر آن جهت استوار است و چه در غیر آن مسائل که عقل نمى تواند بهخاطر جزیى بودن آن به استدلال کلى بپردازد.
اما با آنکه موضوع فلسفه کلى است، ولى حکیم اسلامى فلسفه را در این مسیر مورد بهره بردارى قرار مى دهد. این به دلیل ارزشى است که حکیم مسلمان براى مبانى فلسفى قایل است؛ یعنى ارزش دادن به فلسفه خشکى که صرفاً به عنوان یک علم مطرح مى شود. بنابراین، حکیم مسلمان براى خدا و صفات او قداست قایل استو بهترین علم را علمى مى داند که در راستاى وجود حق تعالى و صفات جمال و جلال او باشد. لذا، هویت فلسفه را، که در ظاهر هویتى خشک و صرف برخى اصطلاحات و کاوش در هستى به حساب مى آید، به شکل بهترین و مقدس ترین موضوع جهت مى دهد و این بهترین هویت براى فلسفه اسلامى است که در این راستا قرار مى گیرد.
وقتى حکیم مسلمان در راستاى تحکیم مبانى اسلامى، از فلسفه استفاده مى کند شبهاتى را که در این زمینه به وجود مى آید مى تواند به آسانى از طریق مبانى فلسفى بر طرف کند. خوشبختانه شبهاتى که تا کنون مطرح بوده با آمدن فلسفه اسلامى به شکلى زیربنایى حل شده است؛ شبهه آکل و مأکول در فلسفه ملاّصدرا و شبهاتى که در باره بعضى از مسائل توحید ذاتى مطرح مى شده دیگر اصلاً موضوعیتى ندارد. بنابراین، فلاسفه اسلامى، با استفاده از مبانى حکمت، دوشادوش متکلّمان مسلمان، شبهاتى را که در هر زمان مطرح و متوجه حریم اسلام بوده، چون خود را مدافع اسلام مى دانسته اند، دفع کرده اند.
به عنوان نمونه، مرحومصدرالمتألّهین تعداد فراوانى از این شبهات را در این زمینه پاسخ گفت و راه را براى سایران باز کرد. کتابهایى چونمبدأ و معاد، اسفار اربعهدلیل بر این مطلب است. بزرگانى مانند مرحوم علاّمه طباطبائى (رحمه الله) و شاگردان گرانقدر ایشان نیز تا کنون با نوشتن کتابها، مقالات و ایراد سخنرانى، راه آن بزرگان را ادامه داده اند. کتاباصول فلسفه و روش رئالیسممرحوم علاّمه طباطبائى در عصر خود، پاسخ گوى شبهاتى بود که ازسوى ملحدان و سوفیستهاى زمان، که به جنگ مذهب آمده بودند، نوشته شده است، همان گونه که کتابآموزش فلسفهجناب استاد مصباح چنین- است و یا شبهات فلسفى که امروزه در مغرب زمین مطرح مى شود امثال ایشان و یا امثال آیة الله جوادى آملى در بحثهاى خود بدانها پاسخ مى گویند. کتاب تبینىادله اثبات وجود خدا گواه براى پاسخگویى است.
بنابراین، اشکالاتى که تا کنون مطرح بوده و حکماى اسلامى به خوبى از عهده پاسخ به آنها برآمده اند نه تنها ایرادى بر فلسفه اسلامى وارد نکرده، بلکه جنبه هاى پنهان و دقیق این فلسفه را نیز براى ما روشن کرده و موجب گشته که این فلسفه دقت وعمقش بیشترظاهرشود.

معرفت: با توجه به اینکه با پیشرفت علوم، مسلّماً شبهات بیشتر مى شود، توانایى فلسفه اسلامى در پاسخ گویى به این شبهات در آینده تا چه حدّى مى تواند باشد؟
حجة الاسلام ممدوحى: پیش از پاسخ به سؤال مطرح شده، لازم مى دانم که متمّمى بر مطلب پیش ذکر کنم: اگر ما موضوع علم کلام را عبارت از دفاع از عقیده، هر چه که باشد، بدانیم بنابراین، وقتى ملحدى براى دفاع از الحاد خود، مقاله اى مى نویسد یا مطلبى اظهار مى دارد آن را هم مى توان کلام به حساب آورد، همان گونه که کلام در غرب به این معناست؛ یعنى دفاع از معتقدات اگر چه الحادى باشد، نه مسائل علمى؛ مانند فیزیک و شیمى. اگر ما موضوع علم کلام را دفاع از عقیده بدانیم، خواه حق باشد یا باطل، این مسأله با فلسفه ارتباط پیدا مى کند. اما اگر موضوع علم کلام را عبارت از اثبات اعتقادات صحیح و دفاع از آنها در مقابل الحاد بدانیم به شکل دیگرى با فلسفه ارتباط پیدا مى کند.
فرض اول اکنون مورد بحث ما نیست، اما اثبات این فرض که علم کلام از اعتقادات بر حق دفاع مى کند در اینجا مشکل پیدا مى شود؛ مثلاً اینکه در فلسفه، از خدا، صفات او، اسماى او و اثبات نبوّت عامّه بحث مى شود جزو مبادى علم کلام مى باشد؛ زیرا دفاع از عقیده و اثبات اصل مبدأ در واقع، اثبات اصل موضوع بحث است. این مباحث باید جزو مبادى علم کلام قرار گیرد؛ چون در بدو امر، چیزى اثبات نشده است.
پس از آنکه وجود خدا اثبات گردید در اسما و صفات او بحث مى شود. این دفاع از عقیده است. اما وقتى در اصل اثبات عقیده بحث مى شود نمى توان آن را مسأله کلامى به حساب آورد. لذا، صاحبشوارق در کتاب خود، موضوع علم کلام را هم «وجود» ذکر مى کند. در حقیقت، اصل وجود ثابت است، لکن در آنجا از واجب و غیر واجب بحث مى شود. بنابراین، این مقدار از کلام با فلسفه در موضوع مشترک است.
اما در باره اینکه ارتباط فلسفه با کلام چقدر است، در مسائلى که فلسفه و کلام با یکدیگر مرتبطند اصلاً فلسفه و کلام یکى است؛ مثلاً، در کتابتجرید و کتابهایى که در شرح آن نوشته شده، بسیارى از مباحث فلسفه مانند مواد ثلاثه، حدوث و قدم، اثبات بارى تعالى و جز آن مطرح است. پس در مباحثى که کلام و فلسفه با آنها در ارتباطند موضوعشان یکى است و تفاوت آنهابه غرض است. چه بسا، بتوان گفت که در مسائلالهیّات بمعنى الاخصفیلسوف غرضش با متکلّم یکى است و فلسفه اسلامى در این مباحث همان علم کلام است، همچنان که اعتقاد بعضى از بزرگان نیز چنین است.
غیر از مسائل مزبور، مسائلى وجود دارد که در آنها، اصلاً فلسفه با کلام ارتباطى ندارد و وضع علم کلام، بخصوص در دین مقدس اسلام، براى اثبات آنهاست. فلسفه توانایى اثبات جزئیات را ندارد؛ مثلاً، نمى تواند خلافت على بن ابى طالب (علیه السلام)، نبوّت خاصّه، بداء، جزا، صحت و بطلان را اثبات کند. بعضى از مسائل نیز مى باشد که از متفرّدات فلسفه است و از عهده کلام خارج مى باشد؛ مانند بحث از مواد ثلاث، ماده و صورت. کلام براى این وضع نشده است که در آنها بحث کند؛ اما به عنوان مساس با آن قواعد در آنها بحث مى کند.
آنچه را ما اکنون باید بدان بپردازیم این است که پس از آنکه ساختار دو علم را از یکدیگر بازشناختیم مباحث خود را بدانجا متوجه کنیم، چه در بحثهاى فلسفى و چه در بحثهاى کلامى.
اما پاسخ سؤال اخیر: شبهات دوگونه است: بعضى از آنها کلامى است که کلام باید بدانها پاسخ دهد و این کار از عهده فلسفه خارج است؛ مانند بحث از معجزه، ثواب، عقاب، اصل معاد و مانند آن. اما اینکه توان ما در مقابله با شبهات جدید چقدر است تصور مى کنم که توان ما صد در صد است. هر تشکیکى مقدمه یک تحقیق است. اما مسأله این است که دشمنان ما براى ایجاد هر شبهه، صد سال کار کرده اند، آن را جرح و تعدیل نموده اند و یکباره بر اذهان القا کرده اند. به طور طبیعى، چنین چیزى در ابتدا حالت انفعالى در اذهان ایجاد مى کند؛ مانند کسى که ناخودآگاه صداى مهیبى بشنود. تا وقتى این شخص بر اعصاب خود مسلّط شود و بتواند خود را کنترل کند مدتى زمان لازم است.
بیش از صد سال فلسفه سینایى آماج شبهات فخر رازى بود. فخر رازى در حقیقت، ردّ فلسفه را نوشته بود، نهشرح اشارات. لذا، خواجه وقتى خواست از فلسفه ابن سینا دفاع کند گفت: من با عقیده خودم کارى ندارم، من فقط عبارت ابن سنیا را توضیح مى دهم و شما بدانید که اینها حرف ابن سینا را نفهمیده اند و بدین ترتیب، همه شبهات فخر رازى دفع شد.
شبهاتى که امروزه مطرح مى شود به هیچ وجه، قوى تر از شبهات فخر رازى نیست. البته به طور طبیعى، دفع هر شبهه اى به قدرى زمان نیاز دارد، همان گونه که در منطق هم این مطلب وجود دارد که همیشه ناقض الوضع کارش آسانتر از حافظ الوضع است؛ زیرا خراب کردن ساده تر از ساختن است. بنابراین، اگر دچار خودباختگى بشویم در پاسخ عجله کرده ایم و عجله در مسائل علمى برآیند مطلوبى در بر ندارد.
مرحوم شیخ محمد حسین کاشف الغطا در الفردوس الاعلىنقل کرده که آقا حسین خوانسارى که شرحى برشفا نوشته گفته که نشانه امام زمان (علیه السلام) این است که بتواندشبهه ابن کمونه را حل کند. اما ملاّصدرا این شبهه را حل کرد و شبهه او مقدمه اى براى تحقیق گردید. همه شبهاتى که تا کنون مطرح شده به همین شکل بوده است. همه اشکالهایى را که متکلّمان در هشتصد، نهصد سال پیش مطرح کرده اند علاّمه طباطبائى درالمیزان پاسخ گفته است. اشکالاتى که اکنون مطرح مى شود همانهاست و هیچ مطلبى اضافه بر آنها ندارد. این نکته معروف است که تشکیکات فخر رازى از تحقیقات بسیارى دیگر بابرکت تر بود؛ زیرا عده اى را به تحقیق وادار کرد. اگر او تشکیک نمى کرداشارات وتعلیقه بر شرح اشاراتنوشته نمى شد.
اگر بنا باشد که ما بخواهیم در مقابل فلسفه غرب حالت تهاجمى پیدا کنیم صد برابر آنها حرف براى اشکال کردن داریم؛ مثلاً، در فلسفه هگل تناقض هاى بسیار فراوانى وجود دارد.
براى پاسخ به شبهات، اگر به صورت گروهى کار شود، مانند کارى کهاخوان الصّفا کردند، نتیجه بسیار پرثمرتر خواهد بود و هیچ شبهه اى باقى نخواهد ماند، مگر اینکه پاسخ گفته خواهد شد. ما توان چنین کارى داریم، نباید خود را دست کم بگیریم؛ اما این کار به زمان و افزایش کار علمى نیاز دارد. ما اصول و محکماتى داریم که بر مبناى فطرت استوار است. بنابراین، فلسفه ما قادر است که به همه شبهات پاسخ گوید.

معرفت: جناب آقاى فیّاضى، نظر شما در این باره چیست؟
حجة الاسلام فیّاضى: فلسفه اسلامى، با نظامى که بر آن حاکم است، از اتقان خاصى برخوردار است، بر خلاف برخى از فلسفه هاى غرب، که بعضى از مسائل را مورد توجه قرار داده و از بقیه غفلت کرده اند. به شهادت کسانى که از فلسفه هاى گوناگون غرب مطلع اند، فلسفه هاى مختلف غرب از نظامى برخوردار نیستند و احیاناً ناقض خود هم مى باشند. اما فلسفه اسلامى، چنین نیست و نوعاً در هر قسمت از آن، مسائل طرح شده با بخشهاى دیگر هماهنگو از اتقان کافى برخوردار است. مفاهیم بلندى در آن وجود دارد و همان گونه که شهید مطهّرى مى گفتند، داراى سه مرحله است: 1ـ مرحله آشنایى؛ 2ـ مرحله فهم؛ 3ـ مرحله هضم. اگر انسان به مرحله اى برسد که مسائل فلسفى را هضم کرده باشد آنچنان در او اثر مى کند که به قول مرحوم الهى قمشه اى فلسفه چیزى است که بر هر سنگى بگذارى آن را آب مى کند. بنابراین، کسى که به این مرحله رسیده باشد، به شرط آنکه عنایت الهى شامل حالش گردد براحتى، مى تواند با تأمّل و تفکّر به همه شبهات جواب دهد.
اگر حوزه بیش از این در فلسفه سرمایه گذارى مى کرد و فلسفه به عنوان یک علم مطرود نبود و اهتمامى را که نسبت به فقه اصغر (فروع احکام) دارد نسبت به فقه اکبر هم داشت، چنانچه در حوزه ها فقه و اصول ازرش مطلق دارد، فلسفه هم آن ارزش را پیدا مى کرد اکنون ما افراد بسیارى داشتیم که با انواع این شبهات براحتى، برخورد مى کردند. اگر از این نوع افراد کم داریم به این دلیل نیست که فلسفه قاصر است، بلکه به دلیل آن است که ما در استفاده از فلسفه و بارور کردن و فهم و هضم آن، کم کار کرده ایم. تعداد کمى هم که توانایى انجام چنین کارى را دارند کارهاى گوناگونى آنها را به خود مشغول کرده و مانع از این مى شود که مستقیماً بتوانند با این مسائل برخورد کنند.
با توجه به فضاى بازى که به برکت امام راحل (قدس سره) و انقلاب در حوزه به وجود آمد و افرادى از خارج از حوزه براى کسب فلسفه و تخصّص در این رشته از خود علاقه نشان دادند و خود حوزه نیز در برنامه هاى شوراى عالى مدیریت این درس را از صورت جنبى درآورد و جزو درسهاى اصلى قرار داد و تقاضا براى آموختن آن بیشتر گردید، امید است که در آینده، کسانى که از بلوغ فکرى برخوردارند بتوانند پاسخگوى همه نیازهاى جامعه در این زمینه باشند. باید این بخش در حوزه بیشتر تقویت شود تا ما همواره نیروهاى بالغى در حوزه داشته باشیم. تا اگرتعدادى از این افراد نیازهاى درونى خود حوزه را تأمین مى کنند افراد دیگرى نیز باشند که بتوانند در مقابل تهاجمهایى که از خارج مى شود به دفاع برخیزند.

معرفت: چه کنیم تا رشد و بالندگى فلسفه اسلامى اولاً، در حوزه و ثانیاً، در سطح کشور و سطح جهانى، بیشتر گردد؟
حجة الاسلام فاضل: اهمیت فلسفه اسلامى براى کسانى که با فلسفه غرب آشنا هستند پوشیده نیست. در وضعیت کنونى، که ما مورد تهاجم فرهنگى وسیع غرب قرار گرفته ایم و تلاش مى شود که با القاى شبهات، به طور اساسى و بنیانى، در عقاید مسلمانان، بویژه جوانان و دانشگاهیان، تشکیک ایجاد شود، با مطرح شدن فلسفه غرب، در سطح جهانى، که شبهاتى با خود به همراه دارد، باید بدانیم که ما در یک کشور دربسته نیستیم و علاوه بر نیاز کشور خودمان، مجامع علمى دنیا نیز امروز از حوزه علمیه قم دعوت مى کنندکه دیدگاههاى خود را در فلسفه، عرفان و کلام ارائه دهد.
کسانى که در جستجوى حقیقت هستند آن را مى پذیرند. آنان که به خارج از کشور مسافرت داشته اند، مى دانند که یکى از بهترین سرمایه هایى که ما براى نشر فرهنگ اسلامى در اختیار داریم بارور کردن فلسفه اسلامى است. حتى کسانى که نظرهاى مخالفى نسبت به فلسفه دارند اگر بدان به عنوان حکم ثانوى نیز بنگرند خواهند پذیرفت که امروزه باید به فلسفه خوشبین باشند؛ زیرا اینها را به صورت شعبه هاى تخصصى و جداى از هم بررسى کنیم؛ زیرا مباحث فلسفى به قدرى عمیق است که اگر بخواهیم کسانى را داشته باشیم که در تمامى ابواب فلسفه متخصص باشد کمتر توفیق به دست مى آید همان گونه که رشته هاى دیگر مانند پزشکى این چنین است؛ در ابتدا عمومى بود ولى بتدریج، با گسترش این علم به صورت تخصصى درمى آمد.
حجة الاسلام ممدوحى: نکته اى که اشاره به آن لازم به نظر مى رسد این است که فلسفه یکى از علوم مشکل عالم است. فرق آن با علوم دیگر در این است که مثلاً، اگر در ریاضیات به این نتیجه رسیدیم که مجموع زوایه هاى داخلى مثلث 180 درجه است این مسأله در تمام طول زندگى مان به همین شکل خواهد بود. اما در فلسفه اینچنین نیست. انسان در هر یک از مسائل آن غور کند چیز تازه اى مى فهمد.
ما باید کارى کنیم که فلسفه جاذبه هم داشته باشد. این موضوع به مباحث هنرى زیادى نیاز دارد. اگر بتوانیم مسائل را درخور فهم شنونده مطرح کنیم در آموزش موفقیت عظیمى به دست آورده ایم. از اینروست که مى گویند اگرکسى بتواند نظریه نسبیت انیشتین را براى همگان قابل فهم کند لایق همان جایزه اى است که به خود انیشتین داده اند.
در خارج از کشور، فلسفه ما نام و نشانى ندارد. یکى از دوستان که اهل اطلاع بود مى گفت: در سوریه، به فلسفه اسلامى عشق مىورزند، لذا، برخى از آنها مى گفتند که ما حاضریم از استادان این علم دعوت کنیم که به آنجا بیایند و از حضورشان بهره مند شویم. بسیارى ازکشورهاى دیگر نیز این گونه اند. زبان علمى بیان روشنى است که با مخاطب در حد خود او چنان سخن مى گوید که در مسأله براى او مجهولى نخواهد ماند.
بنابراین، باید در انتقال مفاهیم فلسفى به مخاطب هنرى برخورد شود. زبان علمى، بیان روشنى است که با مخاطب در حدّ خود او چنان سخن مى گوید که در مسأله براى او مجهولى نخواهد ماند.
نکته دیگر درباره لزوم فراگیرى فلسفه در حوزه است. به نظر بنده، براى کسانى که متصدى امور حوزه هستند واجب کفایى است که عده اى را در زمینه تخصص فلسفى در حوزه تربیت کنند. تخلف از این مسأله تخلف از اصول و مبانى حوزه است.
در حال حاضر، کسانى که حاضر باشند مانند مرحوم علاّمه طباطبائى زندگى کنند، وجود ندارند. علاّمه طباطبائى (رحمه الله) یک اشراف زاده تبریزى بود. خود او مى فرمود: براى کسب علم از تبریز به نجف رفتم. شدت گرماى هواى نجف با نبود وسائل لازم براى بسیارى قابل تحمل نبود. با این حال، او مى ماند و با سختیها و ناملایمات مبارزه مى کرد. اما جوانان امروزى توانایى و استقامت انجام چنین کارهایى را ندارند.
بنابراین، باید چاره اى اندیشید: باید از میان طلاب مستعد، عده اى را که از بقیه هوش و ذکاوتشان بیشتر است مشخص کرد و با تأمین نیازهاى ضرورى زندگیشان و پرداخت حقوق کافى، نیروهایى تربیت نمود که بتوانند آینده آنها را تأمین کنند. به نظر مى رسد که با هزینه کردن همین مبالغ اندک بتوان آینده علمى اسلام را تأمین کرد. رشته ها تضمین کرد. چه خوب است از حال براى آینده به فکر این موضوع باشیم.

معرفت: از کلیه حضراتى که تقبل زحمت نمودند و در این جلسه افاضه کردند تشکر مى کنیم و از خداوند منّان براى علو درجات و تعالى روح بزرگان فلسفه درخواست رحمت واسعه داریم.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره ۱۶، ویژه نامه فلسفه اسلامی
گفت و گو شونده : حسن ممدوحی
گفت و گو شونده : محمد حسن فاضل گلپایگانی
گفت و گو شونده : غلامرضا فیاضى