بحث نظام احسن، یکى از مباحث مهّم فلسفى است که در اندیشه فلاسفه اسلامى، به طور عام و در دستگاه فلسفى صدرالمتألهّین به طور خاص، جایگاه ویژه اى دارد. همیشه، در ذهن فلاسفه و دیگر اندیشمندان، این سؤال مطرح بوده که آیا نظام جهان موجود، بهترین نظام است یا نه؟ در ابتدا، چنین به نظر مى رسد که جهانِ عارى از هر گونه نقص و شرّ، بهترین نظام است؛ یعنى جهانى که در آن مصایب، بلایا و مرگ ومیر نباشد بهترین نظام است. آنگاه این سؤال مطرح مى شود که چرا جهان حاضر چنین نیست؟
از سوى دیگر، با پیشرفت سریع علوم، هر روز پرده اى از رازهاى طبیعت برداشته مى شود و با به میدان آمدن نظریه هاى گوناگون معلوم گردیده که نظام جهان، از نظر علم، بسیار پیچیده و دقیق است. بنابراین، از یک سو، دانشمندان خود را با نظامى برتر مواجه مى یابند و ازسوى دیگر، وجود شرور و نقایص شبهه برتر نبودن نظام جهان را مطرح مى کند. هنر فلاسفه هم در این است که با اثبات نظام احسن و طرح دیگر مباحث در زمینه آن، این تعارض ظاهرى را از میان برداشته اند.

نظام عینى، معلول نظام علمى
از نظر ریشه یابى تاریخى، بحث نظام احسن از خلال ارتباط سه بحث فلسفى دیگر، یعنى بحث علم بارى تعالى، بحث عنایت و بحث خیر و شرّ، قدبرافراشته است. به عبارت دیگر، ایده نظام احسن را مى توان در مرکز ثقل مثلثى دانست که رأسهاى آن مثلث را این مباحث تشکیل مى دهد:
لذا، بحث نظام احسن با هر سه بحث دیگر ارتباط دارد، همچنان که خود این سه بحث با یکدیگر مرتبط اند.
نخستین بار، شیخ الرئیس بحث عنایت را به صورت یک بحث اساسى مطرح کرد و در نهایت طرح علم و عنایت بارى تعالى، به نظام احسن رسید. شیخ اشراق نظر شیخ مشّاء را در باب علم نپذیرفت و این بحث همچنان ادامه پیدا کرد تا آنکه صدرالمتألّهین این بحث را به شکل منطقى تبیین نمود. بیان برهان و سیر آن را در نکات زیر خلاصه مى کنیم:
1ـ شیخ الرئیس (رحمه الله)، در آثار خود، مانند شفاء و تعلیقات بحث عنایت را مطرح کرده است؛ مثلاً، در الهیّات شفاء چنین گفته است:
«و خلیق بنا اذا بلغنا هذالمبلغ، ان نحقّق القول فى العنایة ولاشکّ انّه قداتّضح لک ممّا سلف منّا بیانه أنّ العلل العالیة لایجوز أن تکون تعمل ما تعمل لاجلنا، أو تکون بالجملة یهمّها شىء و یدعوها داع و یعرض لها ایثار. و لا لک سبیل الى أن تنکر الاثار العجیبة فى تکوّن العالم و اجزاء السّموات و اجزاء الحیوان و النّبات، ممّا لایصدر ذلک اتّفاقاً، بل یقتضى تدبیراًما، فیجب أن یعلم أنّ العنایة هى کون الاوّل عالماً لذاته بما علیه الوجود فى نظام الخیر، و علّة لذاته للخیر و الکمال بحسب الامکان و راضیاً به على النّحو المذکور، فیعقل نظام الخیر على الوجه الابلغ فى الامکان، فیفیض عنه ما یعقله نظاماً و خیراً على الوجه الابلغ الّذى یعقله فیضاناً على أتمّ تأدیة الى النّظام بحسب الامکان، فهذا هو معنى العنایة»
سپس شیخ در همین فصل، به توفیق میان عنایت و وجود شرّ در نظام عالم پرداخته است.
شیخ الرئیس با طرح بحث عنایت، تبیینى براى نظام احسن ارائه داده است. وجود آثار عجیب در تکّون عالم و موجودات زنده قابل شک نیست. این نظم حاکم بر عالم، اتفّاقى نیست و در باطن، تدبیرى را به همراه ندارد. تبیین فلسفى شیخ با مقدّمات زیر صورت مى گیرد:
الف ـ واجب الوجود مستکمل به فعلش نیست و غایتش خارج از ذاتش نمى باشد.
شیخ به این مطلب با قاعده کلّى «العلل العالیة... لاجلنا» اشاره مى کند. این قاعده گاهى چنین بیان مى شود که «العالى لایستکمل بالسّافل»؛ علل عالى اغراضى در مادون خود ندارند که به آن کامل گردند، بلکه افعال آنها رشحاتى از برکات ذاتشان است. فوق واجب هم کمالى نیست، پس غرض از فعلش ذاتش مى باشد.
ب ـ واجب الوجود به نظام خیر، علم ذاتى دارد.
واجب الوجود نسبت به اشیا، قبل از ایجاد آنها، علم تفصیلى دارد و ماهیّات اشیا، طبق همان نظام موجود نزد خداى متعالحضور داشته است. البته حضور این ماهّیات نزد ذات واجب به نحو دخول ـ چه عینیت و چه جزئیت ـ نبوده است، بلکه آنها یک نحو قیامى به ذات واجب، به صورت ثبوت ذهنى داشته اند.
ج ـ واجب الوجود ذاتاً علّت خیر و کمال است. واجب ذاتاً اقتضاى خیر دارد و شرور به قصد ثانوى در قضاى الهى داخل اند.
د ـ واجب الوجود به این نظام خیر رضایت دارد.
مرحوم علاّمه در حواشى اسفار «رضا» را به خصوصیت سبب، یعنى سازگارى سبب با مسبّباتش ارجاع مى دهد.
2ـ خلاصه تبیین شیخ از نظام احسن چنین است که حق تعالى، قبل از ایجاد اشیا، به اشیا و نظام احسن علم داشته است. علم واجب الوجود به اشیا علم فعلى است؛ یعنى علمى که ابتدا آن علم وجود دارد، سپس به واسطه وجود آن علم، معلوم وجود پیدا مى کند. بنابراین، قبل از ایجاد اشیا، یک نظام علمى وجود داشته و این نظام علمى علّت پیدایش نظام عینى است.
3ـ نقش مقدمه نخست (الف) درسیر استدلال چنین است که کامل بودن عنایت وخالى بودن آن را از هر نقص و عیبى نتیجه مى دهد؛ یعنى چون بارى تعالى هیچ غایتى خارج ازذات خود ندارد فعل خود رادر نهایت اتقان افاضه خواهد کرد وهیچ کم و کاستى درآن نخواهد گذاشت.

نظر شیخ اشراق (رحمه الله) درباره عنایت و نظام احسن
شیخ اشراق عنایتى را که شیخ الرئیس و پیروان اش مطرح کرده اند، قبول ندارد. وى در حکمة الاشراق چنین مى گوید:
«و امّا العنایة فلاحاصل لها و امّا النظام العجیب فلزم من عجیب التّرتیب والنّسب اللاّزمة عن المفارقات و اضوائها المنعکسة کما مّر...»
نکات اصلى نظر شیخآنهاست. به عبارت دیگر، نظام عجیبى که در عالم مشاهده مى کنیم سایه نظام عقلى است. خود نظام عقلى نیز ترتیب عجیبى دارد و اضافات اشراقى گوناگونى میان موجودات این نظام برقرار است. در نتیجه، این عالم نیز سایه اى از نظام عالم عقلى است و نظام احسن در این عالم انعکاسى از نظام احسن عالم عقلى مى باشد.

صدرالمتألّهین (رحمه الله) و بحث عنایت
گرچه شیخ الرّئیس بحث عنایت را مطرح کرد ولى چنان که دیدیم به دلیل ابتناى آن بر بحث علم و نظر خود شیخ در این باب، مورد نقد اشراقیّون قرار گرفت. بحث عنایت و نظام احسن، مانند بسیارى از مباحث فلسفى دیگر، به ابتکار صدرالمتألّهین کامل شد. سخن صدرالمتألّهین با شیخ اشراق در دو نکته خلاصه مى شود:
1ـ شیخ اشراق علم خدا را نسبت به اشیا علم حضورى مى داند. در این صورت، این اشکال مطرح مى شود که وجود اشیا متأخّر از ذات واجب است. لذا؛ اثبات علم واجب پیش از وجود معلولات، مشکل مى شود؛ چون علم عین معلوم است، در حالى که حق تعالى در ازل نیز به اشیا علم داشته است. در علم حضورى، علم عین معلوم است و تقّدم علم بر معلوم معنى ندارد. شیخ الرئیس نظام علمى را از نظام عینى جدا مى داند. لذا، از این جهت، اشکالى بر او وارد نمى شود. شیخ اشراق گرچه خود مبتکر قاعده امکان اشرف است، ولى در بحث علم، توفیق استفاده از آن را نداشته تا این معضل را بااین قاعده حل نماید. صدرالمتألّهین (رحمه الله) در تعلیق حکمة الاشراق به این مطلب تصریح کرده است:
«لم یبیّن ممّا ذکره أنّ علمه تعالى بالاشیاء اذا کان بنفس ذواتها النّوریة و هى متأخّرة عن ذاته تعالى أو بنفس الاضافة الاشراقیّة الیها فلا شکّ فی أنّها أیضاً متأخّرة فعلمه بالاشیاء قبل وجودها على اىّ وجه کان و کان علیه ان یبیّن ذلک اذا بطل العنایة الازلیّة و لم یتعرّض له اصلاً هیهنا و لا فى سائر کتبه، على أنّ القاعدة الّتى للامکان الاشرف یجری فی اثبات الحقائق الکمالیّة لذاته تعالى على وجه أعلى و أشرف لکن جریانها فیه على وجه لایستلزم کثرةً و تجسّماً و نقصاً اصلاً فى غایة الدّقّة و اللّطافة و کانّه لم یظفر بکیفیّة ذلک...»
تطبیق قاعده امکان اشرف، بدون لزوم تکثّر، تجسّم ونقص در ذات بارى از ابتکارات صدرالمتألّهیناست و هیچ یک از فلاسفه اسلام در این مطلب بر او سبقت نگرفته است.
2ـ صدرالمتألّهین تبیینى را که شیخ اشراق از نظام احسن دارد نیز قبول ندارد. صدرالمتألّهین در تعلیقات حکمة الاشراق این تقریر را این گونه ردّ مى کند: «پاسخ شیخ درباره نظام احسن این است که سبب این نظام، نظام ترتیب انوار عقلى و نسب اضافات اشراقى میان آنهاست.» ولى این پاسخ اشکال را رفع نمى کند؛ چون وقوع هر نظام عجیبى از روى اتّفاق نیست. پس مى توان پرسید که سبب حُسن نظام عالم عقول و ترتیب آنها چیست؟ شیخ در پاسخ، دو راه دارد: یا جواب مى دهد که مبدء هر نظام عجیبى، نظام دیگرى قبل از آن است که لازمه این جواب تسلسل این نظامها تا بى نهایت است و یا پاسخ مى دهد که مبدء نظام عقلى نظام الهى موجود در صقع ربوبى است. پس عنایت الهى اثبات مى شود، در حالى که شیخ اشراق آن را ابطال نموده است.

نظام عینى، عین نظام علمى
صدرالمتألّهین، با یافتن پاسخى بر مسأله علم، برهان نظام احسن را از طریق عنایت کامل کرد. چنان که دیدیم، با نظر شیخ اشراق مسأله علم واجب به اشیا قبل از وجود آنها، حلّ نمى شود؛ یعنى باز هم این سؤال باقى مى ماند که آیا ممکن است که علم به اشیا قبل از ایجاد آنها باشد و درعین حال، حضورى هم باشد؟ پاسخ صدرالمتألّهین این است که چنین چیزى امکان دارد؛ زیرا در حق تعالى، علم اجمالى عین کشف تفصیلى است؛ چون ذات حق صرف الوجود است وهیچ حدّى براى آن متصوّر نیست و هیچ کمال وجودى بیرون از ذات او نیست. پس هر آنچه در تفاصیل خلقت از کمالات وجودى با نظام وجود دارد در حق تعالى، به نحو اعلى و اشرف، بدون تکثّر وجود دارد. پس اشیا قبل از ایجاد، به علم اجمالى، که عین کشف تفصیلى است، معلوم حق تعالى هستند.
با هموار شدن بحث علم واجب، صدرالمتألّهین، در بحث عنایت، سه معادله عینیّت برقرار مى کند:
الف ـ عینیّت ذات با علم به نظام احسن
ب ـ عینیّت ذات با سبب تامّ این نظام
ج ـ عینیّت ذات با رضایت به این نظام
نتیجه این سه مقدّمه این است که اوّلاً، نظام عینى عین نظام علمى است و ثانیاً، نظام عینى همانند نظام علمى نظام احسن است.

تبیین نظام احسن از نظر صدرالمتألّهین
چنان که گذشت، صدرالمتألّهین قهرمان نظام احسن است و مبانى این بحث به دست او استوار گشته است. وى، علاوه بر اینکه نظام احسن را با تکمیل بحث عنایت تبیین نموده، بحث مستقلّى را در اثبات نظام احسن مطرح نموده و با دو روش لمّى و انّى نظام احسن را اثبات کرده است که به طور خلاصه، به بیان هر یک مى پردازیم:

الف ـ روش لمّى در اثبات نظام احسن
روش لمّى در اثبات نظام احسن در سه مرحله صورت مى گیرد که بیان مفصّل و بحث در تمام مقدّمات آن، از عهده این مختصر خارج است. این سه مرحله به طور خلاصه عبارتند از: نظام احسن بودن موجودات واقع در مراتب بدو، نظام احسن بودن موجودات واقع در مراتب صعود، نظام احسن بودن مجموع عالم.
1ـ نظام موجودات واقع در مراتب بدو، نظام احسن است؛ زیرا هرچه در مراتب بدو واقع است اشرف از فرد و نوع آن متصّور نیست. اشرف بودن فرد واقع در مراتب بدو از این جهت است که موجودات مجرّد نوع منحصر در یک فرد هستند و کثرت افراد در آنها راه ندارد. علّت اینکه نوع این موجودات اشرف مى باشد آن است که طبق قاعده امکان اشرف، تا وقتى که موجود اشرف، ممکن باشد حق تعالى موجود اخس را ایجاد نخواهد کرد. بنابراین، در ایجاد، نخست موجود اشرف ممکن فیض وجود را دریافت مى کند.
2ـ نظام موجودات واقع در مرتبه صعود، نظام احسن است؛ این موجودات چون از روى اتّفاق و یا ارّاده ناقص و قصد زاید به وجود نیامده اند، بلکه نظام معقول، که حکما آن را "عنایت" نامیده اند، مصدر این نظام است پس در این عالم، چیزى اتّفاقى در مقایسه با علل و اسباب، وجود ندارد و هیچ چیزى منافى با ذات علل و اسبابش نیست.
3ـ نظام مجموع عالم، نظام احسن است؛ صدرالمتألّهین نخست بیان مى کند که مجموع عالم شخص واحدى است که داراى وحدت طبیعى مى باشد. وحدت این عالم مانند وحدت چیزهاى متغایرى نیست که با اجتماع و انضمام، چیز واحدى شده اند؛ یعنى مانند اجتماع آجرهاى کنار هم چیده شده و یا افراد یک لشکر نیست، بلکه چون رابطه علّى میان موجودات مجموعه این عالم وجود دارد و در ترتیب از اشرف به اخس ایجاد شده اند پس این مجموعه یک وحدت ذاتى دارد.
وى پس از تقریر این مطلب، بر نظام احسن بودن این مجموعه چنین استدلال مى کند: نظام دیگرى که بدل این نظام فرض مى شود ـ حال چه برتر از نظام فعلى باشد یا مساوى با آن ـ از دو حال خارج نیست یا از نظر ماهیّت نوعى، مخالف این نظام است و یا مخالف آن نیست. هر دو صورت باطل است. بطلان شقّ اول از این جهت است که خود وى اثبات کرده است مخالفى براى موجودات این عالم ـ چه عَرَض و چه جوهر ـ ممتنع الوجود است. براى بطلان شقّ دوم، صدرالمتألّهین وجوه گوناگونى بیان مى کند؛ یکى، همین وجهى است که در بحث عنایت گذشت؛ یعنى علم حق تعالى به نظام خیر، که عین ذاتش مى باشد، وجود این عالم را اقتضا کرده است. پس غیر این نظام ممکن نیست.

ب ـ روش انّى در اثبات نظام احسن
این روش از طریق مشاهده ارتباط موجودات با یکدیگر و مشاهده نظام جارى در این عالم روشن مى شود؛ نظام خاصّى که در هرنوع و اشخاص، داراى مصالح و منافعى است که تعجّب را برمى انگیزد. صدرالمتألّهین نمونه هایى را مشروحاً بیان مى کند.

بیان مرحوم علاّمه طباطبایى (رحمه الله) در نظام احسن
مرحوم علاّمه در نهایة الحکمة پس از تشریح عنایت واجب، بیان جالبى درباره نظام احسن دارند که خلاصه آن همان است که در بحث عنایت مطرح شد. ایشان مى گویند: نظام جارى در خلقت، نظام اتقن و احسن است؛ زیرا رقیقه علمى (علم واجب) است که به هیچ وجه، ضعف و فتور در آن راه ندارد.
سپس مى گویند: عوالم کلّى وجود سه تاست که از حیث شدّت و ضعف وجود، بر یکدیگر مترتّب اند و ترتیب آنها ترتیب طولى به علّیت و معلولیّت است. این سه عالم عبارتند از: عالم عقل، عالم مثال و عالم مادّه. عالم عقلى نزدیکترین مرتبه به واجب است که واسطه اى بین آن و واجب نیست. عالم مثال، معلول عالم عقل وعلّت مرتبه مادّه و مادّیات است. عالم عقلى، با نظامى که داراست، سایه نظام ربّانى است که در عالم ربوبى وجود دارد. پس نظام عقلى، بهترین و متقن ترین نظام ممکن است. نظام مثالى، سایه نظام عقلى و نظام مادّى هم سایه نظام مثالى است. پس نظام عالم ـ به معناى شامل عالم عقلى و مثالى و مادّىـ بهترین و متقن ترین نظام ممکن است.
حُسن این بیان مرحوم علاّمه در این است که از راه رقیقه بودن نظام عینى براى نظام علمى، نظام احسن را بر سه مرتبه عالم تطبیق نموده اند و از این راه، که در سلسله طولى عالم هر مرتبه اى سایه مرتبه بالاتر و بالاخره مرتبه نخست (عالم عقل) سایه نظام ربّانى است، نظام احسن را اثبات کرده اند.

لایب نیتس و نظام احسن
فیلسوف آلمانى، گوتفرید ویلهلم لایب نتیس (G. W. Leibniz1646ـ1716م.)، یکى از دانشمندانى است که در شکل گیرى تاریخ تفکّر غربى بیشترین تأثیر را داشته است. او نظام احسن را با عنوان: «بهترینِ همه جهانهاى ممکن» (The best of possible Worlds) تعبیر مى کند. لذا، به عنوان فیلسوفِ «بهترینِ همه جهانهاى ممکن» مشهور شده است. براى توضیح نظر او، باید دو نکته را مطرح کنیم:
1ـ مفهوم جهانهاى ممکن (Possible Worlds)
2ـ اصلِ بهترین (The princeple of the best)

1 ـ جهانهاى ممکن
بنا بر نظر لایب نیتس، تعداد جهانهاى ممکن بى نهایت است و جهان کنونى یکى از این جهانهاى ممکن است. جهان کنونى، بهترین جهان در میان جهانهاى ممکن است. هر جهانى که با قوانین منطق متناقض نباشد، ممکن است. جهانهاى ممکن عارى از تناقضات داخلى هستند. «جهان کنونى بهترینِ جهانهاى ممکن مى باشد» به این معناست که وقتى همه شرایط و نتایج آنها را در این جهان در نظر مى گیریم هر تغییرى که در آن رخ دهد تغییرى در جهت بدتر شدن آن خواهد بود؛ یعنى اگر ما کلّ این نظام را، با تمام محتوایش، در نظر بگیریم هر تغییرى در آن رخ دهد از بهتر بودن آن خواهد کاست. لذا، خداوند از میان همه جهانهاى ممکن، این جهان را آفریده است. ممکن است در نظر ما، وجود شرّ در عالم، توجیهى براى بهتر نبودن این نظام باشد؛ زیرا در نظر ما انسانها، با علم و فهم محدودمان، خیرى در مصایب، بلایا، جنگ، فقر و امثال آن وجود ندارد؛ ولى لایب نیتس مى گوید: گرچه شرور بد به نظر مى رسند، امّا یا باید این جهان بهترین جهان باشد و یا خدا هیچ عالمى را نباید مى آفرید.
«بهترین» (Best) در نظر لایب نیتس، با عبارتهاى گوناگون توصیف شده است؛ مانند:
1ـ داراى بیشترین تأثیر با کمترین هزینه؛
2ـ بسیار کامل؛ یعنى داراى قوانین کاملاً ساده و پدیده هاى بسیار غنى. البتّه روشن نیست که این عبارتها در نظر وى از ارزش یکسان برخوردارند یا نه.
در امر خلقت نیز، خدا از میان جهانهاى ممکن فقط یکى را انتخاب کرده که همان جهان فعلى است. منظور لایب نیتس از جهان فعلى چنین است: «رشته اى از وضعیتها یا اشیا که شامل هر چیز در گذشته، حال و آینده مى شود.»
خدا جهان فعلى را چنان آفرید که غیر از موارد معجزات، طبق قوانین نسبتاً ساده اى جریان مى یابد و انسان مى تواند با فعالیتهاى علمى این قوانین را کشف کند. (اینکه معجزات طبق قوانین طبیعى، صورت مى گیرد یا استثنایى نیز در این قوانین وجود دارد، بحث دیگرى است.)

2 ـ اصل بهترین
لایب نیتس با این اصل سقراط، که مى گوید: «هیچ کس کارى را که واقعاً براى خود بد مى داند، انجام نمى دهد و هر شخص همیشه چیزى را که بهترین کار مى داند، انجام مى دهد»، موافق است و با به کار بردن این اصل درباره خدا، به برهان اشرفیّت جهان کنونى مى رسد. برهان وى چنین است:
(1) اگر خدا چیزى را بهترین بداند، پس آن چیز بهترین است.
(2) اگر خدا اراده کند که چیزى موجود شود پس آن چیز موجود خواهد شد.
پس جهان کنونى که خداآن راآفریده، بهترین جهان ممکن است.
رابطه نتیجه با مقدّمات روشن است؛ زیرا این جهان به وجود آمده است. پس حتماً خدا وجود آن را اراده کرده و خدا نیز ـ طبق اصل سقراط ـ چیزى را اراده مى کند که بهترین باشد و اگر خدا چیزى را بهترین بداند واقعاً بهترین است؛ چون در علم خدا خطا راه ندارد.
لایب نیتس، صورت کلّى این اصل را و گاهى کاربرد خاصّ آن را، یعنى «خدا جهانِ کنونى را چنین آفریده است»، «اصلِ بهترین» مى نامد. او معتقد است که در بسیارى از موارد، سؤالاتى را که درباره جهان کنونى است باید با اشاره به آنچه بهترین است یا آنچه که به نظر مى رسد بهترین است جواب داد، نه با علل مکانیکى.
خلاصه نظر وى این است که ما چهار نوع سؤال با «چرا» داریم:
1ـ مانند: «چرا در معدن آب جمع شده است؟» در این صورت، مى توان جواب داد: «در معدن، چیزى که کار پمپ تخلیه آب را انجام دهد، نداریم.» در چنین سؤالهایى، که پرسش از وضعیت ممکن و محتملى است، مى توان با وضعیتهاى دیگرى از جهان کنونى پاسخ داد.
2ـ ممکن است سؤال کلّى از این باشد که چرا جهان فعلى چنین و چنان است؛ مثلاً، «چرا اجسام یکدیگر را مى ربایند و نیروى جاذبه آنها با مجذور فاصله آنها نسبت عکس دارد؟» بنا به نظر او، چنین سؤالهایى را باید با این سخن جواب داد که خدا چنین جهانى آفریده است؛ زیرا بنا به علمش، این بهترین جهان ممکن است. البته تمام سؤالاتى که از قبیل نوع دوم هستند سؤالاتى از قوانین فیزیکى نیستند. مى توان چنین پرسید: «چرا این موجود خاص موجود است».
3ـ با «چرا» مى توان از حقایق ضرورى سؤالهایى کرد؛ مانند «چرا ریشه دوم2 عددى گنگ است؟»این سؤال رامى توان بابرهان پاسخ گفت.
4ـ سؤالهایى مانند «چرا گربه هاى سیاه، سیاه هستند؟» پاسخى ندارند. (این همان مطلبى است که در فلسفه ما چنین بیان مى شود: «جعل تألیفى میان ذات و خودش و ذاتیّاتش امکان ندارد.»)
بنابراین، لایب نیتس معتقد است که بسیارى از سؤالهاى مهم درباره جهان فعلى را مى توان با اشاره به آنچه که بهترین است، پاسخ گفت.
در اصلِ بهترین، که اشاره دارد به اینکه خدا به بهترین جهان ممکن جامعه عمل مى پوشاند، «بهترین» به معناى «ساده از نظر فرضیه ها و قوانین وغنى از نظر پدیده ها» است. بنابراین، در خلق جهان کنونى، خدا تنّوع پدیده ها رابه حداکثر و پیچیدگى قوانین را به حداقل رسانده است. نتیجه اى که لایب نیتس مى گیرد این است که دانشمند، در تبیین پدیده هاى طبیعى، باید ساده ترین فرضیه ها را ترجیح بدهد.

بحث تطبیقى و نقد
1ـ مفهوم جهانهاى ممکن، که لایب نیتس نخستین بار مطرح کرده، سرفصل مباحث فراوانى در منطق موجّهات و فلسفه غرب بوده و منطق دانان ریاضى از آن بسیار سود برده اند.
2ـ برهان لایب نیتس بر نظام احسن شبیه برهانى است که حکماى اسلام در بحث عنایت مطرح کرده اند، با این تفاوت که صلابت آن را ندارد؛ زیرا:
الف ـ در مقدّمه نخست، که به علم خدا تمسّک جسته است، هیچ تبیینى از کیفیت این علم ندارد، در حالى که فلاسفه اسلام با مناقشات بسیارى، این بحث را تکمیل کرده اند. چنان که دیدیم عینیت نظام عینى با نظام علمى، که بهترین تبیین از نظام احسن است، از نتایج همین بحث علم بارى تعالى است.
ب ـ حُسن دیگر براهین حکماى اسلام در این است که با استفاده از قاعده امکان اشرف و دیگر اصول فلسفى، نظام احسن را هم بر مراتب هستى و هم برکلّ مجموعه هستى تطبیق کرده اند ولى برهان لایب نیتس ازاین جهت مبهم است. از سوى دیگر، عینیّت نظام عینى با نظام علمى، که تقریر برترى از نظام احسن است، با این برهان فاصله زیادى دارد.
3ـ ساده بودن از نظر فرضیه و قوانین، که لایب نیتس در مفهوم بهترین بر آن تکیه دارد، مورد اتّفاق نظر تمام دانشمندان نیست. خود لایب نیتس با نیوتون هم عصر بوده و از زمان او تا عصر ما، جهشهاى بزرگى در علم پیدا شده و نظریات بسیار پیچیده اى به عرصه فیزیک و دیگر علوم تجربى پا گذاشته است. دانشمندان نیز بناچار، قوانین را با فرمولها و معادلات پیچیده اى بیان مى کنند ولى مسلّم است که نظام جهان کنونى از نظر پدیده ها بسیار غنى است.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره ۱۶، ویژه نامه فلسفه اسلامی
نویسنده : علیرضا قائمی نیا

نام