یکى از مهمترین مسائل معرفت شناسى، که در فلسفه دین مطرح مى شود، این است که ایمان به وجود خداوند و دیگر باورهاى دینى چگونه موجّه مى گردند؟1 این مسأله، که موجّه نمایى2 خوانده مى شود و در دهه اخیر، توجه بسیارى از اندیشمندان را به خود جلب کرده است، از نزاع دلیل گروى3 ناشى مى شود4 که مى توان آن را تا عصر لاک ردیابى کرد. به طور کلى، در نزاع دلیل گروى چند نوع واکنش دیده مى شود:
1) تلاش براى یافتن دلیل پاره اى از دعاوى دینى در محدوده تجربه (لاک)؛
2) انکار دین (هیوم، راسل، اثبات گرایانى همچون کارناپ و برخى دیگر)؛
3) ایمان گروى (کى یرکگارد، ویتگنشتاین)؛
4) گذر از عقل نظرى به عقل عملى (کانت، ویلیام جیمز)؛
5) عقل گروى معتدل؛ 5
6) عقل گروى افراطى. 6
در غرب، نزاع دلیل گروى با لاک آغاز مى شود. وى در برابر کلیسا، که از ایمان بدون دلیل جانبدارى مى کرد، موضع گیرى کرد و از مبناگروى تجربى خود، براى مقابله با «مشتاقان»7 بهره گرفت. در زمان او، گروهى به نام «مشتاقان»، ادعا مى کردند که الهامات الهى را دریافت مى کنند و موظّف اند که آنها را به دیگران ابلاغ نمایند. این گروه به خود اجازه مى دادند که مطالب ضد عقل را صرفاً با این ادعا که به آنها الهام شده و موظّف اند که آنها را به دیگران برسانند، انتشار دهند و دیگران را به اعتقاد به خود فراخوانند. لاک اصل وجود الهام را انکار نمى کرد، لکن بر این باور بود که خداوند متعال روش هاى معمول را به کار مى گیرد و تحت هیچ شرطى، مطلبى ضد عقل الهام نمى کند و عقل و استدلال را رها نمى نماید. در این نبرد، لاک به دنبال این بود که مشتاقان را به اقامه دلیل فراخواند و آنان را از دعاوى بدون دلیل باز دارد. این دلیل و مدرک طلبى در فلسفه دین معاصرـ که عمر نسبتاًکوتاهى داردـ «نزاع دلیل گروى» نامیده شد.
هیوم نیز با به کارگیرى مبناگروى تجربى، غالب یا همه ایمان دینى را به چالش فرامى خواند، با وجود اینکه بیشترین اهتمام او متوجه معجزات بود. 8 بدین وسیله، حوزه نبرد دلیل گروى گسترش یافت و حتى شامل براهین اثبات وجود خدا نیز گردید.
امروزه این دو مبحث از مباحث جنجالى فلسفه دین است. شکّاکیتى که لاک در قبال مشتاقان و هیوم در مقابل فلسفه مدرسى داشتند به کانت (1724 - 1804) انتقال یافت. کانت مى گوید: هیوم مرا از خواب جزمیّت، بیدار کرد. او به نقّادى متافیزیک پرداخت و در بنیان آن تشکیک کرد. نقد او از مابعدالطبیعه بر اساس نوعى مبناگروى9 پایه ریزى شده است. ماحصل نقّادى او این است که متافیزیک نمى تواند مانند علم باشد؛ زیرا علم با پدیدار، زمان و مکان سروکار دارد ولى مابعدالطبیعه با ماوراى پدیدار؛ لذا، به تجربه نمى آید. گرچه کانت عقل نظرى را براى اثبات عقاید دینىـ همچون اثبات وجود خداـ ناتوان مى دید، ولى خود مبناى دیگرى ارائه کرد و آن اثبات وجود خداوند از راه عقل عملى بود. به نظر او، از راه ضرورت اخلاقى، اعتقاد به وجود خداوند موجّه مى گردد. اخلاق مستلزم فرض یک خوب ترین و کامل ترین10 است.
در طول قرن هیجدهم تا بیستم، فیلسوفان بسیارى، عدم عقلانیت دین را تأیید کردند؛ زیرا دعاوى دینى از دسترس تجربه بسیار دور است. متافیزیک نیز از زمان کانت به بعد زیر سؤال رفته و دلیل گروى شامل آن هم شده است.
هگل (1770 ـ 1831) و دیگر فلاسفه ایده آلیست بیشتر به دلیل واکنش هایى که برانگیختند، اهمیت دارند. دیدگاه هاى آنها درباره دین، تجربه و مسائلى مانند آن اهمیت چندانى ندارد. غرب معاصر غالباً از متافیزیک به شدت متنفّر است و منظور بسیارى از ایشان از متافیزیک چیزى جز فلسفه هگل نیست. مهمترین واکنش هایى که علیه هگل صورت گرفت واکنش کى یرکگارد (1813 ـ 1855)، نیچه (1844 ـ 1900) و مارکس (1818 ـ 1883) بود. 11 مارکس دین را افیون ملت ها نامید و جایى براى آن نگشود. بیش از او، نیچه به دین حمله کرد. کى یرکگار به جاى موضع گیرى در برابر تجربه گرایى (آمپریسم)، علیه ایده آلیسم (ذهن گرایى) هگل واکنش نشان داد. نظرات او تأثیر بسزایى در فلسفه دین دارد. پاسخ او به دیدگاه هگل در مبحث «نزاع دلیل گروى» نیز کارآیى دارد. او دین را غیر عقلانى مى داند و مدّعى است که ایمان فراتر از عقل است؛ عقل به ایمان دسترسى ندارد.
در قرن بیستم، تجربه گرایى با راسل، ویتگنشتاین و دیگر اثبات گرایان (positivists)، تلاش هاى تازه اى به عمل آورد. نتیجه تلاش آنها در «نبرد دلیل گروى» نیز ظاهر گشت. ویتگنشتاین تأثیر بسیارى بر فلسفه دین و فکر دینى دارد. او کار فلسفه را پرداختن به حل مشکلات و مسائل زبانى مى دانست و معتقد بود که تمام گزاره هایى که چیزى درباره واقعیت افاده مى کنند به علوم تجربى تعلّق دارند. با وجود این، او مى پذیرفت که واقعیت هایى وجود دارد که نمى توان به طور منسجم درباره آنها سخن گفت. این دیدگاه و پاره اى از دیگر نظرات وى الهام بخش رهبردى نوین در مبحث دلیل گروى شد. به نظر وى، دعاوى دینى به توجیه و دلیل نیاز ندارند؛ زیرا بر اساس شیوه زندگى بنا نهاده شده اند و درباره امورى سخن مى گویند که در جهان خارج قابل آزمایش و تأییدپذیر نیستند. این رهبرد در مسأله «نزاع دلیل گروى»، «ایمان گروى ویتگنشتاین» نامیده شده است.

نظریه ها و راه حل هاى نزاع دلیل گروى

1ـ نظریه ایمان گروى12
بسیارى از متکلّمان مسیحى معتقدند که ایمان امرى فوق عقل و استدلال است. خدا موجودى دور از دسترس فهم بشر است. وجود او در مسیح تجلّى کرده و از راه مسیح (علیه السلام) باید او را شناخت. 13 از این رو، معقول و موجّه کردن ایمان در نظر آنان مردود است. کــى یــرکــگارد، ویــتگنشــتایــن، اگزیستانسیالیست هاى مسیحى و نئوارتدوکس ها معمولاً طرفدار چنین نگرشى اند. دیدگاه شلایر ماخر (1768 ـ 1834) مبنى بر ابتناى دین بر تجربه دینى با این نگرش مشابهت دارد؛ بلکه مى توان گفت: این اندیشه داراى سابقه اى کهن در تاریخ کلام بوده و اکنون بازسازى شده است. در هر صورت، پذیرش و احیاى این دیدگاهـ معمولاًـ به منظور دفاع از دین بوده است. برخى از اندیشمندان پس از آنکه خود را در مقابل مشکلات و شبهات فلسفه مدرن و علم معاصر ناتوان و از پاسخ گویى به آنها عاجز دیدند، براى حمایت از دین و خارج کردن آن از تنگنا، به راه حل هاونظریه هایى این چنین روى آورده اند.
به نظر محقّقان و اندیشمندان اسلامى، عرفان، برهان و قرآن مؤیّد یکدیگرند. قلب، عقل و وحى در زمینه باورهاى دینى با یکدیگر تنافى و تعارضى ندارند.

2ـ نظریه عقل گرایى افراطى
نوعى عقل گرایى، که برخى از متفکران آن را عقل گرایى افراطى و بعضى دیگر آن را عقل گرایى سخت14نامیده اند، بر این نگرش مبتنى است که اقامه ادّله عقلى براى اثبات وجود خداوند متعال ممکن و میسور است و این ادّله به گونه اى است که هر عاقل و ذى شعورى باید آن را تصدیق نماید. کسى که این ادّله را، که بر مقدمات بدیهى و یقینى مبتنى است و خود بر حسب هیئت و ساختار منطقى مفید یقین است، انکار کند به سفاهت و بى خردى محکوم مى گردد.
طرفداران چنین دیدگاهى، درشناخت شناسى معمولاً موضع مبناگروى اتخاذ کرده اند و معتقدند که مجموعه اى از اصول بدیهى و قضایاى اولیه، که بى نیاز از استدلال است، پایه و اساس هر استدلال و دلیلى است و اصولاً تمام معارف بشرى براین مقدمات مبتنى مى باشد.
این نوع عقل گرایى از جهاتى مورد نقّادى قرار گرفته است؛ از جمله آنکه گفته اند این موضع گیرى غیر قابل دفاع است؛ مقدماتى که متفکران دینى براهین خود را بر آنها استوار کرده اند هم بعضى از مؤمنان و هم بعضى از ملحدان آن را انکار مى کنند. به عنوان نمونه، بسیارى از براهین اثبات خداوند بر بطلان تسلسل مبتنى است. دست کم، از زمان کانتور به بعد، فلاسفه وریاضى دانان امکان تسلسل هاى واقعى و بالفعل را پذیرفته اند. آنها براهین ابطال تسلسل را مردود دانسته اند و طبعاً دلایل مبتنى بر بطلان تسلسل را نمى پذیرند.
ولى در این نقد، چند مسأله قابل تأمّل و منع است: از یک سو، امکان دست رسى به یقین و برهان مفید یقین بر اساس نگرش ویژه متفکران اسلامى در باب معرفت شناسى، که مبناى تفکر و اندیشه فلسفى و کلامى آنهاست، قابل دفاع است و از سوى دیگر، چنین نیست که همه مقدماتى که متفکران دینى براهین خود را بر آنها استوار کرده اند به طور کلى، مورد انکار بعضى از مؤمنان و نیز بعضى از ملحدان قرار گیرد. اگر مقدماتى مورد انکار قرار گرفته یا بدین دلیل است که آن مقدمات اعتبار منطقى و عقلانى براى استدلال صحیح نداشته اندـ که احتمالاً بعضى از مقدمات برهان امکان به تقریر شیخ اشراق با چنین مشکلى مواجه است و از آنجا که نتیجه تابع أخس مقدمات است، از اثبات وجود خداوند قاصر استـ یا چه بسا آن مقدمات و مبادى، صحیح و متقن بوده، ولى استنتاجى که از آنها به عمل آمده صحیح نبوده است؛ مانند برخى از تقریرهاى برهان حرکت که براى اثبات وجود خداوند منتج و مفید نیست و تنها وجود مجرّدى را که خود متحرک نبوده ولى محرّک است، اثبات مى کند یا اینکه اثبات وجود خداوند از راه برهان امکان جهان به شیوه دوم صورت گرفته که این نوع برهان نیز مانند بعضى از تقریرهاى برهان حرکت است و یا آنکه آن مقدمات صحیح و استنتاج نیز از مقدمات منطقى و معتبر بوده، لکن دراثرعروض شبهه اى به ذهن اندیشمندى، در آن استنتاج دچار تردید و توقف (و چه بساانکار) شده است.
براهینى که چنین سرنوشتى داشته اند کم نیستند. در طول تاریخ تفکر انسانى، بویژه در میان اندیشمندان اسلامى، این جریان را به خوبى مى توان مشاهده کرد که گاهى مسأله اى با مقدمات و براهین اش چنان واضح طرح شده که پس از گذشت چندى، آن مسأله روشن و بدیهى گردیده است و اگر کسى یا کسانى در آن تردید کرده اند به دلیل شبهه آنان بوده، همچنان که گاهى شبهاتى مانع از تصدیق بدیهى ترین گزاره هاى بدیهى «امتناع اجتماع نقیضین» مى گردد. مسأله نفى حال، نفى شیئیت از عدم و مانند آن نمونه هاى بارز این مطلب اند.
در باره براهین اثبات وجود خداوند متعال و مقدمات آن، باید گفت که این براهین متعدد است و تقسیم بندى ها و نظام گوناگونى دارد؛ مى توان آنها را به فلسفى و غیر فلسفى و مانند آن دسته بندى کرد. یکى از آن دسته بندى ها این است که پاره اى از این براهین بر ابطال و امتناع تسلسل مبتنى اند، همچنان که تعداد بسیارى از آنها به این مقدمه نیازى ندارند. همه تقریرهاى برهان صدیقین یا دست کم، اکثر قریب به اتفاق آنها مانند برهان صدیقین صدرالمتألّهین، برهان صدیقین ملاّهادى سبزوارى، برهان صدیقین علاّمه طباطبائى، براهین ششگانه عرفا و حتى برهانى که ابن سینا در اشارات اقامه کرده و از ابتکارات او به شمار مى رود از همین دسته است. 15 (به نظر مى رسد که این برهان یکى از تقریرهاى برهان امکان است ـ و نه برهان وجودى) و نیز همه براهین علّیت نه تنها به مقدمه «امتناع تسلسل» نیازى ندارند، بلکه تسلسل به وسیله همین براهین ابطال مى گردد؛ مانند برهان علّیت علاّمه طباطبائى و محمد حسین اصفهانى، برهان علّیت یا امکان محقّق طوسى، برهان علّیت فارابى وبرهانوسطوطرف.
در باره «پذیرش امکان تسلسل هاى واقعى و بالفعل از سوى فلاسفه و ریاضى دانان پس از کانتور»، به نظر مى رسد که اشتباهى در برداشت از تسلسل محال صورت گرفته است. فلاسفه و اندیشمندان محقق اسلامى معمولاً براى ابطال تسلسل شرایط خاصى را، که برآیند و حاصل استدلال ها و براهین امتناع تسلسل است، ذکر مى کنند. حتى خرده گیران و منتقدانى همچون ابوحامد غزّالى (م 505 ق) در نقّادى خود به این مطلب توجه داشته اند. 16 وجود ترتیب، اجتماع در وجود و فعلیت اجزاى سلسله در یک سلسله بى نهایت، شروط اساسى استحاله تسلسل است. اگر یکى از این شرایط محقّق نباشد تسلسل محال نیست. از این رو، سلسله یا مجموعه اى از آحاد که ترتیب ندارند، تسلسل در آنها ممنوع نیست و اگر ترتّب و ترتیب دارند ولى این ترتیب، ترتّب طبیعى نیست، بلکه قراردادى و غیرتکوینى است در این صورت نیز تسلسل بلااشکال است. اگر فرض شود که ترتیب دارند و آن ترتیب نیز طبیعى و غیر قراردادى است ولى همه اجزاى آن بالفعل موجود نیستندـ مانند اعدادـ تسلسل در این صورت نیز محال نیست. بالاخره، اگر فرض شود که آحاد و اجزاى سلسله ترتیب دارند و همه آنها نیز بالفعل موجودند ولى در وجود اجتماع ندارند، مانند زمانیاتـ که نحوه وجود آنها به گونه اى است که تدریجاً حاصل مى شوند و با تحقّق جزئى از آن، جزء دیگر معدوم مى گرددـ تسلسل در آنها ممتنع نیست. 17
بدینسان، تسلسل در اعداد ریاضى، اجزاى زمان، زمانیات و مانند آن محال نیست. با توجه به این تحلیل، این سخن که «دست کم از زمان کانتور به بعد، فلاسفه و ریاضى دانان امکان تسلسل واقعى و بالفعل را پذیرفته اند» نیازمند تفسیر است؛ آیا فلاسفه و ریاضى دانان غربى براى امتناع تسلسل شرایطى قایل نبوده و تسلسل را مطلقاً محال مى دانسته اند، همچنان که در تاریخ اندیشه کلامى، چنین گرایشى در میان بعضى از متکلّمانِ قشرى مشاهده مى شود، ولى پس از کانتور به چنین نیتجه اى رسیده و در اندیشه خود نسبت به استحاله تسلسل تجدید نظر کرده اند؟ یا اینکه در میان آنها، اندیشمندان بسیارى بر امتناع تسلسل، شرایطى قایل بوده اندـ که ظاهراً چنین است؟ در هر صورت، در میان متفکران و اندیشمندان مسلمان، اعمّ از متکلّم، فیلسوف، منطقى و اصولى، این گرایش غالب و همگانى است که هر تسلسلىـ از جمله، تسلسل در اعداد و زمانیاتـ محال نیست.
اگر از همه این نکات صرف نظر کنیم از این امر نمى توان چشم پوشى کرد که بر فرض، اگر کسانى نتوانسته اند برهانى یقینى بر وجود خداوند متعال اقامه کنند نباید احتمال وجود او را به طور یقینى و قطعى نفى نمایند، بلکه باید در مبانى منطقىومعرفت شناسانه خود تردید کنند و احتمال دهند که ضعفى درآن وجود دارد.
این نگرش را مقایسه کنید با دیدگاه آن که مى پندارد اندیشمندان مسلمان معتقدند که پاره اى از قواعد، قوانین و مقدمات فلسفى همچون «قاعده الواحد»، بطلان تسلسل ومانند آن بدیهى اند. این نسبت با نگرشونسبت پیشین کاملاً متناقض است. این مقدمات و قوانین بدیهى نیستند و براى اثبات به برهان نیاز دارند.
ممکن است گفته شود که دفاع از عقلانیت ایمان یا دین نباید بر نظریه معرف شناسانه مخصوصى مبتنى و وابسته باشد، بخصوص با توجه به این حقیقت که دیدگاه مبناگروى در معرفت شناسى از زمان شکست اثبات گرایى (positivism) مورد هجوم سهمگینى قرار گرفته و فیلسوفان علم و معرفت شناسانى مانند کواین (Quine)، سلارز (W. Sellars)، هَن سان (Hansan)، کون (Kuhn)، لودن (Loden) و بسیارى دیگر بر آن خط بطلان کشیده اند و در حال حاضر، تعدادى از فیلسوفان براى بازسازى نظریه هاى معرفت شناسانه بدیل، همچون نظریه هاى کوهرنس18 مبناگروى ضعیف یامعتدل، 19 اشکال گوناگون هُلیسم (holism) و جز آن در تلاش اند. دفاع از عقلانیت دین باید به گونه اى باشد که ایمان و دین در نظر همه عقلا مستدل و موجّه باشد، صرف نظر از این که در معرفت شناسى دیدگاهى دارند یا نه؟ و اگر دیدگاهى دارند آیا مبناگروى است یا یکى دیگر از نظریه هاى معرفت شناسى مورد پذیرش آنها؟ نباید حمایت از دین و موّجه نمودن ایمان به خداوند و دیگر باورهاى دینى بر حقانیت دیدگاه ویژه اى وابسته باشد، بلکه باید استدلالى اقامه کرد که ایمان به وجود خداوند نزد کسانى که آن دیدگاه را انکار کنندـ مانند مبناگروىـ موجّه و مستدل باشد.
از آنجا که اندیشه کلامى و فلسفى غالب متفکران اسلامى از ارسطو متأثر است و دیدگاه فلسفى ارسطو و نظام هاى متأثر از وى همچون فلسفه و کلام اسلامى مبناگروى است، اندیشمندان مسلمان نباید در دفاع از عقلانیت ایمان و موّجه و مستدل کردن باورهاى دینى، از جمله ایمان به خداوند متعال، بر این دیدگاه اتّکا کنند و بدان وابسته باشند.
به نظر مى رسد که التزام به این نظریه، که دفاع از عقلانیت دینى نباید بر پذیرش و قبول هیچ نظریه معرفت شناسانه بخصوصى مبتنى باشد، مستلزم این است که پیش از هر چیز، اعتبار برهان عقلى را انکار کنیم یا فرض را بر عدم اعتبار آن بگذاریم و این خود یک پیش داورى است. بدون اتخاذ یک مبناى معرفت شناسانه خاص، نمى توان از عقلانیت ایمان به خداوند و دیگر باورهاى دینى دفاع کرد. اگر عقل، برهان عقلى، استنتاج قیاسى و ضرورت آن استنتاج از مقدماتى خاص (به گونه اى که هر نتیجه اى را از هر مقدمه اى نتوان استنتاج کرد، بلکه نتیجه بخصوصى از مقدماتى خاص) و حتى نقش تخیّل خلاّق در تنسیق و تنظیم داده هاى حسّى مورد حمایت قرار گیرد دست کم، از یک سو، پاره اى از دعاوى نگرش مبناگروى در معرفت شناسى مورد تصدیق قرار گرفته است و از سوى دیگر، سقوط مبناگروى تجربى، که بنیان گذار آن لاک و مکمّل آن هیوم بود، ملازمه اى با مبناگروى مورد حمایت ارسطو و اندیشه هاى متأثر از او ندارد. این مبناگروى با مبناگروى تجربى صرفاً تشابه اسمى دارد و حداکثر در پاره اى از تعریف ها با یکدیگر مشترک اند.
هر دو نگرش معارف بشر را بر اصولى مبتنى مى دانند ولى این اصول به نظر مبناگرایان تجربى، داده هاى بدون واسطه و مستقیم حسى20 و حقایق تحلیلى است؛ هر گزاره اى که به نحوى به آنها ارجاع نیابد معتبر نیست و بلکه هر مفهومى که در نهایت، از این راه حاصل نشده باشد بى معناست. به قول هیوم، مفاهیمى همچون وجوب و امکان به دلیل اینکه از راه داده هاى حسّى حاصل نشده اند و از حقایق تحلیلى هم نیستند بى معنى هستند. این افراط بدانجا انجامید که فلاسفه علم ناچار شدند براى آن دسته از مفاهیم فیزیکى، که مستقیماً از داده هاى حسّى به دست نمى آمدندـ همچون فشار، الکترون، پروتون، جرم و مانند آنـ چاره اى بیندیشند. در اینجاست که آنها، از جمله رایشنباخ، 21 به نقش عقل در این زمینه و مانند آن ملتزم مى گردند. اما مبناگرایانى مانند فلاسفه و منطق دانان اسلامى همه معارف بشرى را، اعمّ از یقینى و غیر یقینى، بر اساس استقرا بر مواد و مبادى متعددى مبتنى مى دانند و از میان آنها، معارف یقینى را بر شش دسته از گزاره ها (بدیهیات اولیه، حسّیات، تجربیات، متواترات، فطریات و حدسیات) مبتنى مى دانند که عمده آنها بدیهیات اولیه (گزاره هایى مقدم بر تجربه) است که صرفاً با عقل درک مى شوند، بلکه به نظر مى رسد که از یک سو، سقوط و شکست مبناگروى تجربى، اعمّ از تجربه گرایى خام هیوم و لاک و یا تجربه گرایى افراطى اثبات گرایى در دهه 1940 میلادى، که سرسخت ترین معارض مبناگروى فلاسفه و منطق دانان اسلامى و دیگر نظام هاى متأثر از ارسطو بود و از سوى دیگر، نزدیک تر شدن گرایش ها و نظریات جدید در فلسفه علم و معرفت شناسى به دیدگاه فلاسفه، منطق دانان و متکلمان اسلامى در معرفت شناسى و توجه مجدّد به ارسطو و مشرب ارسطویى در غرب نمایانگر استحکام دیدگاه مبناگروى ویژه نظام هاى متأثر از ارسطو، از جمله نظریه معرفت شناسانه فلاسفه و متکلّمان و منطق دانان اسلامى است.
علاوه بر آن، فقط دفاع و حمایت از عقلانیت دین کافى به نظر نمى رسد. این فرض، که ثابت شود دین عقلانى است، مستدل و موجّه به نظر مى رسد ولى تنها این کافى نیست؛ زیرا با احتمال سازگار است، در حالى که دین بر اساس یقین بنیان نهاده شده است. هر نظام فکرى، فلسفى، کلامى و یا علمى، که احتمالى باشد، براى دین کارآیى ندارد. ایمان بر علم و یقین مبتنى است، خواه آن علم، شهودى و حضورى باشد و یا حصولى و تصدیق عقلانى. بدون اطمینان و تصدیق یقینى، ایمان حاصل نخواهد شد. تمام نظریه هاى مبتنى بر تجربه و علم جدید و متّکى بر روش و رهیافت علمى و تجربى صرفاً احتمالى اند و نمى توانند مشکل یقین را حل کنند. پیش از هر چیز، آنها باید این مبنایى ترین مسأله را حل کنند و به شیوه عقلانى روى آورند. پیش بینى مى شود متفکرانى که نتوانسته اند این مشکل را حل کنند و در معرفت شناسى، به نظریه هاى بدیل مستند به علوم تجربى و متّکى بر شیوه علمى روى آورده اند سرانجام روزى به سرنوشت اثبات گرایى مبتلا خواهند شد، گو اینکه خود آنها نیز این احتمال را منفى نمى دانند.

3ـ نظریه عقل گرایى معتدل
سومین واکنش در قبال مبحث دلیل گروى، دیدگاهى است که به عقل گرایى معتدل و یا عقل گرایى نرم22 اشتهار یافته است. این دیدگاه، جریان ایمان گروى و «ایمانى که به طور عقلانى و با عقل قابل حمایت نباشد» را مردود مى شمارد و نیز بر دیدگاه عقل گرایى افراطى و قول به وجود اصول بدیهى و ماتقدّم، که همه باورها از آن استنتاج مى شود و هر عاقل هوشمندى باید آن را بپذیرد و بر یقینى بودن و حقانیت باورها و اعتقادات، بدان درجه که با هیچ دلیلى نتوان در آن تردید کرد، خط بطلان مى کشد. در دیدگاه عقل گرایى معتدل، علاوه بر نقش اساسى «قلب» در معرفت و تشخیص حق، نقش اساسى «عقل» و استدلال هاى عقلى در ارزیابى دعاوى دینى پذیرفته مى شود ولى ابتناى همه باورها و اعتقادات بر مجموعه اى از اصول بدیهى و مقبول همگان و عدم امکان تجدید نظر مردود شناخته مى شود.
به نظر مى رسد که تجدید نظرهاى مداوم در نظریه هاى علمى و عدم امکان دست یابى به یقین در علوم تجربى منشأ ارائه و اتخاذ چنین مواضعى در معرفت شناسى، مابعدالطبیعه و مانند آن شده است. با جداکردن روش تحقیق در علوم تجربى از روش هاى تحقیق در دین، مابعدالطبیعه، فلسفه اخلاق، معرفت شناسى و به طور کلى، علوم فلسفى و تمایز بین شیوه هاى استدلال (استقرا، قیاس و تمثیل)، که در هر یک به کار مى رود، مى توان در این گونه حوزه هاى تحقیق (دین، فلسفه و کلام) از موضعى که بعضى آن را عقل گرایى افراطى یا سخت نام نهاده اند، دفاع کرد.
ممکن است گفته شود که به کارگیرى روش هاى جدلى در کتاب و سنّت مؤیّدى نقلى براى نگرش عقل گرایى معتدل است. شواهد بسیارى را مى توان در منابع اسلامى براى دفاع از این موضع یافت، ولى باید توجه داشت که هرچند از روش هاى جدلى در کتاب و سنّت استفاده شده ولى این دلیل بر آن نیست که در کتاب و سنّت امکان اقامه برهان عقلىِ مفید یقین فلسفى و ریاضى مردود دانسته شده است، بلکه ما موارد بسیارى را در کتاب و سنّت مى یابیم که در آنها شیوه برهانى به کار رفته و براهین مفید یقین اقامه شده است.
انگیزه استفاده از بحث هاى جدلى قانع کردن کسانى است که قدرت زیادى در تحلیل هاى عقلانى ندارند.

4ـ اساسى دانستن اعتقاد به وجود خداوند
چهارمین پاسخ در مبحث دلیل گروى را آلوین پلنتینجه ارائه کرده است. وى همچون مبناگرایان کلاسیک، 23 مانند دکارت و لاک، مدعى است که باورهاى انسان به دو دسته تقسیم مى شوند: دسته اى از آنها بر باورهاى دیگرى مبتنى است؛ مانند 5112=71×72 که بر اعتقادات دیگرى چون 72=72×1 و 14=2×7 و 49=7×7 و جز آن بنا نهاده شده است. ولى پاره اى از اعتقادات و باورهاى انسان بر هیچ اعتقاد و باور دیگرى مبتنى نیست. این باورها را «باورهاى پایه» یا «اساسى»24مى نامند. به عنوان نمونه، اعتقاد به 3=2+1 بر هیچ باور و اعتقاد دیگرى مبتنى نیست و به دلیل و مدرکى نیاز ندارد. آلوین پلنتینجه بر خلاف مبناگرایان کلاسیک، تردید در باورهاى اساسى را مى پذیرد و منکر این است که باورهاى اساسى انسان باید بدون شبهه و غیر قابل تردید باشد.
بدینسان، او پایه بودن را با بدیهى بودن، خطاناپذیر بودن یا بدیهى حسّى بودن مساوق نمى داند. به نظر او، این گونه امور شرط ضرورى براى پایه و اساسى بودن یک باور نیست. بر اساس نظریه مزبور، اعتقاد به وجود خداوند همچون باورهاى حسّى و قابل مشاهده مانند «روى میز کتاب قرمزى قرار دارد» از باورهاى پایه و اساسى است که به موّجه نمایى نیازى ندارد.
ازاین رو، پلنتینجه و پاره اى شناخت شناسان نوین به جاى تلاش براى اثبات وجود خداوند، بر اساس اصول بدیهى و یا باورهاى اساسى، معتقدند که وجودخداخودیک باوراساسى است که به اقامه برهان و دلیل (توجیه) احتیاج ندارد.
او پرسشى را که رودریک چِزُم (Chisholm R.) مطرح کرده است، طرح مى کند و به بررسى و تحقیق درباره آن مى پردازد. وى سؤال چِزُم را چنین شرح مى دهد: «معیارهایى که براى تمیز معرفت یا باورهاى واقعاً پایه و اساسى یا موّجه ارائه مى شوند اعتبار خود رااز کجا کسب مى کنند؟» این معیارها به صورت گزاره هاى کلى ارائه مى شوند. به عنوان مثال، معیار مبناگرایان جدید براى گزاره هاى پایهواساسى ازدوجهت کلى است:
«براى هر گزاره A و هر شخصS، گزاره Aنزد شخص S واقعاً پایه و اساسى است. اگر Aنزد شخص S، جزو «اعتقادات خطاناپذیر» یا جزو «بدیهیات» باشد» گزاره فوق بدیهى نیست. پس اعتبار خود را از کجا کسب کرده است؟ اگر گفته شود که این گزاره نیز پایه و اساسى است در واقع، معیارى که وضع شده، نقض گردیده است و اگر مبناگرا بکوشد تا بر اساس پاره اى از مقدمات بدیهى یا خطاناپذیر، براى معیار خود براهینى اقامه کند به سختى ممکن است موفق شود. تا وقتى که چنین برهانى اقامه نشده، به کدام معیار باید اتّکا کنیم؟
او اظهار مى دارد که با هیچ برهان قابل قبولى، نمى توان معیار فوق یا هر شرط لازم و کافى دیگرى را براى گزاره هاى پایه و اساسى از مقدمات بدیهى استنتاج کرد. بنابراین، راه مناسب براى دستیابى به چنین معیارى استقراست. سپس به بیان «این شیوه» مى پردازد و مى گوید: ابتدا باید نمونه هایى را از باورهایى که جزو اعتقادات واقعاً پایه اند و نیز شرایطى که با وجود آنها، اعتقادات و باورهاى مذکور پایه محسوب مى شوند، گردآورى کرد و نمونه هایى را از اعتقاداتى که آشکارا جزو اعتقادات پایه نیستند و شرایطى که با وجود آنها، اعتقادات مذکور پایه محسوب نمى شوند، گردآورى نمود، سپس فرضیه هایى درباره شرایط لازم و کافى گزاره هاى پایه طراحى کرد و آن فرضیه ها را با رجوع به نمونه هاى گردآورى شده، مورد آزمون قرار داد. به عنوان مثال، معقول است که تحت شرایطى مناسب، معتقد شوید که انسانى پیش روى خود مى بینید؛ موجودى که مى اندیشد، احساس مى کند، اعتقادات و باورهایى دارد، تصمیم مى گیرد و عمل مى کند.
لازم نیست براى این باور دلیل بیاورید؛ تحت این شرایط، اعتقاد مذکور براى شما یک اعتقاد پایه و اساسى محسوب مى شود. به این ترتیب، معیار مزبور (معیار مبناگرایان کلاسیک) نادرست است؛ زیرا اعتقاد مورد بحث تحت شرایط مذکور، اعتقادى پایه است، اما نه مانند محسوسات بدیهى است و نه مانند درد کشیدن «خطاناپذیر». بدین سان، معیار فوق نقض مى گردد. بنابراین، معیارى که براى تمییز گزاره هاى پایه ارائه مى شود باید بر اساس نمونه هاى مربوطه طراحى شود و به وسیله همان نمونه ها مورد آزمون قرار گیرد. لازم نیست این معیار مقبول همگان باشد. ممکن است که پیروان راسل و مادلین اُهیر (Madelyn O¨hare) آن معیار را نپذیرند ولى این اهمیتى ندارد. لازم نیست که معیار من یا معیار جامعه مسیحى با معیار آنها مطابق باشد.
بیان فوق در حقیقت پاسخ وى به این نقد مهم است که «اگر اعتقاد به خدا پایه است چرا هر باورى و حتى هر فکر نادرستى به نظر ساحران و طالع بینان پایه نباشد؟» در برابر این مشکل، او به جاى ادّعاى بداهت یا خطاناپذیر بودن، استقرا را به عنوان نظریه اى بدیل در قبال نظریه مبناگروى کلاسیک مطرح مى کند. بر اساس استقرا، مى توان اعتقادات پایه را ارزیابى کرد. همچنین وى مدعى است که حتى اگرمعیار دقیق و جامعى براى تمییزگزاره هاى پایه دراختیار نباشد مى توان اعتقاد به خداوند را اعتقادى پایه و باورهاى ساحرانه و مانند آن را کاذب دانست و بدین صورت، بین آنهاتفاوت قایل شد. مى توان از راه هاى متعددى به بیان این تفاوت پرداخت. ممکن است بتوان با رأى کالوین موافقت نمود که خداوند در ما تمایلى فطرى نهاده است تا دست او را در کار جهان گشاده ببینیم، اما چنین سخنى را نمى توان درباره امرى خرافى مانند ظهور کدو تنبل در آخرین شب مهرماه در کشتزار، اظهار کرد.
مى توان نظریه وى را چنین تلخیص کرد:
1) «بدیهى»، «خطاناپذیر» یا «بدیهى حسّى» بودن شرط ضرورى براى «اعتقاد پایه بودن» به شمار نمى آید.
2) پایه و اساسى دانستن اعتقاد به خدا ملازم با این نیست که اعتقاد به خدا ناموجّه باشد و تحت هیچ شرایطى موجّه نگردد. بنابر این، اعتقاد به خدا و مانند آن بى اساس نیست.
3) حتى اگر براى تمییز باورهاى اساسى معیارى نداشته باشیم، مجبور نیستیم که هر باورى را (گرچه امرى خرافى باشد) اعتقادى واقعاً پایه اى به شمار آوریم؛ باید از بررسى نمونه ها آغاز کرد. 25
علاوه بر اشکال یا اشکالاتى که بر نظریه پلنتینجه شده و خود در مقاله «آیا اعتقاد به خدا واقعاً پایه است؟» بدان پاسخ داده، نقد دیگرى ارائه شده که بدین شرح است: «نگرش وى و نظریه هاى مشابه با آن قابل قبول نیست؛ زیرا در نهایت، از ارائه و اثبات ماهیت اعتقاد دینى ناتوان و محکوم به شکست است. آنجا که ایمان و باور شخصى مورد هجوم قرار مى گیرد، صرف این ادّعا که «آن ایمان و باور از نظر خود آن شخص حق است و او حقانیت آن را شهود مى کند» قابل دفاع نیست و مشکلى را حل نمى کند. به جاى آن، باید دلیل ها و استدلال هایى در حمایت از ایمان و اعتقاد خود عرضه نماید. 26
به نظر مى رسد که دیدگاه پلنتینجه درخور تأمّل بیشترى است. باید ببینیم که منظور وى از اینکه مى گوید: «اعتقاد به خدا پایه و اساسى است» چیست. اگر منظور وى از پایه و اساسى بودن اعتقاد به خدا این است که اعتقاد به وجود خداوند همچون اعتقاد به مفاد گزاره هاى حسّى، خود اساس معرفت انسان راتشکیل مى دهدـ که ظاهر کلام وى همین استـ جاى تأمّل است. بر اساس مبناى ما در نظریه معرفت، مجموعه گزاره ها و به عبارتى دیگر، همه تصدیقات و باورهاى انسان از دو صورت خارج نیستند: یا بدیهى و یقینى اند و به کسب و نظر نیاز ندارند و یا نظرى اند و به کسب و نظر نیازمندند. اگر نظریات به شکلى صحیح از مقدمات و اصول بدیهى و یقینى استنتاج گردند آنها نیز یقینى خواهند بود.
اینک مى پرسیم: تصدیق و معرفت حصولى این گزاره، که «خدا وجود دارد»، بدیهى است یا نظرى؟ اگر نظرى است به برهان نیاز دارد و اگر بدیهى است یقینى مى باشد و به اقامه برهان نیاز ندارد. شقّ سومى (پایه و اساسى و در عین حال، غیر بدیهى بودن و احتیاج به استدلال نداشتن) متصوّر نیست. بنابراین، تلقّى اعتقاد به خدا به عنوان باورى پایه و اساسى چه جایگاهى منطقى دارد؟
اگر مراد وى از پایه و اساسى بودن اعتقاد به خدا این است که انسان به خداوند معرفتى حضورى دارد و اعتقاد و ایمان، مبتنى بر معرفت حضورى و شهودى است و مانند اعتقاد به امور خرافى بر توهّم مبتنى نمى باشد این سخن به نظر ما تام است؛ زیرا ایمان همان گونه که مى تواند بر برهان و مفاد علم حصولى متّکى باشد، مى تواند بر معرفت حضورى نیز مبتنى باشد، بلکه علم حضورى قوى تر و آثارش بیشتر است و متون دینى بر آن شهادت مى دهد: باید به وسیله او بر دیگران استدلال کرد. او نه تنها دلیل خود، بلکه دلیل ماسواست. همه انسان ها چنین معرفتى دارند. لذا، شک در وجود او امرى ثانوى و غیر فطرى است.
از این رو، قرآن شک در وجود او را با دیده استنکار و تعجب مى نگرد (ابراهیم: 10) معرفت حضورى و شهودى انسان به خدا منشأ این مسأله است که وجود خداوند از نظر علم حصولى امرى نزدیک به بدیهى یا همچون بدیهى تلقّى گردد و براهینى که براى اثبات وجود او اقامه مى شود منبّهات (و نه براهین به معناى واقعى کلمه) به حساب آیند. به هر حال، اقامه برهان براى اثبات وجود او میسور است. حضورى بودن معرفت انسان به خداوند مانع از آن نیست که اقامه برهان براى اثبات وجود او محال و یا مشکل باشد.
در هر صورت، پایه و اساسى دانستن اعتقاد به خدا قابل دفاع نیست، مگر اینکه منظور وى چنین تبیین شود که منشأ اعتقاد و ایمان بهوجود او علم است و علم بشر به وجود خدا حضورى است. بدین سان، وجود او قریب به بدیهى یا همچون بدیهى است و براهینى که براى اثبات وجود او اقامه مى شوند منبّه هستند، ولى مشکل به نظر مى رسد که کلام وى تاب چنین توجیهى داشته باشد، بخصوص با توجه به اینکه به وى نسبت داده شده است که او خصیصه غیر قابل تردید و بدون شبهه بودن باورهاى پایه و اساسى انسان را انکار مى کند. بر فرض صحّت انتساب مذکور، نمى توان گفت که مراد وى همان است که ذکر شده است.
نکات مهم دیگرى در کلام او وجود دارد که باید مورد بررسى قرار گیرد: از جمله اینکه چگونه مى توان با استقرا، که شیوه استدلالى غیر مفید یقین است و در علوم تجربى کارآیى دارد، معیارهاى پایه و اساسى بودن باورها و ملاک هاى تمییز باورهاى پایه و اساسى از غیر آن را ارزیابى کرد؟ آیا با چنین شیوه اى مى توان به یقین دست یافت، بخصوص با توجه به اینکه اظهار مى دارد: «اگر مؤمن یا خداپرست واقعى اعتقاد به خداوند را به نحو آزمایشى و موقت بپذیرد یا آن را به مثابه فرضیه یا اعتقادى موقتى تلقّى کند آن اعتقاد هیچ ارزشى ندارد. به نظر من، مؤمن و خداپرست واقعى اعتقاد به خداوند را به مثابه نتیجه اى، که از سایر معتقداتش حاصل شده است، تلقّى نمى کند. او اعتقاد به خداوند را اعتقادى پایه و اساسى مى داند... و خود را نسبت به اعتقاد به خداوند متعهد مى کند»؟27
بر فرض آنکه بتوان با استقرا آن معیارها را ارزیابى کرد (که نمى توان) جاى این سؤال وجود دارد که چگونه مى توان پذیرفت که حتى اگر براى تمییز باورهاى اساسى معیارى نداشته باشیم، مجبور نیستیم هر باورى را (گرچه امرى خرافى باشد) اعتقادى واقعاً پایه به شمار آوریم؟ تمسّک به رأى کالوین، که خداوند در ما تمایلى فطرى نهاده است تا دست او را در کار جهان گشاده ببینیم، همچون تمسّک دکارت به حکمت الهى در معرفت شناسى، نشان دهنده به بن بست رسیدن در معرفت شناسى است؛ بن بستى که جز با مبناگروى فلاسفه اسلامى (و نه نظریات دیگر) گشوده نخواهد شد.
افزون بر آن، پاسخى که وى به نقدها داده، در خور بررسى مجدّد است. مهم این است که نظریه پلینتینجه و معرفت شناسان نوین در پاسخ گویى به مبحث دلیل گروى ناتوان است و نمى تواند باورهاى دینى، از جمله اعتقاد به خداوند متعال، را توجیه کند.
در پایان، توصیه مى کنیم که براى توجیه باورهاى دینى از روش هاى موجود در علم استفاده نشود. خلط روش ها و قیاس علم با دین، کلام و فلسفه و هرگونه راه حلى که بر شیوه هاى به کار رفته در علوم تجربى مبتنى باشد خود معضلى دیگرـ بویژه در مبحث دلیل گروىوبلکه در معرفت شناسىـ خواهدبود.

خاتمه
در پایان، ذکر نکته اى ضرورت دارد و آن اینکه طرح سؤال مزبور در مورد ایمان به خداوند و باورهاى دینى مانند آن (آیا ایمان به خداوند و دیگر باورهاى دینى معقول و عقلانى است؟) نادرست و انحرافى است و از نگرش ها و گرایش هاى مبتنى بر شیوه تحقیق در علوم تجربى و درگیرى هاى شدید چند صد ساله میان علم و ادیانِ مشحون از انحرافات، همچون مسیحیت و یهودیت، که وجهه نظر غالب یا همه فیلسوفان دین، این گونه ادیان مى باشد، ناشى شده است. بر اساس دیدگاه معرفت شناختى ما، این گونه سؤال ها غیرمعقول و یا دست کم، انحرافى است و به نظر مى رسد که ایمان به وجود خداوند ادلّه اى یقینى دارد. گدشنه از آن، صرف معقول بودن ایمان به خداوند و دیگر باورهاى دینى راهگشا نیست و مشکلى را حل نمى کند. باورهاى دین غیر انحرافى اسلام بر یقین استوار است و این یقین، چه از برهان و معرفت حصولى به دست آید و چه از وجدان و معرفت حضورى و شهودى، معتبر است.
متفکران و فیلسوفان دین باید در مورد یقین به خداوند متعال و نه صرفاً عقلانى بودن ایمان به خداوند چاره اى بیندیشند. ایمان بر یقین مبتنى است و یقین از راه معرفت حضورى و معرفت حصولى به دست مى آید. 28

پى نوشت ها
1ـ در این مبحث، از مقالات ذیل استفاده شایانى شده است:
M. Legenhausen، Epistemological Issues in the Philosophy of Religion، 1994 & The Contemporary Revival of the Philosophy of Religion in the u. s.
2- Justification
3- the evidentialist challenge
4ـ آلوین پلنتینجه: بسیارى از فیلسوفان اعتقاد به خداراازموضع دلیل گروى مورد انتقاد قرار داده اند. (کلام فلسفى، مجموعه مقالات، ترجمه ابراهیم سلطانىواحمدنراقى/آلوین پلنتینجه، آیا اعتقاد به خداواقعاًپایه است؟، تهران، صراط، 1374، ص49)
5- Moderate Rationalism
6- Extereme Rationalism
7- enthusiasts
8- the Concept of MiracleSwinburne
9- Foundationalism
10- Sumnum Bonum
11ـ کاسرئى: از نظر تاریخى، مارکسیسم تقریباً نخستین عکس العمل در برابر ذهن گرایى هگلى بود. بیانیه کمونیستى و انتقاد شدید کى یرکگورد (سر حلقه فلسفه تقرّر ظهورى معاصر) بر هگل در یک دهه ظاهر شد. پس مارکسیم و فلسفه تقرّر ظهورى تقریباً عکس العمل هاى معاصر بر ضد تسلّط و نفوذ هگل هستند. (فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه جلال الدین مجتبوى، تهران، ص340)
12- Fiedism
13ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدّین خرّمشاهى، ص 144 ـ 147
14- Hard Rationalism
15ـ ر. ک. به: یحیى یثربى، عرفان نظرى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ دوم، 1374، ص 273 - 277
16ـ ابوحامد محمد الغزّالى، تهافت الفلاسفه، المطبعة الخیریة، مصر، 1319، ص 33 به بعد
17ـ «بلکه ممکن است فعلیت اجزا و آحاد سلسله و اجتماع آنها را در وجودـ مجموعاًـ یک شرط به حساب آورد. » (علاّمه طباطبائى، نهایة الحکمة، مرحله 8، فصل 5)
18- Coherence theoris
19- Soft or moderate Foundationalism
20- Sense Data
21ـ هانس رایشنباخ، فلسفه علمى، ترجمه موسى اکرمى، ص 109
22- Soft Rationalism
23- Classical Foundationalist
24- basic-belief
25ـ براى بیان دیدگاه پلنتینجه در این مسأله، علاوه بر منبع ش (1)، از دو مقاله وى («آیا اعتقاد به خدا معقول است؟» و «آیا اعتقاد به خدا واقعاً پایه است؟»)، بویژه مقاله دوم، استفاده شده است. ر. ک. به: کلام فلسفى (مجموعه مقالات)، ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى، تهران، صراط، 1374، ص 11 تا 73
26ـ ر. ک. به: M. Legenhausen، idem
27ـ کلام فلسفى، ص 45 (آیا اعتقاد به خدا معقول است؟)
28ـ ر. ک: نگارنده، مجله معرفت، مبانى معرفت شناختى باورهاى دینى، شماره 16 و 17

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 19، ویژه نامه زبان دین
نویسنده : محمد حسین‌زاده