موضوع : پژوهش | مقاله

شر در ادیان باستان

فراگیربودن مسئله شر در دین‌های ایران باستان نشان‌دهنده‌ی این است که در مسالک و مذاهب و نحله‌های وابسته به ایران باستان، زردشتی، مهرپرستی، مانویت و زروانی و گنوسی بن‌مایه‌ی اعتقادی مشترکی وجود داشته است. در ترجمه‌ی حاضر، مسئله‌ی ثنویت در دین زردشتی با مقایسه بین صفات شر و خیر که هر دو با بسامد بسیار گسترده‌ای در زبان‌های اوستایی، فارسی باستان و پهلوی به کار رفته بررسی شده است. راه حلی کلی دین زردشتی برای مسئله شر این است که دو مینوی شر و خیر از ازل و بیرون از این جهان وجود داشته است؛ نیروی شر به سبب گزینش نادرست، شر گردید و خیر به دلیل گزینش درست، خیر شد.

قدرت خیر و شر در جهان غیرمادی مساوی است؛ اما در جهان مادی، شر می‌تواند خود را وارد گیتی کند و آن را آلوده و آشفته گرداند. در مقابل، نیروهای خیر عامل شکوفایی و حامی زندگی، و در پی عقیم‌کردن عمل نیروهای شر در جهان مادی است.
در دین زردشتی نیروهای مضر تنها به نیروهای اهریمنی اختصاص ندارد، بلکه در آفرینش اهوره‌مزدا نیز موجودات پلیدی مانند خرفَستران وجود دارد. دنیای شر شامل دیوان و انگره‌مینو است که در تاریکی زندگی می‌کند. نویسنده در پایان به این نتیجه می‌رسد که شر در مظاهر مختلف خود تقریباً مشغله ذهنی دائمی در کیش زردشتی، و نیرویی غیرمادی فراتر از خلقت در آیین‌های رمزآمیز مهرپرستی بوده و بالطبع تأثیرات خویش را در آیین زروانی گذاشته است.
در دین زردشتی، که بسیار ثنوی است، بر ضرورت شر تأکید شده و تصادفی نیست که اهریمن یکی از نمونه های اصلی نیروی دشمن است. شر در دنیای دینی ایران باستان، یک حقیقت و یک حالت وجود است و این امر نه تنها در آیین به اصطلاح زردشتی راست کیش یا سنتی، که در آیین‌های زروانی و دیگر مذاهب رازآمیز و گرایش‌های گنوسی مخربوط بدان، به ویژه مهرپرستی و مانویت نیز هویدا است. بنابراین، مسئله شر امری فراگیر بوده و راه‌حل‌های آن هم شکل‌های مختلف به خود گرفته؛ یعنی به اندازه‌ی تصوراتی که از این مفهوم در تاریخ ایران باستان وجود داشته، راه‌حل‌هایی هم پدید آمده است. قدیمی‌ترین راه‌حل‌ها گویا به زردشت متعلق بود که مبنای تمام تفاسیر بعدی شد. اساسی‌ترین و بارزترین ویژگی اندیشه زردشت، برداشت خاص او از ثنویت بود که در آن، شر امری فراگیر بود. در هفده فصل یسنا که پنج‌گاهان را تشکیل می‌دهد، دائماً به شر اشاره می شود و نیز به این‌که باید با آن جنگید و آن را نابود کرد. زبان گاهانی به ویژه برای بیان مظاهر گوناگون اخلاقی، جسمانی و آیینی شر غنی است. صفت اَکَ به معنای بد بیشتر در مقابل وُهو به معنای نیک و گاهی در یک معنی مطلق به کار می رود (مثلاً یسنای 30، بند 3 وَهیواَکِم چَ «بهترین و بدترین». وَهیه «بهتر» که شکل تفضیلی وهو است، هر چند که نمی‌توان استفاده از این صفت را به جای اسمی که در جمله مستتر است نادیده گرفت؛ (رجوع کنید، کلنز، 1987 و صفحه 258 نسخه 6؛ کلنز و پیرار، ا، صفحه 27 که نتیجه‌گیری‌های آن البته قانع‌کننده نیست).
همچنین برای اَکَ و وهو شکل های تفضیلی و عالیِ اَشیه اَچیشتَ و وَهیه، وَهیشتَ استفاده شده است. از طریق قیاس، اَنگره «بدسرشت « در برابر سپنته «افزونی بخش» و شکل تفضیلی آن سپانیه قرار می گیرد (یسنای 45 بند 2). همچنین انگره که صفت برای مئینو روان است، در روایت اوستایی نام اهریمن وجود دارد یعنی انگره مئینو. مهم است که اَکَ و اَنگره در گاهان تقریباً مترادفند (مثلاً یسن 35 بند 5). از صفت اَنگره اسم خنثای اَنگریَ «شرارت» مشتق شده است (یسنا 48 بند 10؛ کلنز و پیرار، ج3، ص 225).
همچنین برای بیان گستره‌ی وسیعی از شرور آیینی، جسمی و اخلاقی اسم های بسیار متنوعی به کار می‌رود: اسامی مذکر اَیشمه «خشم» اَسته «بدبختی» دووَفشَ «شکنجه»، مرِکَ «ویرانی»، مِرِیثیو «طبیعت مرگبار» ؛ اسامی مؤنث اَجییایتی «نازندگی» اَسروشتی «نافرمانی،، آثری «بلا»، اِناخشتی «دشمنی»، تَرِمَیتی «تحقیر»، دوشتی «مقام بد»، دوژجییایتی «زندگی بد» پَریمیتی «غفلت» ؛ و اسامی خنثای اینه «خشونت»، آدِبَومَن «فریب»، تِویش «ستمگری» ایذیجه «خطر» دووَاِشَه «خصومت»، رَشَه «زوال».
اسم مؤنث دروج «دروغ» در تقابل خود با اسم خنثای اَشه «راستی» یگانه است. معادل فارسی باستان این واژه اسم مذکر «دَروگ» است که در کتیبه‌های داریوش (قس بیستون ستون اول، سطر 34، ستون چهارم، سطور 34، 37 و 43) و پرسپولیس (تخت جمشید کتیبه داریوش سطور 17 و 20) به همراه فعل درَوگ «فریب‌دادن» (درَوگ) اوستایی آمده و دارای معناهایی شبیه به شکل‌های گاهانی آن است؛ اگرچه در نزد هخامنشیان دارای معنای سیاسی است ( «دروغ» به مثابه شورش در برابر پادشاه قانونی). از واژه‌ی گاهانی دروج همچنین صفت درِگووَنت «دارنده دروغ» مشتق می‌شود که دلالت بر تمام موجوداتی می‌کند که دروج را بر اَشه رجحان می‌دهند.
همان‌گونه که دروج در برابر اَشه قرار دارد، درِگوَنت (اوستای متأخر دروَنت، پهلوی درووَند) نیز در مقابل اَشاوَن یا اشون قرار دارد و این مهم است که احتمالاً درِگوَنت یک نوآوری ایرانی بوده، در حالی که واژه‌های اوستایی اَشَوَن و فارسی باستان اَرتاوَن از واژه هند و ایرانی رتاوَن مشتق شده است (قس و دایی (تاوَن)). در واقع، واژه‌ی درِگوَنت شاید از نوآوری‌های خاد زرتشت بوده باشد. این اصطلاح معنای هر موجود «پلیدم»، درغگو و از نظر اخلاقی بر خطا» را به خود گرفت و حتی بر معنی اَشَون تأثیر نهاد، به طوری که معنای «آنچه از نظر اخلاقی درست است» را پذیرفت (گرشویچ، ص 156).
بنابراین، تضاد میان اَشه و دروج و نیز اَشَوَن و دروَنت یا درِگوَنت که دارای اصل هند و ایرانی بود، تحولی را از سر گذراند که به ویژه ایرانی بود و قطعاً می‌توان آن را به تعالیم خود زردشت منسوب کرد. آنچه سبب این تطور شده، مفهوم ثنوی گسترده‌ی نزاع میان خیر و شرّ است. تقابل ایرانی اَشه و دروج که مفاهیمی به ترتیب مرتبط با آسمان های روز و شب است (کلنز، 1989، ص 77: همان، 1991، ص 44 به بعد)، بنیادی‌تر و نظام‌مندتر از تقابل ودایی رته و دروه است، که اساساً ثنویتی اخلاقی نمی‌سازد. اهمیت خاص آن در ایران، در واقع، به جهت مفهوم دومینو بوده، که هر یک به جای خود دست به گزینش میان خیر و شر زدند (یسنا 30 بند 3 و ببینید بویس، ص 73 به بعد).
عقیده‌ی انتخاب میان خیر و شر در سراسر تاریخ دین زردشتی اهمیت اساسی داشته است (رجوع شود به بررسی استادانه‌ی گومل، ص 156 به بعد). بسته به دوره‌های تاریخی مختلف و تأثیرات ناشی از ارتباط با فرهنگ ها و ادیان و آرای فلسفی بیگانه، بعضی بیشتر و بعضی کمتر بر این عقیده تأکید کرده‌اند و آن را از مبانی نظری متفاوتی منبعث دانسته‌اند. در نزد پارسیان این عقیده عمدتاً به واسطه ی احتجاجات ضد ثنوی مسلمانان و مسیحیان (قس، دهالا، ص 46 و بعد و 155 و بعد و 247 و بعد و 337 و بعد) اهمیت کمتری داشته و کمتر بدان توجه می‌شود. اما واقعیت آن است که این مسئله در گاهان آمده (یسنا 30 بند 5 و 6، یسنا 31 بند 10؛ یسنا 32 بند 2 و 12؛ یسنا 43 بند 16؛ یسنا 46 بند3؛ یسنا 51 بند 18) و نشان می‌دهد که اندیشه‌ی زرتشت تطوری اصیل و منسجم را از سر گذرانده است. به نظر می‌رسد که زاری روان‌گاو (گئوش وروَن یسنا 29) که شاید دارای معنای استعاری بوده و به شیوه‌های مختلف نیز تفسیر شده (کامرون؛ اینسلد و ص 134 و بعد؛ اشمیت)، تمثیلی بوده که در آن موجودی زنده برای نجات از درد و خشمِ موجودی شریر از یک شبان مهربان که قادر به حمایت اوست، یاری می‌طلبد.
راه‌حل زرتشت برای مسئله شر به غایت بدیع بود. زردشت از یک طرف به پیروان اشه وعده‌ی پیروزی نهایی خیر را بر شر داده بود که در آخرالزمان رخ خواهد داد و در عین حال، مؤمنان را به ثبات و تعهّد الزام می کرد. از طرف دیگر، او توضیحی منطقی برای وجود شر، از طریق ایده‌ی انتخاب، (برای نمونه نگاه کنید به یسن 30 بندهای 3 تا 5) یا از طریق مفهوم خاص دو هستی یا دو حالت وجودی، ارائه کرد. این مفهوم زرتشتی مبتنی است بر عقیده به دو مَینیو که دو بُن هم‌قدرت و «همزاد» ند (یسنا 30 بند 3) و «دو نیروی انتزاعی ازلی، خیر و شر، که هر دو نه تنها در پدیده‌های معقول و روحانی، که در جهان مادی نیز متجلّی می‌شوند» (هنینگ، ص 45)؛ شر به مانند خیر، یک نیروی روحانی یا معقول است، یک مَینیو است که شر بودن آن به خاطر گزینشی است که انجام داده است. شر نیز به سان خیر در دنیای مادی تجلّی می‌کند، اما تجلی (مینیوی) خیر از همان آفرینش است و مَینیوی شر از طریق تعرض و تجاوز به ظهور درمی‌آید. قدرت خیر و شر در جهان معنوی متساوی است، چون هر یک قادر بر خلقت خود است اما شرّ صرفاً می‌تواند خود را بر جهان مادی عارض کند، آن را بیالاید و بیاشوید.
عقیده به این دو وجود ریشه‌ی گاهانی دارد. زردشت میان یک وجود غیرمادی فکر یا اندیشه (اَهو – مَنَهیَی) / اَهومَنَنهو؛ در اوستای متأخر مَینیو که به ستی «هستی» برمی گردد) و یک وجود مادی و جسمانی (اَستوَنت) «استخوانی» همچنین در اوستای متأخر گئیثیَ یا گئیثییَ «حیاتی، مادی» تمایز قائل شد. مینوی خیر بنا به طبیعتش حامی زندگی است، در حالی که مینوی شر ویران‌کننده است و ذاتاً با آفرینش زندگی در دنیای مادی بیگانه است. بنابراین، مینوی خیر منشأ زندگی (گَیَ) و مینوی شر اصل «نا زندگی» (اَجیایتی) است. در یسنا 30، بند 4، اَجیایتی باید به «عدم امکان زندگی» (کلنز و پیرار، ج1، ص 111) یا «عدم زندگی» تعبیر شود (هومباخ، ج1، ص 124) و این از آن‌جاست که شر طبیعتاً از به وجود آوردن خلقتش به صورت مادی عقیم و ناتوان است. در متون پهلوی قرن نهم میلادی آمده است که اهریمن، برخلاف اُهرمزد، وجود مادی گیتیگ (پهلوی؛ اوستایی گَئیثیِیَ) ندارد، نه به خاطر این‌که او آفریننده نیست، بلکه بدین دلیل که او آفریننده‌ی موجوداتی است که فقط مینوی پهلوی؛ اوستایی مَینَیوَ هستند. پس در دین زرتشتی، آفرینش شر از لحاظ هستی‌شناسی به وجود مینوی محدود است؛ با این حال می‌تواند که از همین حالت مینوی آفرینش مادی به آُهرمزد هجوم آورد. شر، به خودی خود ماده نیست، بلکه وارد می‌شود و آن را آلوده، منحرف و آشفته می‌سازد. از همین‌جاست که گفته می‌شود که دَیَوها که مظاهر اندیشه ی شر بوده و مایل به تعرض (اَئنه) و ناتوان از انتخاب مینوی خیرند (یسنا 32 بندهای 3 تا 4، یسنای 32 بند 6؛ در اوستای متأخر موجودات دیوی در مقابل موجودات مفید قرار می گیرند) در اوستا به مَینَیوَ تعریف شده‌اند و مانند یَزَته ها (ایزدان) صفت گَئثی (مادی) ندارند (نیولی، ص 182 و بعد).
بر طبق عقیده‌ی «آمیختگی» گمیزشن (پهلوی)، دو روح که به اشکال گوناگون در متون پهلوی از آن سخن رفته، شر با خیر در جهان مینوی آمیخته می‌شود و با یک «تازش» (اِبگَد) از مغاک (زُفر – پایَگ) و تاریکی مطلق (اَسَر تاریگیه) که در آن مسکن دارد، بیرون می‌شود، در حالیکه اراده به ویرانی (زَدارکامیه) و رشک (اَرِشک) او را به نابودی آفرینش اهرمزد برمی‌انگیزد (بندهش فصل 1). با این همه، حتی در آفرینش اوهرمزد نیز موجودات پلیدی مانند خرفستران – احتمالاً به معنی «وحشی و غول‌آسا» هر چند ریشه‌شناسی آن قطعی نیست؛ پهلوی: خرفستر – وجود دارند که به حال موجودات زنده مضرند. آنها بدان گروه متعلق‌اند که دروج را برمی‌گزینند و نیز شامل دین مردان و عالمان امور مقدس می‌شوند که با آیین‌های دیویسنی در ارتباط‌اند: درگاهان اوسیج و کَرَپَن و کِوی‌اند (قس؛ یشت 10، بند 34).
هرودت (کتاب اول، 140) نقل می‌کند که مغان معمولاً مورچگان، مارها و دیگر حیوانات وحشی زمینی و هوایی را می‌کشتند. صورت تحوّل‌یافته‌ی این عقیده، آن‌گونه که در متون پهلوی آمده، توضیحی منطقی است برای حضور این موجودات اهریمنی در آفرینش. متون پهلوی وجود مادی گئتیگ آنها را تنها در قالب (کالبد) می‌داند که عاقبت نیز متلاشی و نابود خواهند شد، آنگونه که کالبد جادوگران در اوستا یاتو و در پهلوی جادوگان پریان (پریگان) در پهلوی؛ در اوستا پیریکا از میان می‌رود (مینوی خرد 57، 15 و 27؛ قس دنیکرد 7، 4، 63)
بدین‌سان، خرفستران بخشی از آفرینشی بودند که در طبیعت خود مادی نبودند و منشأ آنها نیرویی خبیث و غیرمادی بود. در تحوّل این عقیده، ممکن است که عناصری از دنیای موهوم گسترده‌ی دیوان – که به فرهنگ عامه هم راه یافته و پس از اسلام نیز به حیات خود ادامه داده (قس کریستین سن، ص 60 و بعد) با مقدّمات فلسفی تعالیم زردشتی سازگار شده باشد.
دنیای شرّ شامل دیوه‌ها و انگره‌مینو می‌شود که خود دیوه‌ی علی‌الاطلاق است (دَیوَنام دیوُ در وندیداد 19 بند یکم و چهل و سوم، دیوَنام دَرَوجیشتو؛ یشت سوم، بند سیزدهم) و در اوستای متأخر آمده است که این اهریمن، خالق هر آن چیزی است که در ضدّیت با آفریدگان اهورامزدا باشد. این دئوها، مانند انگره‌مینیو در شمال زندگی می‌کنند و در تاریکی می‌بالند. آنها دیوان مذکرند و دروج‌ها همتای مؤنث آنها. دیوان زردشتی پرشمارند. گِری (اصول، ص 175-219) توانست 64 موجود اهریمنی را شمارش کند و آرتور کریستین سن (1941) هم تلاشش بر این بود که سطوح مختلف سنت را در این‌باره بازسازی کند. یک ویژگی تقریباً دائمی این موجودات اهریمنی مذکر و مؤنث، تقابل نظیر به نظیر آنهاست با موجودات آفرینش نیک؛ یعنی گروه دیوان یا دیوکده‌ای را در برابر گروه ایزدان یا ایزدکده‌ای قرار داده‌اند، در حالی که هر دو را به دقت نظم بخشیده‌اند. خدایان قدیمی که مطرود زردشت واقع شدند، یعنی آنانی که معادل خدایان هندی بودند (ایندره، سَوروه، نانگهیئیه (که به ترتیب ضد امشاسپندان اشه، خشثره و آرمیتی‌اند) ظاهراً تا حدی تعیّن بعضی بی‌اخلاقی‌ها و کَژآئینی‌ها و ناقض احکامی بودند که پاکی عناصر طبیعی را در نظر داشتند. مثلاً اَیشمه، که قبلاً در گاهان آمده است، همچون قدرتی خشمگین و بی‌رحم در قربانی‌های حیوانی تصویر می‌شود، اَپَوشه همچون دیو خشکسالی و رقیب تیشتر (ستاره ی شعرای یمانی)، استویداد همچون دیو مرگ، بوشاسب همچون دروجی که موجب تنبلی صبحگاه می‌شود، نسو همچون دروجی که باعث آلوده‌شدن جسد می‌شود و غیره.
به طور کلی، متون پهلوی منعکس‌کننده همان دیوشناسی اوستایی است، که گهگاه دیوانی جدید، یا دیوانی با نیروی جدید مانند آز (اوستایی آزی) «حرص و فزون‌خواهی» که در کیش مانوی هم دارای معنای جهان‌شمول است (قس، زنید، 1955، ص 113 و بعد) یا جهی (اوستایی) به معنای زن بدکاره، (قس، ویدن‌گدن، 1967) بر آن افزوده می‌شود. دیگر موجودات خبیث شامل مارها و اژدهاهایی (اوستایی اژی) مانند اژی‌دهاک در اوستا و غول‌هایی مانند گندروه و سناویذکه می‌شوند. دیوها و پری‌ها با انسان‌ها جفت می‌شوند و از آنها موجودات مضر و نژادهای پستی مانند سیاهان (بندهش صفحه 108 دوم 8 تا 15) که حاصل همخوابگی یک زن با یک دیو، یا یک مرد با یک پری است به وجود می‌آید. همچنین آنها ممکن است به شکل‌های جذاب نیز درآیند، مانند پریکا خنانثیتی اوستایی، که گرشاسپ پهلوان را اغوا کرد (قس کریستین‌سن، ص 170 و بعد و 33 و 53).
به طور کلی، شر در مظاهر مختلف خود تقریباً مشغله‌ی ذهنی دائمی در کیش زردشتی و ادیان ایران باستان بوده و دامنه‌ی تأثیرش حتی به آن سوی مرزهای طبیعی دنیای ایرانی کشیده شده است. ایده‌ی شر به عنوان نیرویی غیرمادی که سابق بر خلقت و بیرون از آن است، احتمالاً در آیین‌های رمزآمیز مهرپرستی هم وجود داشته، زیرا آنها دئوس اریمنیوس (اهریمن خدا) را می‌شناخته‌اند. بی‌تردید، این اعتقاد درباره‌ی شرّ در مسلک زروانی هم اهمیت داشته است (نوبرگ، 1929؛ همو، 1931؛ زیند، b 1955؛ همو؛ 1961؛ ویدن‌گرن، 1968 و ص 244 و بعد... 214 و بعد). این مسئله حتی در مورد مانویت هم، چنان‌که بررسی هوشمندانه پوئش 0ص 142) نشان می‌دهد، صدق می‌کند و مانویت نیز به این عقیده‌ی اساسی زردشتی قائل شده که شرّ اصلی است سابق بر جهان مادی و فراتر از آن. این عقیده حتی در تشکیل نجوم زردشتی نیز دخیل بوده است که در آن یک ویژگی «اهریمن» به سیاره‌ها نسبت داده می‌شود (زیند، b1955، ص 158 و بعد؛ باناینو، 79-64).
در زمان‌هایی که ثنویت در دین زردشتی اهمیت اندکی داشته، توجه به مسئله شر نیز در حاشیه قرار می‌گرفته، اما هنگامی که، مثلاً، در قرن نهم میلادی، مفهوم شر طبیعت اصلی و متمایزکننده ی دین بهی انگاشته شد، طبعاً شر نیز با تمام قدرت خود بروز کرد. هم عقیده به وجود شر به عنوان یک قدرت مستقل، در کنار یک خلق نیک، و هم عقیده‌ی به خارج‌ بودن طبیعتِ آن از خلقت مادی، به طور آشکار و منسجمی دوباره تنظیم شد و به بیان آمد. این مسئله در رساله‌ی شکند گمانیک وِزار در رد احتجاجات ملحدان، مادیون، مسلمانان، مسیحیان و مانویان دائماً ابراز می‌شود، که شر نمی‌تواند منشأ خیر داشته باشد و خیر نیز نمی‌تواند از شر به وجود آید، و این‌که دشمن قبل از آفرینش مادی وجود داشته، و نیز حمله‌ی (اهریمن) بعد از آفرینش بوده و این‌که حقیقت و دروغ از دو اصل جدا نشأت می‌گیرد (دومناش، ص 98 و بعد و 108 و بعد و 156 و بعد). در دیگر متون پهلوی این واقعیت که اهریمن خلقت مادی ندارند، به کرّات آمده است.