موضوع : پژوهش | مقاله

درنگ‏هایى بر: مانایى و میرایىِ اسطوره

هر گاه سخن از مانایى و میرایىِ اسطوره به میان مى‏آید، بیش و پیش از هر چیز، بحث ناسازى بنیادینِ دانش با آن در ذهن‏ها خودنمایى مى‏کند. اما باید نیک هُش داشت که گرچه اسطوره و دانش با هم ناساز مى‏نمایند،(5) انگاشتِ یک رابطه ساده معکوس میان دانش و اسطوره ـ و بیان این‏که صِرفِ گسترشِ دانش، سبب مرگ اسطوره مى‏شود ـ از جهات گوناگون، بسیار مسامحه‏آمیز است. از جمله مى‏باید گفت که اکتشاف یا اختراع به‏خودى‏خود اسطوره را به سوى میرایى سوق نمى‏دهد، بلکه دانش وقتى حقیقتا اسطوره‏زدا مى‏گردد که به یک «نهاد عینىِ مؤثر و بسآمد» در باورداشت‏هاى جمعى و فردى تبدیل شود. بدون این تبدیل، دانش به عنصرى عقیم مى‏ماند که گاه حتى در ذهن کاشف یا مخترع هم اسطوره را به تمامى نمى‏زداید!

آغاز
روان‏شاد دکتر مهرداد بهار، در گفت‏وگویى، ضمن بحثى درباره جبر در حیات و مماتِ اسطوره‏ها، چنین گفت: «اسطوره‏ها تا روزى که با زندگى محسوس و عملىِ جامعه خود مربوط باشند در میان توده مردم حیات دارند، و روزى که با این شرایط تطبیق نکنند، از زندگى توده مردم خارج مى‏شوند [و... الخ]».(1)
من این گفته را با خوانشِ هر شبه شاه‏نامه براى دخترکم، آزمودم. چه، از پیش مى‏اندیشیدم اسطوره‏هاى شاه‏نامه متناسب با تحوّلاتِ سال‏هاى اخیر، کارکردهاى خود را اجبارا از دست داده، بنابراین نباید با اندیشه دخترکم ارتباطى برقرار کنند؛ که به هر حال او به نسلى تعلق دارد که جملگى در بسترى از دستاوردهاى فن‏آورانه بالیده‏اند و ذهن‏شان ـ به‏قاعده ـ درتسخیر شخصیت‏هاى انیمیشن‏هاى‏وارداتى،مانند «فوتبالیست‏ها» یا «خردسالانِ مادر گم‏کرده ژاپنى» است(!)
نتیجه، لزوما همانى نبود که گمان مى‏کردم، زیرا دخترکم چنان دل‏باخته شاه‏نامه شد که شب و روزش را یادکردِ یَلان و قهرمانان و نامبردارانِ شاه‏نامه عجین گشت؛ و شجاعت و راست‏گویى و پیمان‏شناسى و البته وطن‏پرستى را همه از یادگار سخنور طوس، نیک الگو گرفت.
شگرف این‏که او توضیح‏ها و استدلال‏هاى من را در واقعى نبودنِ بسیارى از داستان‏هاى شاه‏نامه هربار به نحوى نپذیرفت و بلکه با منِ منکرِ آنها در مقام محاجّه هم برآمد. برجسته‏تر از همه، او در برابر اصرار من به غیرتاریخى بودنِ شخصیت رستم، قاطعانه با راندن این استدلالِ جالب‏توجّه ایستادگى کرد: «اگر تورانیان هم کسى چون رستم داشتند، امروز کشورى به نام توران وجود مى‏داشت!»(2)
این پاسخ، مرا سخت به فکر فروبرد: به‏راستى، روایات و اسطوره‏هایى که در نتیجه رخدادهاى سالیان اخیر به طور نسبى از عرصه عمومىِ جامعه عزل شده بودند، چگونه درذهن دخترکم دوباره جان‏گرفته‏اند؟(3) وچگونه شخصیتى غیرواقعى مانند رستم‏دَستان، در باور او، پیوندى چنین ژرف با تمامیّتِ واقعیتى به نام ایران‏زمین پیدا کرده است؟
این‏گونه، گفت‏وگوهاى من و دخترکم درباره شاه‏نامه، مرا واداشت تا از نو درنگ‏هایى بکنم بر مانایى و میرایى اسطوره.(4) یادداشت حاضر، بخشى از این درنگ‏ها را به شما و آینده او تقدیم مى‏کند. تأکید این نکته را ضرورى مى‏دانم که این یادداشت ـ هم‏چنان‏که از نامش پیدا است ـ تنها تأمل‏ها و درنگ‏هایى را بر برخى از وجوه مانایى و میرایىِ اسطوره مشتمل است. به دیگر سخن، من در پىِ ارائه متنى که تمام وجوهِ مترتّب بر این مانایى و میرایى را بازگو کند، یا بنیادها و تعاریف مطرح در دانش اسطوره‏شناسى را مقدمه مباحثِ مورد نظر نماید، یا حتى بر مثال‏ها و نمونه‏هاى درج‏شده شرحى مبسوط بیاورد، نبوده‏ام. فقط درنگ است و اشاره!

اندر ناسازىِ اسطوره و دانش
هر گاه سخن از مانایى و میرایىِ اسطوره به میان مى‏آید، بیش و پیش از هر چیز، بحث ناسازى بنیادینِ دانش با آن در ذهن‏ها خودنمایى مى‏کند. اما باید نیک هُش داشت که گرچه اسطوره و دانش با هم ناساز مى‏نمایند،(5) انگاشتِ یک رابطه ساده معکوس میان دانش و اسطوره ـ و بیان این‏که صِرفِ گسترشِ دانش، سبب مرگ اسطوره مى‏شود ـ از جهات گوناگون، بسیار مسامحه‏آمیز است. از جمله مى‏باید گفت که اکتشاف یا اختراع به‏خودى‏خود اسطوره را به سوى میرایى سوق نمى‏دهد، بلکه دانش وقتى حقیقتا اسطوره‏زدا مى‏گردد که به یک «نهاد عینىِ مؤثر و بسآمد» در باورداشت‏هاى جمعى و فردى تبدیل شود. بدون این تبدیل، دانش به عنصرى عقیم مى‏ماند که گاه حتى در ذهن کاشف یا مخترع هم اسطوره را به تمامى نمى‏زداید!
براى مثال، برخى در انتساب کشف کرویّت زمین به گالیله، مناقشه‏ها کرده و به درستى نشان داده‏اند که بسیار پیش‏تر از او، ابوریحان بیرونى حتى شعاع کره زمین را هم با دقتى قابل ملاحظه، محاسبه کرده بوده است. اما از یک دیدگاه، حق این است که افتخار کشف مذکور را متعلق به گالیله بدانیم؛ زیرا با همو ـ و نه با ابوریحان ـ بود که باور به کرویت زمین، آرام‏آرام به یک نهاد عینى مؤثر و بسآمد در باورهاى مردمان تبدیل شد و پندارهاى اسطوره‏اىِ کهن درباره آن از میان رفت.
به عبارت دیگر، گالیله نخستین چالش‏گر با اندیشه ثابت و مسطح بودنِ زمین نبود، حتى بسیار پیش‏تر از ابوریحان، و از جمله در پندارهاى بسیارى از مردمان کهن، هم برخلاف آن عمل مى‏شد.(6) اما درست از هنگام انابتِ مشهور گالیله بود که آرام‏آرام اندیشه‏اى علمى، با تأثیر و کفایتِ تمام بر جاى همه آن پندارهاى اسطوره‏اى نشست.
بر همین منوال، در ذهن مهندس یا پزشک یا وکیلى که نعل اسب را بر بدنه خودروى تازه خریدارى‏شده‏اش مى‏نشانَد یا قطرات خون گوسپندِ قربانى را بر پایه‏هاى بناى در حال ساختش مى‏ریزد، عنصر دانش به یک نهاد عینىِ مؤثر و بسآمد تبدیل نشده است. بى‏تردید مى‏توان گفت که هر یک از ایشان على‏رغم همه دانش‏آموختگى، در اعتقاد به اثربخشىِ جادو با بدوى‏هاى صحراهاى استرالیا یا آفریقا هیچ تفاوتى ندارند؛ زیرا در اندیشه هر یک از ایشان، دانش و دستاوردهاى آن اگر هم تأثیرى نهاده است، بارى آن‏قدر کفایت ندارد که از جادوگرى و اسطوره‏ورزى بى‏نیازشان کند.(7)
بنابراین، بى‏تردید مى‏توانیم گفت که در سنجشِ میان دانش و اسطوره، قدر مطلقِ پیشرفت‏هاى علمى ـ آن‏چنان‏که فى‏المثل در مکتوبات آکادمیک است ـ نقشى نهایى یا تعیین‏کننده ندارد. مهمّ، درجه تبدیلِ آن پیشرفت‏ها به نهادهاى عینىِ مؤثر و بسآمد در باورداشت‏هاى تک‏تکِ افراد و نیز کلّ جامعه است.

اندر حد توانایىِ دانش در اسطوره‏زدایى
«آیا دانش قادر است اسطوره را به تمامى مقهور خویش کند؟»... من به جاى پاسخ دادن به این پرسشِ کلیشه‏اى، ترجیح مى‏دهم در ادامه بحث پیشین، پرسش دیگرى را مطرح کنم که به گمانم پرسشى بهتر و اصولى‏تر است: «آیا پیشرفت‏هاى علمىِ صرفا نظرى یا آکادمیک، در روندى مستمر و فراگیر، همواره به نهادهاى عینىِ مؤثر و بسآمدِ میراننده اسطوره تبدیل مى‏شوند؟».
به باور من، پاسخ قطعا منفى است و مى‏توان گفت که تبدیل عناصر علمىِ مجرّد به باورداشت‏هاى مؤثر و بسآمدِ میراننده اسطوره، لزوما و همواره رخ نمى‏دهد یا بهتر است گفته شود که اصولاً نمى‏تواند رخ دهد، زیرا با وجود انکارگرىِ آرمانىِ دانش، ساحتى از هستى آدمى، مِلک طلقِ اسطوره است که دانش را هرگز به آن راهى نیست، یعنى به همان ترتیب که دانش و تجربه دانشورانه در هستى انسان ـ اعم از انسانِ کهن‏وش و انسان معاصر ـ سهمى غیرقابل انکار یافته، اسطوره نیز مالک قطعىِ سهم خود است.(8) و گرچه ممکن است این را سخنى متهوّرانه قلمداد کنند، باید گفت که بشر به اسطوره و اسطوره‏ورزى چنان نیاز دارد که به آب و هوا و غذا؛ و حیات آدمى به همان نسبت که بى‏عرض‏اندامِ دانش ممکن (بوده) است، بى‏وجودِ اسطوره ناممکن است.(9)
براى مثال، در مواجهه با استیلاى رعب‏آور زمان و وحشتى که پیوسته تاریخ مى‏زاید، به همان اندازه که دانش عاجز است، اسطوره تسلى‏بخش است، یعنى اصولاً بدون اسطوره، تحمّل زمان و تاریخ براى انسان ناممکن است. وانگهى، به تعبیرى اگر زندگى بدون نمادها و آیین‏ها میسر باشد، حیاتِ بدون اسطوره هم شدنى است. و بر همین منوال است پدیدارىِ اسطوره‏هاى جدید(10) یا لانه‏گزینىِ کهنْ‏الگوها در فناورانه‏ترین هنرهاى زمانه، مانند سینما و از این قبیل که هر یک نشان از نیاز سرشتىِ انسان به اسطوره‏ورزى دارند.
در نتیجه، مى‏توان با قاطعیت گفت که حدّ اعلاى کامیابى دانش در میراندنِ اسطوره، ناگزیر بر حداقلِ نیازهاى سرشتىِ آدمى به مانایىِ اسطوره مبتنى و منطبق خواهد شد.

اندر جبر محیطى و میرایىِ اسطوره
در بحثِ تنازع میان دانش و اسطوره، یک نکته بسیار مهم را باید پیشِ چشم داشت: گرچه دانش مى‏تواند از طریق اِعمال تغییرات اجبارى در وضعیت محیطِ پیرامون باعث زدوده‏شدنِ حضور اسطوره از برخى جنبه‏هاى زندگى آدمى بشود، اما بسیار خطا است اگر این تغییرات اجبارى را به‏حساب تبدیل دانش به‏یک‏نهاد عینىِ مؤثر وبسآمد بگذاریم.
براى مثال، انجام‏نگرفتنِ بسیارى از آیین‏هاى کهنِ مرتبط با زایش در نواحى شهرى، لزوما ناشى از آگاهى مردم بر ماهیت اسطوره‏اى آنها نیست؛ بلکه ظهور پدیده‏اى به نام زایشگاه و دور از دسترس بودن زائو، مانعى عملى براى انجام اعمالى جادویى، مانند «پرتاب کوزه خالى از فراز بام» یا «نهادن قیچى گشاده در بالاى سر زائو» است. با این وصف، هیچ نمى‏توان خاطرجمع داشت که اگر بار دیگر زایمان در خانه‏ها معمول شود ـ و حتى اگر کار بر عهده متخصصانِ دانش‏آموخته قرار گیرد ـ اطرافیان زائو به همان اعمال جادوانه متوسل نشوند.
نیز، انحطاط نسبىِ مفهومِ نوبرانه، مثالى است از تغییرات اجبارى محیطى که دانشْ موجدِ آن است. تا نسلى پیش، هر فصل از سال با میوه‏اى خاص مرتبط، و خوردن نوبرانه، عملى کاملاً آیینى مى‏نمود. اما امروزه با توسعه راه‏هاى ارتباطى، و پدیدارىِ کشاورزىِ گلخانه‏اى، مفهوم میوه نوبر تقریبا فراموش شده یا اصالت خود را از دست داده است. مى‏توان بى‏گمان بود که اگر این وفور نسبىِ هر نوع میوه در هر موقع از سال نباشد، بار دیگر خوردنِ آیینى نوبرانه، از نو احیاء شود.
بنابراین، همواره باید توجه داشت که دستاوردهاى ناشى از پیشرفت‏هاى علمى که بالاجبار در جامعه تسرى مى‏یابند، لزوما میرایى اسطوره را رقم نمى‏زنند، بلکه صرفا مجال عرض‏اندام از آن را در عرصه یا عرصه‏هایى از زندگى مى‏ستانند.
به اعتقاد من، این امر را نمى‏توان به عنوان کامیابى دانش در میراندنِ اسطوره تلقى کرد، زیرا هم‏چنان‏که پیش‏تر آوردم، مسلم است که بنابه نیازهاى فطرى، حدّى از هستىِ آدمى در مالکیت قطعى اسطوره باقى مى‏ماند، یعنى اگر بپذیریم که اسطوره یک نهاد متشکّل و متعیّن در اندیشه و رفتار بشر است،(11) لاجرم باید قبول کنیم که در وراى قلمرو اسطوره و تا پیش از قلمرو اختصاصى دانش، تغییرات اجبارىِ محیطى گرچه در برخى عرصه‏ها مى‏توانند به زیان حضور موضعىِ اسطوره باشند، در یک محاسبه نهایى، از حجم نسبىِ حضور اسطوره‏هاى مؤثر در تجربیات جمعى و فردى نمى‏کاهند، یعنى اسطوره عقب‏نشینىِ ناگزیرِ خود را تلافى مى‏کند؛ مگر وقتى که دانش با تأثیرى کفایت‏آمیز بر اسطوره ـ در وراى قلمرو اختصاصىِ آن ـ غلبه کند.
یک دلیلِ ناکامىِ تجددگرایىِ مستبدانه، همین ثبات حجم نسبىِ اسطوره در مجموعه تجربیّات جمعى و فردى است. و بر همین منوال است علتِ اقبال‏هاى ادوارىِ جامعه به اسطوره‏ها و آیین‏هاى کهن که متعاقبِ هر موج جدید از پیشرفت در مظاهر زندگىِ مادى رخ مى‏دهد.

اندر مانایىِ اسطوره در دانش
در پیامد عصر انفجار دانش و رویکرد همه‏جانبه بشر به نگرش دانشورانه، نخست چنین مى‏نمود که اسطوره از ساحت زندگى آدمى، به تمامى روبیده خواهد شد. این امر، آرمان همه کسانى بود که اسطوره را به موضوعى یاوه و دروغ و مهمل معنا مى‏کردند و سخت ناخوشش مى‏داشتند.(12) خطا بودنِ پندار ایشان، البته بعدتر آشکار شد؛ اما در برابر هجمه ـ گاه ـ نابیوسیده دانش بر جنبه‏هاى گوناگون زندگى، اسطوره هم آموخت که نباید اسطوره‏گى خود را جار بزند، و از اینجا بود که دگردیسى و لانه‏گزینىِ اسطوره در پوسته‏اى غیراسطوره‏اى، به یکى از وجوه اصلى مانایى آن تبدیل شد.
این امر که هماهنگ با بحث پیش‏گفته درباره ثبات نسبى حجم اسطوره هم هست، در خودِ نهاد دانش نیز مصداق دارد: موضوع، فقط این نیست که نهاد دانش درتمامیتِ خود، مرتبه‏اى خداى‏گونه پیدا کرده است. موضوع فقط این نیست که دانش‏مدار و نظریات دانش‏مدارانه، گاه به‏سان یک مفهوم اسطوره‏اى ـ قدسى ستوده گشته و از هر گونه نقد و گمان، مبرّا شناخته مى‏شوند (این‏گونه امور با ماهیت فرآیند قداست‏زدایى که خود با بازتولیدِ قداست همراه است، هماهنگى دارند و گرچه نمودارى از یک کنش اسطوره‏اى هستند، اما در این یادداشت چندان مطمح‏نظر نیستند). موضوع این است که منطق اسطوره‏اى وباورهاى مبتنى بر تکرار کهن‏الگوها، گاه درسیماى نظریه‏هایى کاملاً عالمانه ودانشورانه نمود وبروز مى‏یابند.(13) این امر، البته با حرکت ازدانش‏هاى آزمودنى یا تجربى به سوى دانش‏هاى ناآزمودنى یا نظرى، مانند سیاست و جامعه‏شناسى و روان‏شناسى و مانند آنها، بیش‏تر و بیش‏تر قابل مشاهده است.(14) پنداره فروپاشى محتوم تمدن غرب،(15) نظریات اغراق‏آمیز درباره دهکده جهانى،(16) جایگاهِ تاریخ در آموزه‏هاى مارکسیستى(17) و مانند آنها، مثال‏هایى از دگردیسى اسطوره در قالب اندیشه‏هاى علمى هستند.
اما فراتر از اینها، و حتى در برخى مباحث فیزیک نظرى هم مى‏توان ردپاهایى از حضور پنهان و مرموز اسطوره را یافت.(18) این امر البته برخلاف ظاهرش، شگفتى‏آور نیست و نباید باشد. به یک تعبیر، تاریخ علم، تاریخ تنازع میان دانش و اسطوره است. این مشکلِ ذهنیات ماست که دانش را سوى همیشه مهاجم، و اسطوره را سوى همیشه مدافع این تنازع پنداشته‏ایم!

اندر رابطه اسطوره و دین
درست است که پژوهش درباره رابطه میان اسطوره و دین، رکن اساسىِ هر گونه کاوش در مانایى و میرایىِ اسطوره است؛ اما کنکاش درباره این رابطه، بیش از آن‏که پیچیده یا دشوار باشد، حساسیّت‏برانگیز است و اغلب مخاطره‏آمیز. مهم‏ترین علت این امر، معناى ناخوشایندِ اسطوره، به‏مثابه حکایتى دروغ و لغو و بیهوده، در باورداشت‏هاى کلاسیک است؛ دین‏مدار سنتى تحت تأثیرِ همان تعریف مُندرس، تاب نمى‏آورد که حتى به قدر کلمه‏اى از دخیل بودن اسطوره در دین و دین‏ورزى بشنود؛ و دین‏ستیزِ علم‏زده نیز بر این پندار خام است که جستنِ هر سَرِ نخى اسطوره‏اى براى هر کنش دینى، کام او را در هتک و طرد دین برآورده مى‏کند.
بر این منوال است که دین‏مدارِ مذکور، مى‏کوشد تا هر حکایت راست در تاریخ دین را درست و واقعى هم بنمایاند. او که تاریخ را فقط با عینک ایدئولوژى‏اش تماشا مى‏کند، گاه چنان متعصّب مى‏شود که پرسش‏هاى چالش‏گرانه را عین ارتداد قلمداد مى‏کند. در برابر، دین‏ستیهانى هستند که نه نیاز فطرى انسان به اسطوره را مى‏فهمند و نه جایگاه آن را در تمثیل‏هاى متون دینى درک مى‏کنند. اینان، گاه چنانند که در سنجش امور قدسى ـ یا قدسى انگاشته‏شده ـ فقط مقیاس‏ها و معیارهاى گیتیانه را در کار مى‏کنند(19) و ناگفته پیدا است که نتیجه‏اى از پیش معلوم را پاى مى‏فشارند.
اما از آنجا که در نیازمندى انسان به غنودن در سایه‏سارِ اسطوره، هیچ تردیدى وجود ندارد و مى‏توان اسطوره را بخشى ضرورى از حیات و تفکّر انسانى دانست، لاجرم باید پاى را بر سَرِ آن هر دو گروه نهاد و فاش گفت که به همان نسبت که اسطوره بخشى از زندگانى ما است، پاره‏اى ناگسستنى از دین هم مى‏باشد.
این امر، البته موضوعى است مستقل از رخنه ناصوابِ اسطوره در باورهاى دینى که البته خود بحثى است در حوزه آسیب‏شناسىِ دین. سخن این است که اصل و اساس وجود اسطوره در دین، نه انکارشدنى است و نه مایه وهنِ دین؛ یعنى رمیدگىِ دین‏مدارِ متعصّب، و ذوق‏زدگىِ دین‏ستیزِ معاند از صِرفِ وجودِ اسطوره در دین و دین‏دارى، مطلقا بى‏مورد و بى‏دلیل است. اما زدودنِ دین از اسطوره‏هایى که بر ذاتِ دین سایه انداخته‏اند یا باورهاى دینى را به استخدام خویش درآورده‏اند، بى‏گمان کارى است درست و لازم. این همان کارى است که روشن‏فکرِ دین‏مدار، بسا که جان خویش را فدایش کرده و مى‏کند و خواهد کرد!

اندر مانایى اسطوره، و دین
یکى از وجوه بسیار بااهمیتِ مانایىِ اسطوره، متعاقب پیوند یافتنِ آن با عناصر دینى رخ مى‏دهد. این پیوند یافتن، دو سویه دارد: یا دین، اسطوره را به استخدام خود درمى‏آورد یا اسطوره، دین را. چنان‏که پیش‏تر اشاره شد، استخدام اسطوره توسط دین امرى بدیهى است، و استخدام دین توسط اسطوره همان موضوعى است که بخشى از آسیب‏شناسى دین را رقم مى‏زند. این امر باید در جاى خود مورد واکاوى قرار گیرد. اما در اینجا، نکته مهم دیگرى در نظر است: هر گونه پیوند یافتنِ اسطوره با دین، فارغ از این‏که کدام‏یک مستخدَم دیگرى باشند، به منزله افزایش بختِ اسطوره براى مانایى است، یعنى اسطوره، از قِبَلِ هم‏جوارى با دین ـ بسته به قابلیت‏هاى ذاتى‏اش ـ قداست کسب مى‏کند و لذا ماناتر مى‏شود و مقاومتش در برابر نقد دانشورانه افزایش مى‏یابد. از سویى دیگر، کیفیت این مانایى، بستگى مستقیم دارد با اندازه صعودِ اسطوره در ساختار کنش‏ها و باورهاى دینى.
این موضوع، داراى وجوه مختلف و پیچیده‏اى است. بهتر است آن را با ذکر چند مثال تبیین کنیم:
در دوران صفویان، جشن‏هاى موسوم به خمسه مسترقه آن قدر اهمیت داشتند که حتى مؤمنان، موقوفاتى را در نظر مى‏گرفتند تا درآمدِ آنها صرف برگزارى آنها شود. پُرپیدا است که این جشن، ماهیتا قابلیتِ چندانى براى جذب قداست ندارد و بنابراین جاى تعجب نیست که عاقبت نتوانست به عنوان یک عمل دینى به مانایى برسد. جشن مهرگان نیز وضعى بر همین منوال داشت؛ اما در برابر، آیین بزرگداشت درگذشتگان در روزهاى پایانى هر سال شمسى که به عید مردگان (در برخى نواحى: عرفه ـ و گاه علفه ـ مردگان) موسوم است، توانسته از طریق پیوند با تقدّس مفروض براى شب جمعه، به مانایى برسد.(20) توضیح آن‏که آیین مذکور بازمانده آیین‏هاى اسطوره‏اىِ کهنِ پاس‏داشتِ فَرَوَشى‏ها و محتملاً یادگارى از دوران پیش از زرتشت است، یعنى اسطوره کهنِ رجعتِ فروشى‏ها به زمین، در پوسته‏اى نوین و البته با نمودى اسلامى، همچنان مانایى یافته است؛ نیز مى‏توان از کاربستِ نمادهاى درخت سرو ـ مانند عَلَمات و نخل و پارچه ترمه ـ در آیین‏هاى عزادارى مذهبىِ یادکرد. در اینجا، نمادهاى درخت سرو به واسطه پیوند خوردن با آیین‏هایى که در باورهاى مذهبىِ مردمى اهمیتى بسیار دارند، مانایى شگرفى پیدا کرده‏اند.
واضح است که نقد دانشورانه در مواجهه با چنین اسطوره‏هایى که بارى با دین پیوندى یافته‏اند، دست و پا بسته‏تر است. و البته که هر چه اسطوره در مراتب باورها و آیین‏هاى دینى پیش‏تر رفته باشد، ماناتر و در برابر نقد دانشورانه مقاوم‏تر خواهد شد. براى مثال، به نسبت آسان است مردمى در اثر کسب برخى آگاهى‏ها، لزوم یا اجبارِ زیارت اهل قبور در آخرین شب جمعه سال را بى‏دلیل بیابند، اما دشوار است که فى‏المثل یک شیعه غالى را از باور به پندارهاى اسطوره‏اى راجع به امامان بازداشت.
در حاشیه آنچه گفته آمد، مى‏باید نکته‏اى دیگر را هم بازنمود: مواردى یافت مى‏شود که در آنها یک باور اسطوره‏اى یا یک آیین، على‏رغم برخى ناسازى‏ها با آموزه‏هاى دینى، باز هم به عنوان یک کنش دینى مورد اهتمام مردم واقع مى‏شود. این امر ـ در عین این‏که مرز میان دین‏مدارىِ مردمى با دین‏مدارىِ کلاسیک را نشان مى‏دهد ـ مبیّنِ تفاوتى قابلِ تأمل میان نحوه تعامل دانش و دین با اسطوره هم است؛ زیرا دانش، ماهیتا نمى‏تواند با اسطوره‏اى که نقابش افکنده شده و اسطوره‏گى‏اش عیان شده است به سازگارى برسد؛ اما دین، بنابه خصلت‏هاى خود، توان استخدام اسطوره به نسبت نامتعارض با بن‏باورهایش را هم دارد.(21) براى مثال، مى‏توان از پوشیدن لباس سیاه‏فام در عزادارى‏ها یاد کرد. شک نیست که استفاده از پوششِ سیاه در آموزه‏هاى دینى ـ چه اسلامى و چه زرتشتى ـ سخت کراهت دارد. اما آیین‏هاى عزادارى بدون استفاده از این رنگ که بازتاب‏دهنده جهان مردگان در باورداشت‏هاى اسطوره‏اى است، معنایى ندارد. در اینجا، تعارض اسطوره با دین، به حدى نیست که جنباننده حساسیت‏ها باشد. سخن از دخترانِ الله نیست که اصل توحید را به چالش مى‏کشد، سخن از لزوم انجام آیین است و تجدید ارزش‏گذارى یک مفهوم قدسى. و چنین است که عِمامه، به عنوان نماد سپهرى از مینو بر فراز سَرِ مرد روحانى، مى‏تواند سیاه‏فام هم باشد.(22)

اندر استخدام دین توسط اسطوره
موضوع، آشکارا عبارت است از استحاله و بلکه مسخ دین، به واسطه اسطوره؛ یعنى اسطوره‏ها و پندارهاى اسطوره‏اى، جامه‏اى از دین بر تن کنند و بسانِ یک مفهوم یا باور قدسى ستوده یا ورزیده شوند. ورود به این امر که لابد در مرکز دغدغه‏هاى روشن‏فکرىِ دینى قرار دارد، همواره با مخاطرات بسیار زیادى همراه است. اندازه این مخاطرات، دقیقا متناسب است با درجه تقدّس‏یابى اسطوره‏اى که خود را به هیئتِ یک باور دینى درآورده است.
مثال را در ابتدا با پدیده‏اى آغاز مى‏کنم که از کم‏ترین درجاتِ تقدس‏یابى بهره‏مند است: در گذشته‏ها، هنگام دشوار شدنِ زایمان، بر فراز بام یا ایوان و به صداى بلند، اذان مى‏گفتند. شک نیست که اذان، آیینى است که جز در اسلام و در تاریخ اسلام، ریشه ندارد.(23) با این همه، آن اذانِ بى‏گاهى که در مواجهه با زائوى به‏تعب‏افتاده مى‏گفتند (و در هیچ حدیث و نقلى به آن سفارشى نشده است)، جز جادویى براى پیش راندن زمان ـ که گویى درست در لحظه زایمان کِش مى‏آید و متوقف مى‏شود ـ نیست.(24) نه این است که در چنان داروگیرى، دعا و ذکر و توسل مناسبت دارد؟
به این ترتیب، مى‏توانیم دید که آیینى کاملاً دینى، در خدمت اسطوره و اعمال جادوانه قرار گرفته، اما چون درجه تقدّس‏یابىِ آن ناچیز است، مانایىِ آن متعاقب بروز تغییرات محیطىِ ناشى از پیشرفت‏هاى دانشورانه از میان مى‏رود. در برابر، برخى موارد هستند که اسطوره، در مرتبه‏اى فراتر از آیین و رسم، ارج و قربى معادلِ تمامیّت دین پیدا مى‏کند و اصلاً مى‏تواند ساختار اصلى یک دین را نشانه برود و آن را بر وفق مراد خود بگرداند. براى مثال، همه آنچه در باورداشت‏هاى غُلات دیده مى‏آید، فى‏الجمله عبارت است از جایگزینىِ برترین خداى آسمان توسط موجوداتى دست‏یاب‏تر که البته الگویى است بسیار آشنا در سرگذشت همه ادیانِ موسوم به ابتدایى یا بدوى.(25)
از این دست مثال‏ها راجع به دگردیسىِ اسطوره در هیئت یک باور دینى یا برآمدنِ اسطوره به مرتبه جان‏مایه یک اندیشه به‏ظاهر دینى، بسیار توان آورد؛ اما من ترجیح مى‏دهم این بحث را به همین مقدار که گفته آمد، پایان دهم.

اندر تمثیل و بیان دینى
بهره‏گیرى از تمثیل براى تبیین امر قدسى، کنشى بسیار معمول در همه ادیان و عمومِ نحله‏هاى عرفانى است. و این تمثیل، مطلقا نمى‏تواند فارغ از بن‏باورهاى اسطوره‏اى و حماسى و تاریخى هر قوم باشد، یعنى به یک تعبیر، تمثیلِ موجود در متون دینى، دستاورد عرضه امر قدسى بر فرهنگ هر قوم است؛ فرهنگى که در فرآیندى آشنا، رخدادهاى تاریخى را به سمت اسطوره و اسطوره‏سازى سوق مى‏دهد.
در نتیجه، مى‏توان تمثیل را نمودارى از استخدام اسطوره به وسیله دین هم محسوب کرد. اما نکته باریک در اینجا است که گاه، اسطوره‏اى که در مرکز تمثیل قرار دارد، چنان اعتبارى در ذهن شخص (= انسان کهن‏وش) پیدا مى‏کند که امر قدسى را هم تحت‏الشعاع خود قرار مى‏دهد، یعنى اسطوره‏اى که براى بیان تمثیل به آن تمسّک جسته شده است، با تمام اجزایش در مقام واقعیات محرز تاریخى مى‏نشیند و امر قدسى که تمثیل براى تبیین آن وضع شده است، گاه حتى به طاق نسیان سپرده مى‏گردد.
براى مثال، در حکایت قرآنى از سرگذشت حضرت یوسف، پرواضح است که هدف اصلى، بیان همه‏فهمِ اصولى چون پاکدامنى و توکل است، نه صِرف داستان‏گویى یا محضِ روایت تاریخ. (چنین ظنّى که قرآن راوى محضِ تاریخ است، لاجرم با اصل ایمان به قداست قرآن تعارض پیدا مى‏کند). اما، در عین حال، شرح حکایت ـ که مى‏تواند مشتمل بر برخى وقایع تاریخى هم باشد ـ از پاره‏اى نشانه‏هاى حضور اسطوره عارى نیست. برخى، سرنخ‏هایى از کهن‏الگوى «ایزد شهیدشَوَنده» را در حکایت یوسف جسته‏اند و برخى، متفکرانه پرسیده‏اند از چه رو یوسف در هنگام رهایى از زندان و نشستن بر سریر قدرت، به سراغ پدر نشتافت و نگرانى و فراغش را التیام نبخشید؟ و من نیز نمى‏توانم از کمند این دغدغه که ریشه واژه «عزیز» چیست و احیانا چه دخلى به «ایزیس و اوزیریس» دارد(؟)، رهایى یابم.
این‏گونه کنکاش‏ها و چالش‏ها، اگر با این فرض که قرآن، راوى عین تاریخ است انجام شود، گمراهى بزرگى به‏بار مى‏آورد. هر گونه تعارض احتمالىِ اجزایى از حکایت یوسف با تاریخ یا شواهد تاریخى ـ اعم ازجزئى یا کلّى ـ ، مایه هیچ‏گونه وهنى براى قرآن به‏عنوان یک آموزه بزرگ دینى، نیست.(26) اما این گمراهى بزرگ‏ترى است اگر اسطوره‏اى که احیانا در دل چنین تمثیلى وجود دارد، چنان مقدس شمرده شود که کنکاش‏گر و چالش‏گر، به صفت ارتداد متصف گردد. این گمراهى بزرگ‏تر، مع‏الاسف، به فراوانى رخ مى‏دهد.
این موضوع اهمیت بسیار دارد؛ آن را از وجهى دیگر مى‏کاویم: به فرض که حکایت یوسف، هیچ مبناى تاریخى نداشته باشد؛ آیا قرآن که مانند اغلب متون مقدس دینى، به قصد تنبیه و تربیت، از عنصر تمثیل استفاده کرده است، مى‏باید اصلاح باور به حکایت یوسف و تبیین بن اصلى و تاریخى آن را وجهه همت خود قرار مى‏داد؟ آیا رویارویى با بن‏باورهاى اسطوره‏اى که سرگذشت یک قوم را تبیین مى‏کنند، هدف اصلى یک دین است یا تحول در دیدگاه‏هاى خداشناسانه و معادشناسانه مردم؟
واقعیت این است که ذهن مردم عادى، نهادى بسیار ناتاریخى و زمان‏ستیز است که در آن هر رخداد تاریخى، فقط از طریق تبدیل به اسطوره ماندگار مى‏شود. این امر، از سویى به قابلیت‏هاى ذاتى رخداد تاریخى براى مسخ شدن در یک کهنْ‏الگوى اسطوره‏اى دخل دارد. رخدادى که این قابلیت ذاتى را ندارد، البته فراموش مى‏شود و در یادها نمى‏ماند. این واقعیت که مى‏توان با مثال‏هاى بى‏شمارى آن را ثابت کرد، با استخدام اسطوره به وسیله دین براى بیان تمثیل هیچ‏گونه تعارضى ندارد.(27) مشکل، همچنان از ما است که اسطوره را با یاوه و دروغ برابر مى‏دانیم و مغرورانه خود را بى‏نیاز از آن مى‏شماریم! هم‏چنان‏که این مشکلِ ما است که دانش را به عنوان امرى متشکّل و واحد که اندیشه‏ورزىِ ما مرهون آن است، مى‏پذیریم و اسطوره را نه!

فرجام
آوردم که دخترکم على‏رغم پندار نخستین من، به اسطوره‏ها و حماسه‏هاى شاه‏نامه دل بست و به تمامى، مفتون آنها شد. به باور من، در انتهاى دهه شصت خورشیدى، یعنى وقتى که روان‏شاد بهار آن نظریه را مطرح کرد، به‏راستى اعتناء به شاه‏نامه، تا حد بسیار زیادى از میان مردمان رخت بربسته بود و هنوز یادگارهاى دوران جنگ با مردم بود؛ با آن همه قهرمانى‏ها و کامیابى‏ها و ناکامى‏ها. در آن دوران، اسطوره‏ها و حماسه‏هایى از جنس ضحّاک و فریدون یا تراژدى‏هایى مانند رستم و اسفندیار، مجالى براى عرض‏اندام در اذهان نداشتند. در آن دوران، نه تلویزیون برنامه نقّالى پخش مى‏کرد و نه در کتاب‏فروشى‏ها روایات‏هاى مختلف از داستان‏هاى شاه‏نامه و براى سنینِ مختلف یافت مى‏شد. در آن دوران، مردم «حسین فهمیده» را پیش چشم داشتند و جنگ‏آورانى که با همه بى‏برگى، انبوهى از آهن و باروت را مقهور پهلوانى‏هاى خویش ساخته بودند.
مانایى اسطوره نمى‏تواند در ظرفى خارج از زمان و مکان رقم بخورد. در آن روزگار که روان‏شاد بهار سخن از عزل اسطوره‏هاى شاه‏نامه به میان آورد، به همان اندازه که جنگ واقعیت عینىِ زندگى مردم بود، شاه‏نامه بى‏ربط مى‏نمود. اما ده‏سالى بعدتر، وقتى که جنگ از عرصه زندگى روزمره توده‏هاى مردم بیرون رفت و به یک یادمان تبدیل شد، وقتى که پهلوانى و جنگ‏آورى مصداقى عینى و معاصر نداشت، وقتى که شهید فهمیده به موضوعى براى تبلیغات رسمى و تکرارى فروکاست، دخترکم (بار دیگر) بقاى ایران‏زمین را در گرو رستم دستان دید.
این سخن، به معناى نفى جایگاه سترگ دلآورمردان میهن‏مان نیست. مى‏توان اندیشید که خصلت‏هاى نبرد در دوران مدرن که به دلیل سلطه ماشین‏ابزارها مجال چندانى براى رزم‏آفرینىِ فردى باقى نمى‏گذارد، مانعى باشد بر سرِ راهِ روند تحول رخدادهاى تاریخىِ جنگى به یادگارهاى ماناى اسطوره‏اى. و شاید این (بار دیگر) را بتوان در ذیل کنش عمومى‏ترِ آرکائیسم نوین طبقه‏بندى کرد. با این همه، یک چیز مسلّم است، اسطوره گاه ـ و بلکه اغلب ـ به همان سرى مى‏ماند که پس از بریده شدن هم آوازش بلند است!(28)

پی نوشت:
1. به نقل از از اسطوره تا تاریخ، ص364 (گردآورنده: ابوالقاسم اسماعیل‏پور، نشر چشمه، 1376).
2. یعنى به طریق خُلف، گفت که اگر امروز کشورى هست ایران‏نام، مرهون پهلوانى‏هاى رستم است و اگر ایران واقعیت دارد، رستم نیز لابد واقعیت دارد!... در شگرفىِ این پاسخِ پُرپیچ، البته مى‏توان بسیار گفت و نوشت که شاید پرداختن به آنها، مرا در مقام پدر نه شایسته باشد! اما بارى، به هر روى، این قدر مى‏توان گفت که قابلیّتِ شاه‏نامه در پیوند دادنِ اصلى‏ترین قهرمان خود با هویّت ملّى ـ ایرانى که در پاسخ مذکور عیان است، نشان از مانایى و پویشِ اسطوره‏هاى شاه‏نامه در زمان حاضر دارد.
3. چنان‏که در پایان‏دادِ این نوشتار خواهم آورد، براى نسل ما ـ دست‏کم یک‏چندى ـ شاه‏نامه در تندباد حوادث روزگار، پویایى و اثرگذارىِ خود را از دست داد و چنان افتاد که ما، عموما راوى اسطوره‏هاى شاه‏نامه براى نسل پس از خود نبودیم. بدون شک، این یک گسستِ بى‏سابقه و مهم در تاریخ بازگویىِ نسل به نسلِ شاه‏نامه است که قرن‏هاى متمادى تداوم داشت. این‏گونه، من که مى‏دیدم نسل جدید در رؤیاپردازى‏هاى کودکانه‏اش ـ به مانند دیگران ـ بیش‏تر مرهون برنامه‏هاى تلویزیون و سیل انیمیشن‏هاى وارداتى گشته است، هیچ باور نمى‏کردم دخترکم، با شاه‏نامه پیوندى چنان استوار برقرار کند.
4. درباره معنا یا تعریف اسطوره، بحث و نظر فراوان است. من قصد واگویى آنها را ندارم که حکایتى مفصّل خواهد شد. با این وصف، به قدر اشارتى مى‏بایدم گفت که مراد از «اسطوره» در این نوشتار، روایت یا تفسیرِ انسان کهن‏وش از پدیده‏هاى هستى ـ اعمّ از ازلى و غیر از آن ـ است که آیین‏ها و رسم‏ها و نیز جادوها مظاهر عملىِ آن درشمارند. برخى پژوهندگان، براى تمایزنهادن میان قصه‏هاى توجیهى یا etiologic tales با اسطوره، قید کرده‏اند تنها داستانى را مى‏توان «اسطوره» نامید که خدایان یا ارباب انواع در آن، نقش مقدم داشته باشند. اما در این نوشتار، من اصولاً به اسطوره، به‏مثابه دانش نظرى و عملىِ انسان کهن‏وش نگریسته‏ام؛ با این تأکید که عبارت «کهن‏وش» مطلقا ناظر بر تقدم و تأخر تاریخى نیست.
5. صدالبته دانش در دوره اخیر مى‏کوشد که به گونه‏اى آشتى و مفاهمه با اسطوره، دست یابد. یکى از کسانى که به این معنا التفات کرده، کلود لوى استروس است. براى آگاهى بیش‏تر، رک: اسطوره و معنا، گفت‏وگوهایى با کلود لوى استروس، صص21ـ28 (ترجمه شهرام خسروى، نشر مرکز، 1376).
6. از جمله در اسطوره‏هاى کهن ایرانى، زمین را کروى و مانند «زرده تخم‏مرغ» مجسم کرده‏اند که فقط نیم‏کره فوقانىِ آن قابل زیستن است؛ براى آگاهى بیش‏تر، رک: از اسطوره تا تاریخ، صص13ـ14.
7. من خود به چشم دیده‏ام مهندس دانش‏آموخته‏اى را که ریزش بخشى از سقف بناى نوساخته خود را ناشى از اهمال در انجامِ به موقعِ قربانى مى‏دانست! و دیده‏ام پزشکِ دانش‏آموخته‏اى را که در برابر اصرار پیرزنى به اثر قاطعِ شکستنِ تخم‏مرغ در شفاى فلان بیمارىِ نابیوسیده، کرنش کرده و سپر انداخته است! و دیده‏ام استاد دانشگاهى را که به فالِ نُخود، بیش از خردِ خود اعتماد کرده است! و... الخ.
8. مسئله این است که معمولاً سهم دانش انکار نمى‏شود و از آنِ اسطوره مى‏شود، یعنى دست‏کم این است که حضور و تأثیر اسطوره را اثبات کردن لازم است. بیان دلایل این امر را فصل و بحث جداگانه‏اى لازم است، اما خالى از لطف نیست که یادآور شویم خودِ اسطوره نیز در این انکار، دستى به تمام دارد! در واقع، یکى از اصلى‏ترین سازوکارهاى حاکم بر مانایى اسطوره در دوران معاصر را همین انکارگرى و گریزپایىِ خودِ اسطوره تشکیل مى‏دهد.
9. در حاشیه، این تعبیر از روژه کایوا خواندنى است: «هر چه هست یقین است که اسطوره که در منتهى‏الیه روساختِ جامعه و فعالیت ذهن جاى دارد، فطرتا و هم‏زمان، جوابگوى نیازهاى مختلفى است، چنانکه گویى این نیازها از پیش و به‏نحوى بس پیچیده در اسطوره جا افتاده و پیگیر شده‏اند» (به نقل از جهان اسطوره‏شناسى، جلد چهارم، ص47، ترجمه جلال ستارى، نشر مرکز، 1378).
10. بحث درباره اسطوره‏هاى جدید، مجال دیگرى را مى‏طلبد؛ به ویژه از این‏رو که به تعبیر جالب فرانسوا لاپانتین: «امروزه ما اساطیرى را که برایمان بیگانه‏اند، به خوبى ضبط و مهار مى‏کنیم، منتها در باب تولیدات اساطیرىِ خود، به ویژه کوریم»(!) (به نقل از جهان اسطوره‏شناسى، جلد دوم، ص22، ترجمه جلال ستارى، نشر مرکز، 1378).
11. این تشکّل وتعیّن طبیعتا از سنخ دانشورانه نیست، چیزى است برمدار خاصّ منطق اسطوره‏اى و فارغ از نظم علّى و معلولى که تجلّى آن «شبکه ـ فضایى» پیچیده و پُرابهام است که انسانِ کهن‏وش در آن به‏سر مى‏برد.
12. فرانسوا لاپانتین با قلم پر از طنز و طعنه خود در این باره یادداشتى بسیار خواندنى دارد: «امروزه مطبوعات و افکار عمومى درباره اسطوره، بسیار بد داورى مى‏کنند، زیرا مطبوعات عصر ما، از زمان ظهور علمى‏گرىِ مبارز، «توجه یافته‏اند» که نخستین‏بار در تاریخ، ما تنها جامعه‏اى هستیم که از قداست که «خرافه» و «از خودبیگانگى» و «توهّم» توصیف مى‏شود، بى‏آنکه میان آنها تفاوتى قائل شوند، مى‏رهیم. و چون این اندیشه براى نقد بى‏رحمانه و متکبرانه حیله‏گرى‏هاى قوه تخیل، در کمال اطمینان و اعتماد به خود، قد برافراشته و سینه سپر کرده است، ما در تفسیر خود از اسطوره، عموما آن را فرومى‏کاهیم و با دلیل‏تراشى، عقلانى مى‏کنیم و به یارى فوت و فنى که خطاناپذیر پنداشته مى‏شود، روشمندانه، بند از بندش مى‏گشاییم و در نهایت نتیجه مى‏گیریم که توانسته‏ایم بر اسطوره چیره شویم و آن را براندازیم، گرچه نتیجه همواره کاملاً قابل پیش‏بینى است» (به نقل از جهان اسطوره‏شناسى، جلد دوم، ص11، ترجمه جلال ستارى، نشر مرکز، 1378).
13. یک نکته آشکارا اما معمولاً مورد غفلت این است که به هر حال اسطوره نیز چونان علم، دستاورد عقل و اندیشه است؛ و گرچه مى‏توانش از حیث پذیرفتنِ برخى تأثیرات هیجانى و عاطفى، با هنر نیز مقایسه کرد، ریشه و بن‏مایه آن منحصرا عقلانى است. الکساندر کراپ، حتى پا را فراتر نهاده، تصریح مى‏کند: «اسطوره نخست توجیه اِخبارى و ظاهرىِ امرى واقعى است، بى‏آن‏که رمزى یا تمثیلى باشد و تنها در اواخر دوران تحوّل و تطوّر اساطیرى است که رمز و تمثیل به دست شاعران و فیلسوفان در اسطوره راه مى‏یابد» (به نقل از جهان اسطوره‏شناسى، جلد اول، ص45، ترجمه جلال ستارى، نشر مرکز، 1378).
14. فراموش نباید کرد که اصولاً اسطوره به همان اندازه که حالتى شهودى دارد، با مشاهده و تجربه همگن نیست و بلکه با آنها در تضاد هم مى‏باشد.
15. آنچه در مورد قطعى بودنِ فروپاشى تمدن غربى ـ و قریب‏الوقوع بودن آن ـ گفته مى‏شود، اغلب سوءتفاهمى است ناشى از دریافتِ اسطوره‏مندانه نقّادى‏هاى خود غربیان بر تمدن‏شان. اگر فلان دانشور غربى، کتابى نوشت و گفت که در «غرب خبرى نیست» یا خبر از «دست‏هاى آلوده» داد و... خلاصه بس سخت‏گیرانه، تمدن و فرهنگ غربى را به باد انتقاداتِ ـ البته سازنده و راهگشاى ـ خود قرار داد، ما پاى فهم را از کهن‏الگوى «زادمُردِ ادوارى» فراتر ننهادیم و در پرده، حسرت‏مندانه چنان در این پندار افتادیم که فرود تمدن غرب را لابد فرازِ ما در پى خواهد بود! و حواسمان را جمع نکردیم که تمدنى به این به‏نیرویى را اگر سکته و مرگى هم ناگزیر باشد، هزارالبته که زایشى خیره‏کننده‏تر به دنبال خواهد آمد!... براى دیدن یک نقد جانانه و آب‏دار در همین باره، رک: اسطوره در جهان امروز، صص70ـ177، جلال ستارى، نشر مرکز، 1376.
16. موج شوقى که در پى‏آمدِ طرح نظریه دهکده جهانى برخاست، اندیشه‏هایى بسیار افراطى در تمجید از آن را موجب گشت و حتى چنان افتاد که گویا «عصر زرّین» از نو احیاء خواهد شد!
17. نقد رخنه اسطوره در آموزه‏هاى مارکسیستى را فصل و بلکه کتابى جداگانه لازم است.
18. در حاشیه این بحث، مناسبت دارد به مقاله بسیار ژرف میرچا الیاده با نام «اسطوره کیمیاگرى» اشاره کنم که در بخشى از آن، او ضمن بیان دل‏بستگى شدید اسحاق نیوتن به کیمیاگرى واشتیاق او به پیوند دادنِ آن به فلسفه مکانیک، تصریح مى‏کند که نیوتن و هم‏فکرانش از دستاوردهاى خود، اصولاً انتظار انقلابِ علمىِ کاملاً متفاوتى را داشتند: «به بیانى دیگر، توفیق مکانیک نیوتنى، همانا انهدام آرمان علمىِ خاص نیوتن بود» (رک: اسطوره و رمز دراندیشه میرچا الیاده، صص212ـ239، ترجمه جلال ستارى، نشرمرکز، 1381). به‏باور من، عموم پندارهاى حاکم بر کیمیاگرى و انتظاراتى که از آن مى‏رفت، همیشه پابه‏پاى نهاد دانش وجود داشته است.
19. میرچا الیاده هشدارى بسیار قابل تأمل در این باره داده است: «[...] مذهبى بودنِ پدیده‏اى (مذهبى) فقط به شرط آن‏که در جهت و وجه خاصش درک و فهم شود، یعنى با مقیاس مذهبى مورد مطالعه قرار گیرد، آشکار مى‏گردد. اگر بخواهیم با مقیاس‏هاى فیزیولوژى و جامعه‏شناسى و علم اقتصاد و زبان‏شناسى و هنر و غیره، به مطالعه‏اش بپردازیم، در حقش به امانت رفتار نخواهیم کرد، یعنى به غفلت، گوهر یگانه و غیرقابل تأویل و تقلیلش را که همانا خصلت قدسى پدیده مذهبى است، از دست خواهیم داد[...] مذهب امرى انسانى و بنابراین مقوله‏اى در عین حال اجتماعى و زبان‏شناختى و اقتصادى است، زیرا انسان، خارج از قلمرو زبان و حیات اقتصادى، قابل تصور نیست. اما خواستِ تبیین مذهب، به کمک یکى از این کارویژه‏هاى اساسى که در بازپسین مرحله، انسان را تعریف مى‏کنند، کارى عبث است» (به نقل از رساله در تاریخ ادیان، صص18ـ19، ترجمه جلال ستارى، انتشارات سروش، 1372.
20. آیین بزرگداشتِ مردگان در آخرین شب جمعه سال را هیچ سنت اسلامى یا حدیثى مورد تأکید قرار نداده است و چندان‏که راقم این سطور از دوستان عرب‏تبار پرسیده، ظاهرا در هیچ‏کدام از کشورهاى عربى ـ اسلامى رواج ندارد. وانگهى، اساسا مبناى آیین‏هاى اسلامى، تقویم قمرى است، نه تقویم شمسى.
21. شک نباید داشت که دین در طرد اسطوره‏اى که با آن تعارض کلى دارد، صلابتى حتى بیش‏تر از دانش دارد: باور به مفهوم دختران الله در اقوام عرب، از آن‏رو که با اصل توحید منافات داشت، پس از اسلام به قدر لختى هم نپایید.
22. در بسیارى از اقوام و ادیان، روحانیان پوشش سپید بر سر دارند. این سپیدى، در اصل، نمادِ همان هاله نور است که بر گرد سَر و صورتِ قدیسان ترسیم مى‏کنند. سیاهىِ عِمامه ساداتِ روحانى، خود موضوع یک پژوهش تاریخى تواند بود که البته از حوصله این نوشتار خارج است. اما به هر حال، تعارضِ میان کراهت رنگ مشکى با کاربستِ آن در مهم‏ترین نماد یک مرد روحانى، فقط از طریق استخدام اسطوره توسط دین قابل درک است.
23. حکایت مشورت مسلمانان براى ابداع چیزى که به کار فراخوانِ نماز و عبادت بیاید، مشهور است. و به هر حال، اذان از جمله معدود آیین‏هاى اسلامى است که هیچ ریشه‏اى در پیشینه عرب و نیز در سایر ادیان ندارد. براى آگاهى بیش‏تر، مقایسه کنید با روزه و حج و از این قبیل.
24. پیوند اذان با زمان، پُرپیدا است. اذان، گاه‏هایى از زمان سپنجى را به گونه‏اى مینوى نشانه‏گذارى مى‏کند، یعنى در لحظه اذان، انسان از کمند زمان سپنجى مى‏رهد و یکسره با مینو و معنا درمى‏پیوندد. بنابراین مى‏توانیم گفت اذانى که در هنگام نماز مى‏گویند، مقوله‏اى «گاه‏مند» است. در برابر، این اذانى که به هنگام زایمان مى‏گفتند، مقوله‏اى «بى‏گاه» است. درک معناى این اذان، وقتى میسر مى‏شود که از ظواهر کار فارغ شویم و آن را درست در بطنِ مجموعه جادوها و آیین‏هاى زایمان ببینیم. وقتى چنین کنیم، به آسانى درمى‏یابیم که «فروانداختنِ کوزه‏اى خالى از فراز بام» و امثال آن، رمز اذان زایمان را مى‏گشایند. اذان زایمان، از معدود جادوهایى است که براندازى و انکار زمانِ حال را، نه از راه بازگشت و بازگونه‏سازى، بلکه دقیقا از راه پیش‏بُرد و رانش، ترتیب مى‏دهند. من گاه به خود مى‏گویم اگر اسطوره‏شناسانى چون ارنست کاسیرر و میرچا الیاده، اذان زایمان را مى‏شناختند، بر این نکته، درنگ‏ها مى‏کردند!
25. براى آگاهى بیش‏تر درباره این الگو، رک: رساله در تاریخ ادیان، صص67ـ69. در مورد غلات گفتنى است که از حیث کیفیتِ بن‏باورهایشان، واقعا با مردم بدوى‏اى که خداى بزرگِ آسمان‏جایى چون «اللّه» را فرومى‏نهادند و بَنات او را آن هم در هیئت بت و صخره مى‏پرستیدند، تفاوت چندانى ندارند. هر دو، آن خداى بزرگ را برکنار از امور روزمره جهان وانمود مى‏کردند و چنان مى‏انگاشتند که همه چیز مطلقا یا عمدتا در اختیار شخصیت‏هاى الوهى دیگرى قرار دارد.
26. احاله قصص قرآنى به مقوله تمثیل، سابقه کهنى در میان مفسران دارد. مهدى مهریزى در مقاله «آفرینش انسان در تفسیر المیزان» (مجله بینات، سال اول، شماره دوم) شمه‏اى از این امر را آورده و نشان داده است که تفسیر روان‏شاد علامه طباطبایى در تمثیلى دانستنِ برخى آیات، چندان بى‏سابقه هم نیست. او در عین حال، تصریح مى‏کند که هیچ‏یک از مفسران در بازنمودنِ معناى تمثیل کوشش چندانى نکرده‏اند و تنها دکتر محمد احمد خلف‏الله در اوایل قرن بیستم بود که در کتابِ جنجال‏برانگیزش الفن القصصى فى القرآن الکریم از جمله تصریح کرد که تمثیل نوعى بلاغت و شاخه‏اى از فنّ بیان است.
27. حیف است که یادکردى از نظرات مصطفى ملکیان درباره اسطوره‏هاى دخیل در دین نکنیم. او در بخشى از یک مصاحبه، به نظرات نینیان اسمارت که اسطوره را ساحت میکروبیولوژیک دین مى‏دانست استناد کرده و با تأکید بر این واقعیت که ساحت اسطوره‏اى دین بیش‏ترین مشکلات را براى انسان مدرن پدید آورده، هشیارانه چهار نوع اسطوره در متون دینى را از هم جدا کرده و به عنوان یک انسان متدیّن، براى هر یک راه‏کارى پیشنهاد نموده است. براى آگاهى بیش‏تر، رک: گستره اسطوره، صص281ـ 308 (مصاحبه‏گر: محمدرضا ارشاد، نشر هرمس، 1382).
28. این اشاره دلکش به «اورفه»، از آنِ شارل کرنیى است. رک: جهان اسطوره‏شناسى، جلد سوم، ص7، ترجمه جلال ستارى، نشر مرکز، 1379.