فلسفه دین، بررسى فلسفى مفاهیم، مباحث و مدعیات دینى و شواهد و استدلال‏هایى است که در مورد آنها مطرح مى‏شود. فلسفه دین با دیگر شاخه‏هاى اصلى فلسفه داراى نزدیک‏ترین نوع ارتباط است. از این‏رو فلسفه دین با «فلسفه اخلاق»(2) از طریق تلاش در زمینه انجام وظایف اخلاقى(3) به حکم یا مشیت الهى، و از طریق مفاهیم اخلاقى ـ دینى مانند گناه،(4) توبه،(5) عفو و آمرزش،(6) اطاعت(7) و معناى زندگى(8) مربوط مى‏شود.
فلسفه دین با «فلسفه نفس»(9) از طریق مسائلى که درباره ماهیت افراد و مسائلى که درباره خلود و رستاخیز(10) مطرح است و نیز مسائل مربوط به شناخت هویت فردى،(11) جسم،(12) ذهن(13) و روح(14) ارتباط مى‏یابد. فلسفه دین با «نظریه شناخت»(15) از طریق تبیین‏ها و تفسیرهاى مختلفى که درباره ماهیت معرفت وجود دارد مرتبط مى‏شود؛ که بعضى از این تبیین‏ها شناخت خدا را ممکن مى‏دانند، در حالى که تبیین‏هاى دیگر (که علم را به اشیاء متناهى تجربى محدود مى‏کنند) شناخت خدا را غیرممکن مى‏شمارند.
فلسفه دین از طریق مدعیات با علم منطق ارتباط مى‏یابد، به عنوان مثال، قوانین عادى علم منطق مثل انسجام (عدم تناقض)(16) و معنادارى(17) اندیشه و تعقل درباره خداى نامتناهى کاربرد ندارند. در این زمینه پارادوکس‏هایى مورد انتظار است، و طرح‏هاى تصورى ممکن است کاملاً با شکست مواجه شوند. همین نکته درباره گزارش تجربه‏هاى عرفانى نیز صادق است.
به علاوه، فلسفه دین با «فلسفه زبان» در زمینه‏هایى که اشاره شد ارتباط دارد، همچنین از آنجا که زبان دین داراى ویژگى‏هاى متمایزى است با عنوان تاریخى، جهان‏شناختى،(18) نمادین،(19) استعارى،(20) اسطوره‏اى(21) و دیگر عناصر ترکیب مى‏شود و از آن، مسائل پیچیده‏اى درباره اینکه چگونه این مسئله به خوبى ارزیابى مى‏شود به وجود مى‏آید.
از نظر برخى از مؤمنان، فلسفه دین، نزدیکترین و قویترین و واضحترین نوع ارتباط را با دانش مابعدالطبیعه(22) دارد، در حالى که دیگران آن را انکار یا رد مى‏کنند. چگونگى ارتباط اصطلاح «خداى فلاسفه» با خداى تاریخى ـ وحیانى نشان مى‏دهد که دین خودش براى فلسفه دین و در فلسفه دین یک مسئله است. همانند سایر «فلسفه‏هاى مضاف»،(23) فلسفه دین باید دائما پذیراى پیشرفت‏ها و دیدگاه‏هاى نوین در گوهر فلسفه، معرفت‏شناسى، هستى‏شناسى و علم منطق باشد. برعکس، فلسفه دین خودش باید درصدد موضوعیت پیدا کردن در سایر مباحث باشد، تا بدین ترتیب براى مجموع تجربیات انسانى که هر فلسفه‏اى باید به طریقى آنها را به حساب آورد، مشارکت داشته باشد، آن هم در جایى که مفاهیم اخلاقى دائما تجدید مى‏شود و راه‏هاى متضادى براى مشاهده انسانى و مجموعه کیهانى گاه همراه با نیروى قوى ابتکار نیز وجود دارند. البته در عمل راه‏حلهاى فلسفى واقعى این موضوعات مختلف، بسیار متفاوت است.
امکان دارد که از نظر متافیزیکى، دستگاهمند(24) و مفصل و جامع(25) باشند، یا ممکن است تحلیلى باشند ـ خواه مبسوط یا مجمل ـ یا ممکن است پدیدارشناسانه باشند (یعنى به طور منظم به وصف صورت‏ها و شکل‏هاى اساسى تجربه دینى مانند «احساس امر قدسى»(26) بپردازند).
از نظر هستى‏شناسى، تفاوت‏هاى اساسى مهمى بین فهم موضوعات دینى، و روش‏هایى که طبق آنها فلاسفه و دیگران به مسائل مختلف پاسخ مى‏گویند و نیز نحوه تفکر فلسفى وجود دارد. بررسى و ارزیابى این پاسخ‏ها و راه‏حل‏ها بخش مهمى از فلسفه دین را تشکیل مى‏دهد. به عقیده برخى، باورهاى دینى ادامه عقاید جهانشناسى هستند. دین در میان دیگر امور، یک امر متافیزیکى (ماوراءالطبیعى)، و شامل مجموعه‏اى از باورها درباره امور غایى و الگوهاى بنیادین و اساسى حوادث(27) است. (به عنوان مثال خلقت خداوندى، مرگ انسان، رستگارى و آخرت را مى‏توان نام برد). موضوعات اساسى باورهاى دینى امورى واقعى هستند، نه تخیلى و نه اینکه صرفا امورى انتزاعى باشند. هنگامى که کافرى آخرت و الگوى حوادث را انکار مى‏کند مثل این است که شخص شکاک(28) دلایل ما را درباره ادعاهاى توحیدى مورد انکار قرار دهد. بحثى که بین آنها مطرح است در واقع اختلاف بر سر قدرت تبیین ما از جهان است. (این حداقل قضیه است، اگرچه ممکن است مسئله فراتر از این باشد).
گروهى دیگر متعصبانه این دیدگاه را دارند که باورهاى دینى، خدا، آخرت و غیره امورى واقعى هستند و تجربیات، ارزش‏ها و اعتقاداتِ ما قابل تبدیل و تحویل(29) به تجربه‏ها، ارزش‏ها، آرمان‏ها و امور این‏جهانى نیستند. اما این عده این مطلب را انکار مى‏کنند که این موضوعات هر چند قابل بررسى از طریق فلسفه مابعدالطبیعى‏اند، مفاهیمى متافیزیکى نیستند و هیچ نتیجه ارزشمندى از بحث مابعدالطبیعى درباره وجود و یا عدم آنها به دست نمى‏آید. خدا از طریق دلایل ما و مشاهده جهان شناخته نمى‏شود، بلکه تنها از طریقى که او خود را نمایانده(30) شناخته مى‏شود، یعنى ما خدا را فقط آنطور که خود را شناسانده و خود را براى ما معرفى کرده مى‏شناسیم. کلام فلسفى(31) یک دام خطرناک است و باعث پایین آوردن خدا در حد معقولات و مفاهیم قابل دسترس مى‏شود و یا یک نتیجه گمراه‏کننده شک‏آلودى را به دنبال دارد [و خدا از این نوع تلقى‏ها و برداشت‏هاى انسانى مبرا است].
گروه سوم ممکن است اینگونه باشند که برخى از ارزش‏هاى دینى، روش‏ها، رفتارها و اَشکال زندگى را به عنوان امور متعالى و ضرورتا مهم لحاظ کنند، اما استعدادهاى مابعدالطبیعى را، مثل این ادعا که با خداى واقعى مواجه خواهند شد و یا اینکه خدا خودش را بر ما آشکار مى‏سازد نتوانند بپذیرند. در غیر این صورت چگونه فردى مى‏تواند از شک‏گرایى دینى یا عقاید متناقض دورى کند؟ این یک حیرت و سرگردانى غیرعادى است و پیشنهادهاى گوناگون مى‏تواند درباره «تجدیدنظر بنیادىِ» ادعاهاى کلامى به عمل آید، تجدیدنظرهایى که ضرورتا براى اثبات بعضى از ارزش‏ها مورد توجه‏اند، بدون اینکه حمایت از «ایمان به خدا» به عنوان یک «امر مفارق» یا عینى مطرح باشد. اساسا در اینجا بحث از این است که آیا ادعاهاى قسم آخر مى‏تواند به دور افکنده شود و شیوه‏هاى معنوى باقى بمانند. جسورانه‏تر اینکه، مدافعان چنین دیدگاه‏هایى دلیل آورده‏اند که آنها در واقع به یک صورت «ناب‏تر» از معنویت نسبت به خداپرستى سنتى دست یافته‏اند، دقیقا از طریق جداسازى افکار جهان‏شناسانه از باورهاى دینى که به اعتقاد آنها در زمان ما غیرقابل دفاع و غیرمعتبر شده‏اند. هر کدام از این دیدگاه‏ها و به طور کلى همه آنها قادرند که استدلال‏هاى جدى‏ترى در حمایت از ادعاى خود داشته باشند. فلسفه دین به منظور ارزیابى عقلانى داراى میدان وسیعى است. تصمیم‏گیرى در میان این دیدگاه‏ها نیاز به راهنمایى و ارشاد دارد و امرى دلبخواهى نیست. یکى از مهمترین کارهاى فلسفه دین در این زمینه آشکار کردن این مطلب است که در هر دیدگاه دینى خاص چه اعتقاداتى از پیش، فرض شده‏اند و چه الزاماتى براى فرد معتقد به آن به وجود مى‏آورد. به عنوان مثال چه انتظاراتى براى او در مورد زندگى پدید خواهد آورد و درباره وجود هر نوع حیاتى بعد از مرگ چه دیدگاهى به او خواهد بخشید؟
اکنون در تلاش براى فهم بعضى از روش‏هاى متباین و ارزیابى مفاهیم الوهیت و مسائل فلسفى‏اى که از آن برمى‏خیزد تمایزاتى را که به طور خلاصه مطرح کردیم، مورد بررسى قرار مى‏دهیم و از آنها سود مى‏جوییم.
بعضى مسائل درباره خدا مى‏تواند به عنوان مسائل اساسى درباره امکان رجوع به موجود برتر لحاظ شود؛ مسائل دیگر به عنوان مسائل اساسى درباره سازگارى یا ناسازگارى خود مفهوم خدا لحاظ شود و اما مسائل دیگر به قدرى کلى هستند که به هر دوى این حوزه‏هاى پژوهش تعلق مى‏گیرند.
براى بحث درباره خدا و موضوع قرار دادن او جهت بررسى، باید به خارج از قلمرو تجربه‏مان و فراتر از جهان بیندیشیم. این مطلب فقط در زمینه مباحث مابعدالطبیعى ـ دینى وجود دارد، زیرا وجود خدایى که فلسفه به آن نیاز دارد نیازمند کشف معنادارى و امکان رجوع به چنین مرجعى است. هر نوع کوششى براى یافتن جایگاه مابعدالطبیعه الوهیت نیاز به این دارد که معناى ارتباط بین خدا و دنیا را دریابیم که چنین ارتباطى احتمالاً بى‏نظیر خواهد بود، چرا که در دنیا هیچ موجودى وجود ندارد که ارتباطش همانند ارتباط خالق و مخلوق باشد، زیرا که او موجودات را از عدم خلق کرده و در نهایت نیز کاملاً وابسته به او باقى خواهند ماند. بى‏نظیرىِ این ارتباط به این معنا است که زبان و افکار تحت فشار شدید قرار خواهند گرفت. وقتى که ما از خدا، و دنیایى که به او ربط دارد سخن مى‏گوییم، بدون شک دچار عجز بیان مى‏شویم. بعضى از فلاسفه این عجز بیان را نشانه آشفتگى مفهومى و توهمى‏بودن رابطه دانسته‏اند.
رابطه علت و معلول به راحتى این مطلب را نشان مى‏دهد؛ درک ارتباط خدا با دنیا از جهت کاربرد دشوار نیست، اما ساختن معنایى از آن و قضاوت درباره آن دشوار است. رابطه علّى ـ معلولى را ما براى ارتباط دادن حوادثى که در زمان اتفاق مى‏افتند به کار مى‏بریم و براى ارائه فهم نسبت به شکل‏گیرى نقش‏ها و قوانینى که براى موفقیت در تجربیات به کار مى‏روند و شرایط و مقدماتى را که در نزد ما شناخته‏شده فراهم مى‏آورند آن را اعمال مى‏کنیم. ارتباط بین خدا و دنیا مى‏تواند بسیار متفاوت باشد و این مسئله‏برانگیز است که آیا رابطه على ـ معلولى مى‏تواند چنان بنیادى باشد که بدون از دست رفتن معنادارى، جابه‏جایى موقعیتها صورت بگیرد. على‏رغم این مسئله شباهتى مى‏توان فرض کرد بین خدا و دنیا، با کوزه‏گر و گل (خاک رس)، نویسنده و نمایش، و غیره؛ با توجه به این امر که هیچ‏یک از اینها چیزى بیش از یک تصور نیست، تلقى ما از ماهیت خدا به خودى خود با تلاش به منظور درک چگونگى ارتباط او با دنیا مرتبط مى‏شود. اصرار بر وجود ارتباط علّى ممکن است ما را به این مطلب نزدیک سازد که او (خدا) را همانند فردى همراه با جهان تصور کنیم، مانند چرخاننده چرخ دنده دنیا که خود او بخشى از ماشین است به این ترتیب موجود برتر ناقص مى‏شود، در حالى که اصرار داشتیم بر اینکه برتر بودنش را در همه مراتب را ثابت کنیم. اصرار بر وجود ارتباط علّى ـ معلولى ممکن است ما را با تلقى پردردسر رابطه خدا ـ دنیا مواجه سازد.
فیلسوف دین ممکن است خدا را به عنوان یک مفهوم توجیهى مهم لحاظ کند. او ممکن است بگوید خدا بهترین توجیه براى موجودات و ماهیت دنیا است. به عنوان «اصل موضوع» مى‏پذیریم که خدا این امور را یکنواخت خلق کرده و از این‏رو مجموعه بزرگى از اطلاعات جدا از هم را ساده کرده است که در غیر این صورت آنها صرفا به عنوان اتفاقات لحاظ مى‏شوند.
از نظر بعضى نویسندگان انواع تبیین‏ها و توجیهاتى که اطلاعات و داده‏ها را وحدت مى‏بخشند و پژوهشگر را به مؤثرترین نحوى راضى مى‏سازند، توجیهات شخصى به حساب مى‏آیند. توجیه و تبیین بر حسب مقاصد و اعمالِ یک شخص هم داراى عقلانیت و هم داراى قدرت بر اجراى مقاصد مى‏باشد. در مورد خداوند این دو امر (عقلانیت و قدرت داشتن) در بالاترین حد خود وجود دارد. این کاملاً اغواءکننده است که بخواهیم مجموعه متنوع داده‏هاى مختلفى را که دانشمندان معاصر گردآورى نموده‏اند، یعنى شرایط ضرورى ظهور و ادامه حیات و روح را وحدت ببخشیم. عوامل متعدد قوانین طبیعت و عوامل ثابت اگر لحظه‏اى غیر از آنچه بودند ـ که هستند ـ فورا غیرممکن بودن تغییر الگوهاى ثابت فیزیکى و شیمیایىِ ضرورى زندگى را که ما مى‏شناسیم، ارائه مى‏دادند. آیا ما به خوبى به وصف شکل‏هاى این قوانین و ارزش‏هاى خاص آن ثوابت در قالب اصطلاحات و مفاهیم الوهیت شخص‏وار، یعنى بزرگترین قدرت وحدت بخش پرداخته‏ایم؟ باید زندگى را به عنوان «مقصد»ى لحاظ کرد و بر اساس آن تبیین، شرایطى براى به وجود آمدن دنیا در نظر گرفت. از سوى دیگر، یک نقاد خواهد گفت که آنچه ما براى تبیین به کار مى‏بریم خودش باید کمتر مسئله برانگیز باشد و از پیچیدگى کمترى نسبت به پدیده مورد توجیه برخوردار باشد. به ویژه در مورد مفهوم خدا که یقینا مى‏توان متوسل به کاهش ابهام آن نزد عقل شد و مى‏توان از رازآلودگىِ عمیق آن که بیش از هر موضوع دیگرى در طبیعت ما را متحیر مى‏سازد کاست. به‏علاوه این امر شبیه آن است که تلاش به منظور فهم و شرح اعتقاد به خدا به عنوان فاعلى شخصى امرى اسرارآمیز یا بسیار مسئله‏ساز است.
اراده‏هاى(32) الهى باید چنین لحاظ شوند که مستقیما معلول‏ها را به وجود آورند، زیرا خدا جسم ندارد.[1] بعلاوه او نباید چنین لحاظ شود که مکان دارد (یعنى بخشى از فضا را اشغال کرده است)، و اینکه او باید به عنوان موجودى جاودانى یا لایتناهى یا موجود بدون زمان(33) (فوق زمان) لحاظ شود، بسیار مورد مناقشه است. مضافا بر اینکه تفسیر غایى باید در نهایت یک تبیین تسلسلى باشد که به خودى خود نیازى به تفسیر ندارد، و ایجاد سر درگمى نمى‏کند و نیاز به پژوهش فراوان ندارد. طبق این دیدگاهِ گفته شده، عالم را باید به عنوان یک امر تبیین‏پذیر لحاظ نمود، اما خدا را نباید چنین در نظر گرفت. به‏علاوه، فلاسفه موارد بالا را چنین تقسیم کرده‏اند که این تسلسل عقلاً نمى‏تواند تا هر نقطه‏اى که موحد مى‏خواهد ادامه یابد، بلکه در جایى که او نیاز دارد متوقف مى‏شود.
یک مسئله بسیار اساسى در کنار این مباحث و مسائل این است که چه ویژگى‏هایى در نظم(34) و معقولیت(35) مى‏تواند باشد که صرفا به عنوان خصوصیات خود جهان و جنبه‏هاى طبیعى آن لحاظ شود و چه ویژگى‏هایى (اگرچه محدود) نمى‏تواند لحاظ شود. متأسفانه نمى‏توان دو وضعیت: (الف) جهان را خدا حفظ و اداره مى‏کند، آنطور که یک موحد ادعا مى‏کند و (ب) وجود عالم بدون نظارت الوهى را (اگر اساسا امکان‏پذیر باشد) با هم مقایسه نمود.
فلسفه دین به طور عام به جامع‏ترین و ثابت‏ترین رابطه بین خدا و جهان قائل است و به طور اخص به انواع دخالت الهى در جهان، یعنى مسئله معجزه توجه دارد. مسائل فلسفه چگونه در باب معجزه مطرح مى‏شود؟ یقینا هیچ قانون فلسفى به این مسئله نمى‏پردازد که خالق جهان چند وقت یکبار معجزه را ایجاد مى‏کند؟ آیا خدا براى دخالت در کار مخلوقاتش به روش‏هایى که با الگوهاى عادى قوانین طبیعى سر و کار داشته باشد، دلیلى دارد؟ و ایجاد معجزه براى معرفى خود اوست یا رساندن پیامش به دیگران و یا نشان دادن اراده‏اش به انسان‏ها است.
بزرگترین مسائل فلسفى در اینجا، احتمالاً مسائل معرفت‏شناختى هستند، یعنى مشکلات ارزیابىِ شواهدى که درباره ادعاهاى مربوط به معجزه مطرح است. چنین ادعاهایى ماهیتا با تمامى شواهد مربوط به تجربه ما از نظم طبیعت که به شکل غیرصورى، منظم و علمى وجود دارد تضاد پیدا مى‏کند. ما به طور یکنواخت با یک «قیاس دو حدى»(36) رو به رو هستیم، که گاهى ممکن است یک گزینش و انتخاب دشوار باشد، در پاسخ به این سؤال که: به کدام یک از این دو امر معتقد باشیم: به مجموعه تجربیات انسانى درباره حوادث طبیعىِ متوالى یا به معجزه که ادعاهاى مربوط به آن مورد ارزیابى است؟ هیچ یک از این دو مصون از خطا نمى‏باشند، ولى ما ضرورتا و به طور وسیع توجه خود را به امور غیر معجزه‏اى معطوف مى‏داریم تا به معجزاتى که ملاحظه مى‏کنیم.[2]
در واقع به این مطلب مى‏توان استدلال کرد که امکان پیگیرى عینى در مطالعات تاریخى به کاربرد معیارهایى بستگى دارد که به عنوان نتیجه شک‏گرایى در مقابل شواهد اعجازى وجود دارد. اما یک متکلم الهى ممکن است درپاسخ، از حضورخداوند در متن حوادث و مفاهیم توجیهى سخن بگوید که به وسیله آن، حوادث اعجازى این‏گونه شناخته و درک مى‏شوند و شک‏گرایى تا حدودى تعدیل مى‏شود. با تفسیر مسیح به عنوان موعود مى‏توان رستاخیز او را از میان مردگان براى پیروانش قابل باور ساخت.
از سوى دیگر، شک‏گرایىِ(37) معاصر نه تنها از قبول یک داستان اعجازآمیز امتناع مى‏کند، بلکه با اطمینان مى‏توان گفت ـ به دلایل مختلف ـ ، با تلقیات فلسفى ـ متافیزیکى از الوهیت نیز مخالفت دارد. در واقع آیا نباید خدا، آن هم خداى مطلق چنین تصور شود که به روشى جهان را خلق کرده است که موجودات به وسیله قوانین (و اصول ثابتِ) به‏وجود آمده در جهان، به غایات(38) الهى مى‏رسند؟ آیا اگر ما او را اینگونه تصور کنیم، افکارمان نسبت به خدا ناقص‏تر نخواهد شد، یعنى به این ترتیب آیا او مى‏خواسته روندهاى قانونىِ ماندگار را بردارد و امور اعجازى را جانشین آنها کند؟ برخى از فلاسفه و متکلمان بر این امر اصرار دارند و استدلال کرده‏اند که آن تلقى از الوهیت که مبتنى بر اعتقاد به معجزه است نسبت به روش‏هاى دیگر (مثل تلقى انسان‏انگارى(39) و تلقى فراطبیعى‏باورانه)(40) به خدا نزدیکتر است تا آن خدایى که «در یک روز سرد در باغ» قدم مى‏زند[3] یا آن خدایى که منشأ یا منبع متعالىِ وجود است.
ممکن است چنین استدلال شود که چون ارزش‏هاى دینى اساسا به «درون‏بودگى»(41) مرتبط هستند، رفتارهایى مثل عشق، رحمت، شکرگزارى و احترام نمى‏توانند با آشکارشدن و ظهور قدرت ماوراءالطبیعه در جهان خارج نمایش داده شوند. خلاصه آنکه منازعه فلسفى ـ دینىِ دیگرى درباره نقادىِ معجزه به عنوان متعلَّق مرحله بلوغ فهم دینى پدید مى‏آید.
مجموعه مسائل مرتبط به فلسفه دین از توجه به «تجربه دینى»(42) برخاسته است. در بحث کوتاهِ ما با این عنوان، منظور ما از تجربه دینى یکى از موارد زیر است: در یک بخش، موضوع مورد بحث به عنوان «مواجهه»(43) با خدا یا اللّه‏ یا دیگر موجودات ماوراءالطبیعى وصف مى‏شود یا به عنوان درک آشکار و ملموسِ حضور خدا، عمل یا اراده او، یا وحدت یافتن خالق و مخلوق یا وحدت الهى در همه موجودات لحاظ یا اتخاذ مى‏شود و در بخشى دیگر و به طور وسیع‏تر، تجربه دینى به معناى دریافت ماهیتِ موجود غایى در تضاد و تعارض با جهان مورد لحاظ قرار مى‏گیرد.
در بررسى ادعاهاى دینى به عنوان اندیشه‏هاى عام فلسفى و ماوراءالطبیعى ممکن است اعتراض شود که آیا اصلاً تجربه دینى باید مورد بحث قرار گیرد یا نه؟ آیا تضاد دقیقى بین رویکرد فلسفى (براى داورى در مورد ادعاهاى دینى) و رویکرد تجربى وجود ندارد؟ ادعاهاى تجربى مثل اینکه: «من مى‏دانم که خدا وجود دارد زیرا من با او روبه رو هستم، زیرا او خود را به من شناسانده است...».
اما دو جنبه وجود دارد که در آنها این دو رویکرد به جاى تباین، با همدیگر کاملاً پیوسته است. تجربه دینى به تفکر درباره رسیدن محدود به نامحدود و امورِ این‏جهانى به امور برتر (فوق طبیعى)، مربوط مى‏شود. ثانیا در گزارش‏هاى کسانى که بر این امر شهادت داده‏اند و دلیل آورده‏اند، فلسفه علاقمند است به اینکه معمولاً چگونه چنین تجربه‏اى (تجربه دینى) در مفاهیم و زبان ادیان خاص تفسیر مى‏شود. در هر جا که چنین تفسیرى وجود دارد، آیا امکان سوء تعبیر وجود ندارد؟ مطمئنا مقیاسى براى علایق و پژوهش‏هاى فلسفى و شاید براى ارزیابى‏هاى فلسفى وجود دارد.
در مورد مدعیان تجربه وحیانى،(44) برخى ممکن است به طور غیر قابل انکارى بر حق باشند، اما همه آنها نمى‏توانند چنین باشند، زیرا این ادعاها شامل تناقضاتى هستند، مانند اینکه: مردم داراى تجربیات شیطانى مى‏باشند (چرا که جهان در تحت سلطه یک قدرت پلید است)؛ همانطور که داراى تجربیات سعادت‏آمیز نیز هستند. یک معناى محکم و مستدل اعتقاد دینى مى‏تواند شامل مضامین بسیار متنوعى شود، اما این مطلب دلیل کافى براى شک‏گرایى فلسفىِ جزمى و مطلق درباره تجربه دینى نیست. در واقع، یک فیلسوف ممکن است این دلیل را بیاورد که تجربیات توحیدى باید بى‏طرفانه و در قالب ارزش‏ها لحاظ شوند، مگر اینکه واهى بودن(45) آنها نشان داده شود. دیگران ممکن است اینطور استنباط کنند که ما به اندازه کافى داراى اسناد و مدارک و مطالب وصفىِ طبیعت‏گرایانه و این‏جهانى (از جنبه‏هاى انسان‏شناختى، روانکاوى و...) براى ارائه درکى از اینگونه تجربیات هستیم، بدون آنکه نیازى به مطرح کردن موجود یا موجودات برتر داشته باشیم. این درست است که بگوییم آمادگى فرد براى فریاد نسبت به «واهى بودن» یک امر یا پذیرش تجربه به عنوان یک احتمال (در مقیاس مهمى) به جهت‏گیرى کلى فلسفى ـ کلامى او بستگى دارد.
به عنوان مثال، نویسندگان درباره این مطلب بحث کرده‏اند که اساسا تجربیات «عرفانى»(46) مشابه با روش‏هاى مختلف وحدت‏انگارانه(47) یا موحدانه(48) تفسیر شده‏اند؛ على رغم تفاوت عمده اصطلاحات و رویکرد و عقلانى و ساختار باطنى و بنیادین آنها ممکن است قابل تشخیص باقى بمانند. اگرچه محتوا و مضمون ادراکى در تجربه دینى مى‏تواند با آموزش‏هاى اعتقادىِ فرد مؤمن و ایمان خاص او بسیار مرتبط باشد، در مورد موضوعات پیچیده‏تر، تجربیات دینى در مراتب خاصى که درک مى‏شوند یا تفسیر مى‏گردند تفاوت بسیار مى‏یابند، یعنى از مرتبه بالا و خاص رویارویى با یک الهه یا قدیس خاص تا مرتبه احساس یک امر نامشخص و غیر قابل تشخیص یعنى «حضورى که آشفته مى‏سازد...».
زیر نور خورشیدها و در ساحل اقیانوس و در این هواى زنده اقامتگاه چه کسى است؟[4]
اما تمایز بین تجربه و تفسیر امر خطیرى است، که در موارد متعدد به یک شیوه مطمئن و یا واضح نمى‏تواند حاصل شود. یک تفسیر ابتدایى مى‏تواند براى شرح تجربه‏اى که در جست‏وجوى تفسیر است قابل انتظار باشد که به تنهایى آن تجربه نهایى را شکل مى‏دهد و یا احتمالاً محدود مى‏کند. (مگر اینکه عناصر تجربه ابتدایىِ چنان قدرتمند و دسترس‏ناپذیرى از مفاهیم و موضوعات عادى، قابل دسترس در چارچوب اعتقادى باشند که شخص آنها را به عنوان عوامل براندازنده یا متلاشى‏کننده آن چارچوب تجربه مى‏کند.)
فلسفه دین آشکارا در این حوزه کار مى‏کند. فلسفه دین مى‏تواند با احتیاط و بدون غرور از پسِ توضیح پدیده‏هاى پیچیده تجربى و تفسیر متعارض، یا (ادغام شده) و تلاش براى ارزیابى ادعاهایى که از آنها بر مى‏خیزد برآید، زیرا بخشى از تجربه دینى (آنطور که ما آنها را به خاطر مى‏آوریم) ممکن است به بیان نارسایىِ برنامه ادراکى روزانه و عملىِ ما بپردازد، همچنین مربوط به نقض مفاهیمى که فیلسوف با آنها به تحقیق مى‏پردازد باشد. به علاوه او نمى‏تواند یک اعتقاد دینى مبتنى بر تجربه خدا را بر اساس اینکه افکار و تصوراتِ تفسیرى را مطرح مى‏کند، رد کند (به این صورت که کل تجربه را او درک کرده است)، زیرا او خودش یک مفسر است، هر چند منابعش متفاوت باشند، مثل افکار نیچه، فویرباخ و فروید. کوتاه سخن آنکه دستگاه ادراکىِ ارزیابىِ فلسفى و طرح‏هاى متافیزیکى یا دینى و یا ضد دینى که وضع مى‏شوند تا تجربه‏اى دینى را توضیح دهند یا از زیر بار آن، شانه خالى کنند، نمى‏توانند در فراسو یا فوق معارضات قرار گیرند: معارضه و مجادله‏هایى که به طور دقیق از مجموع تجربیاتى که ما در اینجا ملاحظه مى‏کنیم بر مى‏خیزند، بلکه آنها چون ماهیتا وصفى‏اند، هرگز غیرقابل معارضه نیستند.
مجموعه‏اى دیگر از مسائل و وظایف فلسفه دین از انسجام درونى(49) یا قابل فهم بودن مفاهیم و تلقى‏هاى مربوط به خدا حاصل مى‏شوند. این مسائل اغلب از آنجا بر مى‏خیزند که مفاهیم به کار رفته در مورد خدا در کاربرد عادىِ روزمره و محدود این مفاهیم، تصوراتى آشنا هستند (مثل علم یا قدرت)، اما در مورد «موجود مطلق» نیاز به مقدارى تغییر و دستکارى دارند تا بتوان آنها را به خدا نسبت داد. قدرت مطلق(50) مفهومى است که به آسانى شبهه‏هایى را پدید مى‏آورد. قدرت مطلق داشتن، به معناى اینکه صرفا توانایى براى انجام هر کارى وجود داشته باشد نیست، که اگر اینطور بود به طور منطقى امور غیر ممکن را هم مثل امور ممکن شامل مى‏شد. هیچ محدودیتى نیست که به لحاظ منطقى، امور غیر ممکن استثنا شوند، زیرا امور غیر ممکن محدوده‏اى از وظایف تبیین منسجمى که خدا نمى‏تواند آنها را انجام دهد نیست. آنها یک دسته از امور وصفى عقیم یا غیر تکلیفى هستند. تناقض‏نمون‏ها(51) وقتى ایجاد مى‏شوند که ما مسائلى از این قبیل را مطرح کنیم: آیا خدا مى‏تواند چیزى را خلق کند (مثلاً یک جسم آسمانى) که نتواند آن را به اجزائش برگرداند؟ در پاسخ گفته مى‏شود: «نه، او نمى‏تواند» که این جواب یقینا محدودیت را مطرح مى‏کند؛ اما اگر بگوییم: «بله، او مى‏تواند» در این صورت چیزى وجود دارد که او نمى‏تواند انجامش دهد. آیا این پارادوکس را مى‏توان به این ترتیب تعدیل یا حل کرد که خدا اینطور لحاظ شود که واقعا قادر است با قدرت مطلق خود، با خلق چنین موجودى به این مسئله خاتمه دهد، اما در تحت هیچ ضرورتى و در هیچ زمانى چنین نمى‏کند؟ به شرطى که او چنین کارى را انجام نداده باشد تا قدرت مطلق خود را از بین ببرد، قدرت مطلق باقى مى‏ماند.[6[ هیچ رقیب دیگرى یا قدرت دیگرى نمى‏تواند این قدرت را از او سلب کند.
وجود شر(52) در دنیا مى‏تواند خود را به عنوان یک مسئله درباره انسجام مفهوم خدا عرضه کند. آیا ما مى‏توانیم این ادعا را بپذیریم که خدا خیر تام،(53) علم تام(54) و قدرت تام(55) است و در عین حال شرّ وجود دارد؟ رنج(56) (در مقیاس این‏جهانى) توسط ملحدان به عنوان قویترین دلیل اثبات الحاد مورد استدلال قرار گرفته است، در حالى که دیگران این رنج را به عنوان «راز»(57) پذیرفته‏اند و آن را براى بر هم خوردن ایمان نسبت به خداى خیر مطلق، نا کافى دانسته‏اند. بین این دو مرز ـ اعتقاد و بى‏اعتقادى ـ مواضعى هست. در این ملاحظه (نگرش) دفاع‏هاى ممکن از خداوند به عنوان خیر مطلق صورت گرفته است و نظریه‏هایى درباره ضرورت جایگاه رنج در حصول شکل‏هاى خاص کمال اخلاقى و ارتباطش با وجود آزادى (که به عنوان خیر عظیم لحاظ شده) مطرح شده است و تلاش‏هایى صورت گرفته تا مجادلاتى را که با ادعاهاى اصلى خداگرایى صورت مى‏گیرد، کاهش دهد. شرور طبیعى مثل درد، ناکامى، معلولیت، ترس، مرگ، بیمارى‏ها، ناملایمات محیط و رنجِ حیوانات، همراه با شرور اخلاقى مثل مصائب حاصل از خودپرستى، ظلم و بى‏رحمى و میل به قدرت شخصى از جنبه‏هاى مختلفى مورد توجه قرار گرفته‏اند. آنها متعاقب نافرمانى آدم و هبوط(58) او از جایگاه سعادت نخستینش پدید آمده‏اند. شقّ دیگر این است که ما نباید درباره هبوط فکر کنیم، بلکه باید درباره صعود(59) آدمى بیندیشیم. آزادىِ او یک شرط ضرورى براى ارتباطات شخصى با خدا است، در حالى که در همان حال سوء استفاده او از آن آزادى به شرور بسیارى منتهى مى‏شود که ما را به رقت مى‏آورد. برخى به شرور به عنوان یک نوع عدل الهىِ تحمل‏پذیر که شرط لازم زندگىِ آینده و فراتر از مرگِ تن است نگاه مى‏کنند که مى‏تواند هدف خداوند و عشق به او را در مورد هر فرد تحقق ببخشد. دیدگاه‏هاى دینى‏اى که هر نوع زندگى حقیقىِ پس از مرگ جسمانى را انکار مى‏کنند بر این امر اصرار دارند که معتقدان، عشق الهى را در همه چیز مشاهده کنند و این را واقعیت اساسى ایمان مى‏دانند «اگرچه او مرا به قتل مى‏رساند، من هنوز به او اعتماد دارم».[7] فلاسفه درباره معناى این سؤال همداستان نیستند: «آیا ما در جست‏وجوى اساسى توجیه‏پذیر براى چنین ایمانى هستیم؟»
در این زمینه بحث شده است که بسیارى از صورت‏هاى کمال اخلاقى فقط در دنیایى که بعضى رنج‏ها در آن اتفاق مى‏افتد، دست‏یافتنى است. شجاعت، صبر و تحمل مى‏توانند به وسیله شرور ذاتى (طبیعى) و اخلاقى مجال توضیح بیابند. اگر دنیا به عنوان یک «وادى نفس‏ساز»،(60) (keats) تلقى شود، میزان ذاتى شر مى‏تواند بر وجود خدایى منطبق شود که به ارزش‏هاى والایى رسیده است و تلاش‏هاى مخلوقاتى مثل ما را به نتیجه خیرى که از شر دور است مى‏رساند. سازندگى نفس نتیجه آزادى است. در دیدگاه رایجِ دفاع از «اراده آزاد»، ارزش آزادى به عنوان یک امر مهم و کافى براى متوازن کردن شرِ ایجاد شده از طریق بى‏عدالتى درک مى‏شود، اما در یک چنین وضعیتى مشکلاتى باقى مى‏ماند. یک نفرِ مخالف «اگر جبرگراى سازگارى باشد»[8 [ممکن است چنین استدلال کند که خداى قادر متعال انتخاب خوبى کرده و دنیایى را که در آن، آزادى انتخاب وجود دارد خلق کرده است، اما در واقع هرگز بى‏عدالتى نمى‏شود. خودِ رفتارها و کارهاى آزاد بخشى از چارچوب اتفاقى طبیعت هستند. اما دیدگاه سازگارگرایى(61) منتقدانى نیز دارد که انتخاب و استقلال فرد را از مواردى مثل «توارث و محیط» و به عنوان عواملى که فرد نسبت به آنها اختیارى ندارد به شمار مى‏آورند.
«سازندگى روح» یک تبیین معقول است از اینکه چگونه بعضى شرور که توسط بعضى افراد انجام گرفته تبدیل به فضیلت اخلاقى مى‏شوند. اما این به عنوان مثال نمى‏تواند زندگى و رنج کودکى را که از بدو تولد از نظر ذهنى غیر طبیعى است و در مورد او سازندگى روح هیچ گزینه‏اى ندارد، تبیین کند. و در بى‏ثبات‏ترین زمینه‏ها است که کاربرد شر، جزئى از وضعیتهاى سراسر خوبى مى‏شود که به وضوح موجب توجیه تصمیم الهى براى خلق این دنیا مى‏شوند. همچنین بعضى شرور که بى‏ضرراند چنان شنیع هستند که ما نمى‏توانیم تصور کنیم که چگونه آنها مى‏توانند براى هر آخرت فرضى جبران‏کننده باشند. هیچ «نتیجه‏اى»(62) در این دنیا یا آخرت، نمى‏تواند یک مجموعه قابل تحمل اخلاقى را که اینها جزئى از آن هستند بسازد.
دشوارى و مسئله خاص براى عقیده به خدا (در میان شکل‏هاى شرور طبیعى) مسئله رنج حیوان(63) است. مسئله‏اى که با جدیت نه چندان زیاد به وسیله بسیارى از نویسندگان مطرح شده است. البته، این ساده نیست که عمق و حدود رنج حیوانى را تخمین بزنیم: زیرا حیوانات از بسیارى اضطراب‏ها، انتظارات وحشتناک و احساس فقدان که بخشى از بدبختى‏هاى اساسى انسان را تشکیل مى‏دهند آزادند، و آنقدر هم نیست که اصلاً آن را تخمین نزنیم. یعنى آن حدى که موجود زنده صحنه نمایش نابودى و نابود شدن است مطمئنا در بادى نظر(64) مانعى را براى دیدن خالقش به عنوان عشق مطلق قرار دهد.
اجازه دهید براى طرح یک نوع متفاوت از نمونه مشکلات فلسفى درباره مفهوم خدا این نکته را مطرح کنیم که چگونه مى‏توانیم نحوه وجود خدا را در ارتباط با زمان تصور کنیم. «واجد کمال بودن»(65) در این زمینه به چه معنا است؟ گزینه‏ها چیستند؟ (الف) اول اینکه چون تناهى(66) در زمان حکایت از این دارد که وجود یک نفر در سرتاسر عمر متناهى است، براى پایان دادن به تناهى گفته مى‏شود که خدا همیشه بوده، او هست و همیشه خواهد بود، یعنى سرمد(67) است. (ب) امکان دیگرى هم وجود دارد که ذهن‏هاى افراد دیندار را متحیر مى‏کند، به این ترتیب که حتى وجودى که نامتناهى است، نمى‏تواند از قیدوبندها و محدودیت‏هاى دنیوى (آنطور که ما خودمان مى‏شناسیم) رها شود. واژه‏هاى «... نه هنوز» و «... نه بیشتر» وجود دارد و به نظر مى‏رسد که اینها مستلزم عدم دسترسى، محدودیت و محدود بودن به زمان حال مى‏باشند، و زمان کنونى همانند چاقویى لبه دار براى نابودى فرض مى‏شود که بین گذشته و آینده قرار دارد. به‏علاوه، آگاهى زمانمند انسان، داراى دامنه وسیعى است که در عبارت‏هاى «ظاهرفریب» یا «آگاه» ازاکنون یافت‏مى‏شود که مى‏تواند کمابیش کامل‏تر یا ناقص‏تر شود. پس چرا ما با قیاس‏گیرى نسبت به خدا مخالفت مى‏ورزیم، در حالى که انحاى کلى‏نگرى نسبت به‏آگاهى درهمه زمان‏ها ازواژه «سرمد» اخذ مى‏شود؟ هرامرى پایین‏تر ازآن مرتبه به‏ندرت مى‏تواند مناسب با «والاترین وجود قابل‏تصور» باشد. قضاوت نهایى هنوز شدیدا مورد بحث است. ممکن است ما مجموعه‏اى از تجربیات دنیوى را انجام دهیم (از ناقص گرفته تا کامل)، اما فرض اینکه قیاس‏گیرى مى‏تواند به طور کامل وقابل‏فهم صورت گیرد ما را گمراه مى‏کند. ما با این امر دشوار مواجه مى‏شویم که: آیا ما این تصورناپذیرى(68) (فهم‏ناپذیرى) معیت کلى(69) را به عنوان نشانه‏اى واهى تلقى کنیم، یا اینکه این دقیقا نوعى فهم ناپذیرى است که در تفکر درباره وجودى که ضرورتا بزرگتر از اندیشه است باید انتظار داشته باشیم، یعنى او موجودى فوق زمان و فراتر از قدرت درک ما است؟
در آخرین جمله بند بالا به ادعاى آنسلم در بخش 15 از رساله پروسلوگیوم(70) اشاره دارم [در بخش کوتاهى از بند چهارم]. این مسئله در مورد ماهیت خدا و شأن هستى‏شناختى او بسیار با اهمیت است. بحث درباره خدا، جدا از تباهى‏اى که به واسطه ابهام(71) و رازآمیز بودنش(72) حاصل مى‏شود، بحثى عجیب و دشوار است، زیرا خدا باید «چیزى بزرگتر از آنچه تصور شود» باشد. لذا چون ممکن است چنین تصور شود که چنین موجودى وجود دارد، یعنى موجودى عظیم و غیر قابل تصور، پس [آنسلم مى‏گوید:] اگر تو این موجود نیستى، چیزى عظیم‏تر از تو باید تصور شود، که این غیر ممکن است. به عبارت دیگر، خدایى که شما مى‏توانید تصور کنید، نمى‏تواند خداى واقعى باشد.
استدلال آنسلم چه‏قدر مفید است؟ این استدلال مطمئنا مى‏تواند به گونه‏اى مشروع به منظور دفاع از یک آموزه(73) الهىِ دشوار در مقابل انکارهاى عجولانه و مغرضانه به کار برده شود. از دیگر سو، این بحث نمى‏تواند به عنوان یک معیار کافى براى مقبولیت(74) یک آموزه به کار برده شود. همراه با این اصل آنسلم در تبیین و وصف خداوند (که مى‏گوید او موجودى است که بزرگتر از او را نمى‏توان تصور کرد) ما نیاز به وسائلى به منظور بسط افکارمان در مورد الوهیت داریم: اگر شما بتوانید، باید مفهومتان از خدا را غنى کنید.[9 [این تجویز ارزیابانه در مورد منطق درونىِ مفهوم خدا (حداقل) همان قدر وابسته به میل ارزشمند به تفکر درباره خدا است که در مورد ملاحظات مربوط به هر واقعیتى ارزش دارد.
ما مى‏توانیم این مطلب را اینگونه ترمیم کنیم که نامتناهى بودن(75) خداوند چگونه درک مى‏شود. همزمان مى‏توانیم به شرح این موضوع بپردازیم که چگونه بدون هیچ وسیله قابل اطمینانى به یک نتیجه مسلم راه مى‏یابیم. تفکر ناقص درباره خدایان، یک الهه را به عنوان موجودى ماهیتا متناهى (محدود) مى‏نگرد که در دنیا است و داراى تأثیر متقابل با آن مى‏باشد. اگر تغییرى در اعتقاد به خداى یگانه، که آسمان‏ها و زمین را آفریده، صورت گیرد، او باید طورى لحاظ شود که به عنوان بخشى از جهان مخلوق نباشد، بلکه «در فوق و مقابل»(76) آن باشد. با این وجود ما هنوز مأمن آرامى براى تفکر نداریم: دنیایى که در فوق، و مقابل با خدا باشد مى‏تواند محدودکننده او باشد و شامل او نمى‏شود... بنابراین میل به تفکر کافى درباره خدا امکان دارد که ما را در ارائه دیدگاه متفاوتى نسبت به خدا، مطمئن بسازد، شاید بر اساس اینکه کدام خدا فراتر از دنیا و ماندگار(77) در آن است یا اینکه او (خدا) «تحقق کاملى»(78) است از آنچه ظهور یافته، اما به طور ناقص، و در طى مراحلى در تاریخ جهان تکامل مى‏یابد.[10] یا اینکه در مقابلِ تلقى سنتىِ نامتناهى بودنِ خدا استدلال کرد. مثلاً کیت وارد(79) ادعا مى‏کند که آزادى و خلاقیت خدا به طور واضح فقط وقتى حاصل مى‏شود که دانش الاهیات با مفهوم «نامحدود بودن پویا»(80) سر و کار داشته باشد که این مستلزم «بالقوه بودن(81) و زمانى بودن(82) خدا» است.[11]
چنین تحقیقاتى آشکارا با مسائلى درباره «شأن هستى‏شناختى» خدا ارتباط دارد، یعنى همان جایى که جنبه‏هاى ارزشگذارانه و ما بعدالطبیعىِ تبیین دقیقا در هم تنیده‏اند. یک ظهور از الوهیتِ متناهى نسبت به الوهیتى که در پشت همه پدیده‏ها قرار دارد، وجود دارد. چنانکه گفته مى‏شود خدا در یک درخت، یک باغ یا در پشت دیوار یک معبد وجود دارد.[12[ اگر خدا اینچنین لحاظ شود (حتى خدایى با قدرت‏هاى نامحدود)، یعنى به عنوان موجودى در میان سایر موجودات، ممکن است آن نوع تلقى به عنوان یک امر متعالى مورد انکار قرار گیرد. برخى متکلمان مثل پل تیلیخ(83) مى‏گویند که خدا یک موجود نیست، بلکه خود وجود یا «اساس» یا «قدرت» وجود است: فقط چنین دیدگاهى است که عدالت را در مورد تعالى و تنزیه او به جا مى‏آورد.
اما از تناهى و انسان‏انگارى خدا گرفته تا پوچى و بیهودگى مفرط، دیدگاه‏هاى مشابهى نیز در مورد ابهام و پیچیدگى ماوراءالطبیعىِ او و خطر استخفاف و سبک شدن مفهوم خدا وجود دارد. در کتاب همپرسه‏هایى درباره دین طبیعى(84) تألیف هیوم انتقادى بر الوهیت وجود دارد که بیشتر به طور ضمنى مطرح شده تا به صراحت. در این همپرسه‏ها این خطر با یک تهدیدِ متضاد یا مکمل، توأم است. دمیا Demea مصمم به تفکر ارزشمند درباره خدا مى‏شود و ما را به این نکته مى‏رساند که تا چه حد لاادرى‏گرى با صبغه دینى و از طریق آن مى‏تواند صورت پذیرد. از نظر او «خدا موجودى است بدون محدودیت». او صراحتا مى‏پذیرد که تلاش براى کاربردِ مثلاً حیات روانىِ ذهنى در مورد خدا این اعتقادات را «کاملاً غیرقابل درک» مى‏کند. او مى‏گوید «ما نمى‏توانیم نسبت به برترى وصف‏ناپذیر اوصاف الهى به هیچ عقیده‏اى دست یابیم». اگر این حرکت‏هاى فکرى مفاهیمى را در فراسوى درک ما به همراه داشته باشند، بدترین چیز براى درک ما این است که این روند همچنان ادامه مى‏یابد. (مقایسه کنید با آنسلم، کتاب پروسلوگیوم، بخش 15) از سوى دیگر، به فرض اینکه ما قضاوت کنیم که فهم‏پذیرى(85) نمى‏تواند به گونه‏اى مورد اغماض قرار گیرد که ما همراه با آن، هدف و ارزش دین را نادیده بگیریم، در این صورت تصمیم مى‏گیریم که اساسا معناى معمول هر واژه‏اى را که درباره خدا به کار مى‏بریم، حفظ کنیم، حتى اگر ما را مجبور کند تا در مباحث و افکارمان درباره خدا به محدودیتى قائل شویم.
این در کتاب «همپرسه‏ها»ى هیوم همان آیین تشبیه یا انسان‏انگارى خدا مى‏باشد که کلنانتس مدافع آن است. اما گام‏نهادن درآن مسیر، درک ازخدارا به‏منظور اعتقاد به‏خداى قادر و عالم به همه چیز، کاهش مى‏دهد. برداشت‏هاى عمیق و ریشه‏دار مذهبى نسبت به ایمان کامل، اطمینان و امید، در مورد قدرت و علم خدا، و به طور کلى ارزشمندبودن عبادت او به نظر مى‏رسد که بر نامتناهى بودن و غیر مشروط بودن او تکیه دارد.
مسئله طرح شده توسط ما، فیلسوف را در تصمیم‏گیرى با این امر مواجه مى‏سازد که آیا اصلاً بین این دو حرکت فکرىِ متضاد، دلیلى وجود دارد یا اینکه آنها فقط به آیین لاادرى‏گرى(86) تمام عیار اشاره دارند که امرى تشریفاتى (احترامى) یا صرفا غیرمذهبى است؟ اگر از جنبه مذهبى مناسب باشد دور از فهم است؛ و اگر قابل درک است، به طور غیر قابل قبولى انسان‏انگارانه(87) است... و یا آیا راهى بین شاخه‏هاى این قیاس ذوالحدین(88) وجود دارد؟ فلسفه دین باید این مطلب را بررسى کند که آیا چشم‏انداز معقولى از تحقق آموزه تمثیل(89) بین معانى روزمره واژه‏ها و معانى دینى آنها که به خدا نسبت داده مى‏شود وجود دارد یا نه؟
تا اینجا آشکار شده است که فلسفه دین فقط به بررسى دلایل وجود خدا نمى‏پردازد، بلکه به امور دیگرى نیز توجه دارد. در واقع بعضى نویسندگان عقیده دارند که تهیه چنین دلایلى براى نگرش‏هاى دینى درباره جهان جزو وظایف این دانش نیست. از نظر آنها، اعتقاد به یافتن چنان دلایلى مى‏تواند على الاصول باعث سردرگمى شود. به عنوان مثال «نورمن مَلکولم»(90) استدلال کرده است که «داشتن دیدگاه دینى بر دلایل یا شواهد مبتنى نیست».[13] این چیزى است که مى‏توان در جست‏وجوى آن بود و احتمال دارد که شواهدى در حمایت از اعتقادات واقعى ادیان خاص کشف هم بشود، اما یافتن معناى دقیق دینى براى این عقاید چیز دیگرى است. این دقیقا یک مسئله کلیدى و بسیار با اهمیت است که از یک نگرش غیر دینى به یک نگرش دینى، یا «تصویر جهان»،(91) مى‏رسد که دلایل و شواهد مناسبى براى آن وجود ندارد. همه آزمایش‏ها و تبیین‏ها، درون یک نظام صورت مى‏گیرد که تا حدودى مبتنى بر اصول و چارچوبى، مثل تداوم طبیعت(92) و نظم(93) است. اصولى که این نظام را مى‏سازند در آزمایش ما از پیش، فرض شده است، اما خودشان آزمایش نشده یا مدلَّل نگشته‏اند. همانطور که «بازى‏هاى زبانى»(94) یک روش مشاهده جهان و روش زندگى در آن را وصف مى‏کنند، همینطور بازى‏هاى زبانىِ دینى به نحو خاصى چنین مى‏کنند. در یک بازى زبانى توجیه(95) هست... اما بازى زبانىِ دینى خودش بى‏دلیل است.[14] این امر علتى براى سردرگمى نیست: توجیه باید به پایان برسد. دین شکلى از زندگى است... علم شکل دیگرى است. هیچ کدام نیاز به توجیه (اثبات) ندارند.[15]
در مورد روش‏هاى دینىِ مشاهده، و حالات و رفتارهاى دینى، این تبیین ممکن است صحیح باشد، اما همانطور که مدافعانِ آن درک کرده‏اند، خداشناسى مسیحى، و دین بوداى غیر الهى نیز وجود دارند که براى زندگى و مرگ اهمیت دینى قائل‏اند. سؤالات مربوط به دلایل، استدلال‏ها و شواهد نمى‏توانند به هنگام تلاش ما براى تمیز میان روش‏هاى رقیب و ساختار آنها، به طور مشخص و نه‏تنها براى اتخاذ یک موضع دینى کلى، بلکه داورى میان اعتقادات خاص و تفسیرها و آموزه‏هاى خاصى که در آن دین گرد آمده یا بیان مى‏شوند دوباره مطرح نگردند. فلاسفه با اطمینان ادعا کرده‏اند که خدا ممکن است به عنوان «اساس» در چارچوب اعتقادات لحاظ شود (همانند آلوین پلنتینگا).(96)[16] اما اخذ خدا به عنوان اساس و بنیاد در ساختار اعتقادى یک فرد مشکلاتى را به بار مى‏آورد که این پیچیدگى و جدال‏پذیرى(97) قرائت(98) خداگرایانه تجربى از آن ناشى مى‏شود. پلنتینگا ادعا مى‏کند که هنوز ممکن است که ما به شرایطى که باعث اعتقاد به خدا مى‏شود اشاره بکنیم، شرایطى که شامل گناه،(99) سپاسگزارى،(100) خطر،(101) «احساس حضور خدا»(102) است. اما این مواضع و دیگر مواضع مى‏توانند در روش‏هاى غیرالوهى نیز قرائت شوند و نزاع بر سر این‏که کدام‏یک از این روش‏ها مناسب‏تر است دقیقا قابل نتیجه‏گیرى نیست. ممکن است تلاش براى اعتقاد به خدا از شواهد یا آنچه به وسیله بحث و استدلال به دست مى‏آید، حاصل نشود ـ یعنى خدا به عنوان «اساس»(103) و بنیاد لحاظ شود ـ که در این زمینه اثبات یا عدم اثباتش تأثیر عمده‏اى در مناقشات فلسفى ـ دینى به جا نگذارد.
در این زمینه یک وضعیت نسبتا متفاوت مى‏تواند مورد توجه قرار گیرد: وضعیتى که از اعتقاد به خدا متمایز است، اما به یقین از هر دو گرایش دینى و فلسفى برخوردار است. در آثار دهه‏هاى 1970 و 1980، جان لِسلى(104) آن را "Axiarchism" افراطى نامیده است. در بخش کنونى این متن، این امر مى‏تواند به عنوان راهى براى محدود کردن ترکیب ارزشى که ما به طور قاطع در سنت الهى یافته‏ایم، اتخاذ شود. ادعاى axiarchic این است که تبیین اصول بنیادى ما نبایستى الوهیت شبه شخصى(105) اى باشد که وجودش به صورت یک واقعیت بى‏روحِ دشوار باقى بماند، بلکه باید یک اصل «اخلاقىِ اخلاق» باشد که خیر و ارزش‏ها در آن وجود دارند. ضرورت اخلاقى بودن جهان «دلیل کافى براى ایجاد آن» است.[17] چنین دیدگاهى نباید وجود یک خداى شخص‏وار(106) را مستثنى کند (هر چند منتقدان آن را زائد دانسته‏اند). اما آنچه براى آن غایت است بیشتر شبیه مثال افلاطونى خیر است.
Axiarchism افراطى یک وضعیت دینى ـ فلسفى جدى قابل دفاع است که در آن افکار اصلاحى و خلاف درک وجدانى‏اى وجود دارد که با امکان تبیین عینى ارزش‏ها یا عدم امکان آن ایجاد مى‏شود یا فرو مى‏ریزد و موجّه نمایىِ آن وابسته به شبکه پیچیده‏اى از ملاحظات کلامى است که بعضى از مناقشه انگیزترین آنها (همانطور که قبلاً اشاره کردیم) بر ظرافت شرایط ضرورى ظهور حیات متمرکز است. لِسى نتیجه مى‏گیرد که «اگر قوانین طبیعى رشد زندگى را تشویق کنند... لبه تیغى که این حقیقت بر روى آن قرار گرفته با ادعاى لزوم محیط اخلاقى هماهنگ درخواهد آمد».[18] اما این تنها تفسیر ممکن نیست. این‏بحث مباحث جدى‏ترى را به‏دنبال دارد که هم اکنون آغازشده‏اند.[19]
تفکر فلسفى درباره مشکلات، تنش‏ها و تناقض‏نماها در مورد تلقى‏هاى سنتى از خدا موجب ارتقاى اصلاحاتى در مورد این آموزه از دیدگاه الوهى وسیع شده است. مثالى درباره چگونگى اتفاق این امر در «الاهیات پویشى»(107) وجود دارد که مهمترین منابع آن آثار اى. ن. وایتهد(108) و چارلز هارتشورن(109) مى‏باشد.[20] در این شکل کلامى، پویش(110) و زمان‏مندى(111) به عنوان ضرورت براى واقعیت لحاظ شده‏اند ـ هم در مورد خدا و هم در مورد موجودات محدود. اینگونه نیست که خدا یک حاکم جداشده یا عقب کشیده‏شده از عالم باشد: او بیشتر با نیروى عشق کار مى‏کند تا با زور و فشار، و به وسیله آنچه در مراحل مختلف دنیا اتفاق افتاده است متأثر مى‏شود؛ همانگونه که آنها را متأثر مى‏کند. بنابراین یک جنبه متغیر و ممکن‏الوجودى (عارضى)(112) در مورد ذات خدا وجود دارد که براى پاسخ‏گویى به عشق است. اینگونه الوهیت در دیدگاه هارتشورن، دوقطبى(113) یا «وحدت وجودى»(114) نامیده مى‏شود. علاوه بر اینکه، نسبت به نحوه وجود موجوداتِ متغیرِ دنیایى و ممکن الوجود، خدا داراى ضرورت وجود و وجودى نامتغیر است. وحدت وجود ادعا مى‏کند که هر چیزى در وجود خدا موجود است: این نظریه هیچ‏کدام از تفاوت سنتىِ خدا با مخلوقات و نیز تعریف ساده‏اى که از خدا و خلق در مکتب وحدت وجود مطرح است را نمى‏پذیرد.
تلاش در این جهت است که در مورد خدا همانطور قضاوت شود که در تفسیر انجیلى از او سخن مى‏گویند ـ یعنى خدایى که زنده و عاشق است ـ نه اینکه او را نسبى و محدود سازیم. موفقیت یا شکست، آشکارا در گرو این است که تا چه اندازه چنین الاهیاتى بتواند همه این موارد ادراکى را به یک کل منسجم و متقاعدکننده تبدیل کند.
اما بسیارى از مردم متدین در زمان‏ها و مکان‏هاى مختلف احساس کرده‏اند که در هر نوع راه حل ماوراء الطبیعى درباره ادراک خدا عدم تناسب عمیقى وجود دارد، و در تلاش براى متقاعد کردن خودشان در اعتقاد به خدا از استدلال‏ها و مباحث فلسفى کمک گرفته‏اند، نه اینکه اقناع عقلى(115) مد نظرشان باشد، بلکه بر عکس، راه دینى اعتقاد را موثق دانسته‏اند و معتقدند: این کار نه از طریق آزمایش شواهد و استدلال، بلکه از طریق پاسخ به خطاب خدا به وسیله کلمه وحى شده او امکان‏پذیر است. هیچ راهى وجود ندارد که از طریق ترکیب خوبى و بدى، و شادى و رنج در دنیا بتوانیم براى وجود یک موجود الهىِ نامتناهى و کامل دلیل آوریم.
مابعدالطبیعه ممکن است خوب ما را بترساند، اما ایمان نمى‏آورد. ما با عقاید انتزاعىِ واضح و تفسیر غایى سروکار نداریم، بلکه با یک موجود عینى، شخصى، فعال، با اراده، و الوهیت رازآمیز، یعنى خداى پنهان از عقل‏ها سروکار داریم. آنها اعتقاد دارند که براى اثبات شک‏گرایى معقول درباره «خداى فلاسفه»، نمى‏توان از طریق مطرح کردن خداى وحى عمل کرد، بلکه الاهیات فلسفى یک‏دام است: که مسئول تنزل بى‏تناسب خدا تا سطح مفاهیم و مقولات (محدود و نسبى) است، یا اینکه اگر او (خدا) در تورها و شبکه‏هاى ادراکى ما قرار نگرفت، چنین قضاوت کند که او اصلاً نمى‏تواند وجود داشته باشد.
آشکارا، در هسته و مغز این دیدگاه، مجددا یک هدف هست که نسبت به ادراکات انجیلى در مورد خدا وفادار است که بخش اعظم آنها در روح و سبکِ بیان، ضد مابعدالطبیعى‏اند. واقعیت استقلالى خدا عینیت یا وجود مطلق او (که فرد نمى‏تواند از چنین تعبیراتى اجتناب کند) به طور قطع ثابت شده‏اند.
اما این استدلال‏ها نمى‏توانند همه سؤالات انتقادى را پاسخ گویند. اگرچه نوشته‏هاى انجیلى غیر مابعدالطبیعى هستند، این بدان معنا نیست که به طور ضمنى از مسائل مابعدالطبیعى ناشى نمى‏شوند، یا اینکه مسائلى که درباره همگونى خودشان و درستى و نادرستى ادعاهایشان مطرح است، شرایط و لوازم مابعدالطبیعى را ندارند و به یقین، آنها داراى چنین لوازمى هستند. (در اینجا تنها به یک مثال اکتفا مى‏کنیم: اگر سخن از رستاخیز عمومى مردگان به طور لفظى اتخاذ شود ـ یعنى به عنوان یک تفکر بى‏تناقض ـ ما باید از پیش چنین فرض کنیم که هویت فردى(116) مى‏تواند به عنوان حائلى بین وجودِ قبل از مرگ و وجودِ بعد از چنین رستاخیزى حفظ شود.)
مسئله اساسى‏تر، اینکه طرفدار دیدگاه ضد مابعدالطبیعى که ایمان‏محور(117) یا وحى‏محور(118) است به ما (در یک قضاوت بسیار کلى) مى‏گوید که ـ «این چگونگى دنیا است»: در اظهار مفاد وحى مسیحى، به طور ضمنى او دیدگاه‏هاى دنیایى فراوان دیگر را که موافق با این نوع نیستند (قابل تفکراند اما ناسازگار هستند) انکار مى‏کند، دیدگاهى که در آن خدایى که در دسترس فکر فلاسفه قرار ندارد، در واقع در زندگى و تربیت عیسى مسیح آشکار شده است. «کسى که مرا دیده است پدر را دیده است». اما چگونه فردى که درصدد اثبات این امر است مى‏داند که این موضوع صادق است؟ این مسئله یک بار بیشتر پاسخ داده نشده است: خدا از طریق مسیح، این را آشکار کرده است، زیرا که این مسئله به همان شکل تکرار خواهد شد یا اینکه مى‏تواند به گونه‏اى متفاوت طرح و بیان شود: چگونه ما از سوء داورى و سوء تعبیر جلوگیرى کنیم؟ این بدان منظور نیست که همه سخنان ما درباره خدا مى‏تواند مجددا به طور غیر مابعدالطبیعى بررسى شود و با بحث از مسیح تطبیق شود. اگرچه این یک اندیشه اغواکننده است، ما درباره ارتباط مسیح با خدا چه مى‏توانیم بگوییم، یعنى خدایى که مسیح او را پرستش کرد و کسى که سرانجام مسیح را از مرگ بر مى‏خیزاند؟
در همه این عقاید، پیش‏فرض‏هایى وجود دارند: اینکه خدا و دنیا داراى چنان ماهیتى هستند که مى‏توانند ارتباط داشته و تعامل(119) کنند، یعنى حتى بعضى از انواع فعل و انفعالاتِ اتفاقى را داشته باشند. اما به منظور بررسى و ارزیابى انسجام مفاهیمى مثل این مجددا باید به تحلیل فلسفى یا مابعدالطبیعى بپردازیم، زیرا این امور را دقیقا نمى‏توان مستثنا کرد. ادیان «وحیانىِ»(120) بسیارى وجود دارند که در میان آنها مى‏توان انتخاب کرد. چگونه ما مى‏توانیم ببینیم آنچه منتسب به وحى است صادق است؟ اگرچه هیچ معیارى براى راهنمایى در انتخاب وجود نداشته باشد، انتخاب کاملاً اختیارى است: اگر معیارهایى وجود داشته باشند آنها چه هستند؟ هر پاسخى ارائه شود نمى‏تواند در تهیه کار مناسب براى تفکر فلسفى و ارزیابى آن با شکست مواجه نشود. به عبارت دیگر، یک فیلسوف مى‏تواند با ادعاهایى مخالفت کند که مى‏تواند فقط به آنچه خداى فیلسوفان نامیده مى‏شود تمرکز یابد، بدون اینکه ارتباطى با علایق اصیل دین داشته باشد. حتى یک الاهیات وحى محور نمى‏تواند از الزاماتى که موضوعات مناسبى براى بررسى فلسفى هستند جلوگیرى به عمل آورد.
حال چیزى که باید پذیرفت این است که از نظر مسیحىِ سنتى، دینِ وحیانى همانند «دین طبیعى»(121) به نوعى پیش‏فرض‏هاى مابعدالطبیعى وابسته است. چیز دیگرى که قابل اطمینان است این است که این پیش‏فرض‏ها کاملاً داراى انسجام هستند و به خوبى بنیان نهاده شده‏اند تا زمینه نیازهاى خداپرستانه دینى را فراهم سازند. برخى از نویسندگان این دیدگاه را اتخاذ کرده‏اند که توحید سنتىِ مابعدالطبیعى در نهایت قابل دفاع نیست، اما با یک روش اصلاح دینىِ جدى و بنیادى مى‏توان آن را نجات داد.
هسته اساسى مهمى که باید نجات یابد ممکن است به عنوان زندگىِ توأم با عشق الهى،(122) عشق به همسایه، خلوص قلب، و رهایى از عقده روحىِ خودپرستى اتخاذ شود و همراه با حالاتى مثل سرگردانى (تحیر)،(123) ترس(124) و احترام به زندگى مطرح شود. ممکن است چنین بحث شود که با توجه به وضوح خاص پاسخ تامِّ متون مقدسِ عهد عتیق و عهد جدید به «وجود» نشان مى‏دهد که «وجود» از عناصر دینى ابتدایى‏ترى نشأت گرفته است که از نظر اخلاقى و سیاسى، جانبدارانه و محدودکننده‏اند تا جایى که جهانى پدید مى‏آید با چنان خداى خالقى که سرانجام گفته مى‏شود که خدا به آن عشق مى‏ورزد و پسرش (حضرت مسیح) را براى آمرزش آن فرستاده است. عناصر جهان‏شناختىِ مسئله‏برانگیز ممکن است کنار نهاده شود، و کلّ این مجموعه به عنوان یک داستان اخلاقىِ(125) مبسوط لحاظ شود که ضرورتا داراى جنبه‏هاى کاربردى است و تخیل را به عنوان قوانین اخلاقى بر نمى‏انگیزاند و فضایل را تا آنجا که مى‏تواند وصف مى‏کند.[21]
کنارنهادن ابعاد مابعدالطبیعى و جهان‏شناختى مى‏تواند نه به عنوان مصیبتى براى دیدگاه دینى (که نهایتا نمى‏تواند بدون آن باشد)، بلکه به عنوان کمال خودشناسىِ دینى عرضه شود که در پى «منطق درونىِ» مفاهیم دینى که صرفا به صورت نیم‏بند در خداشناسى مابعدالطبیعى (یا «عینى») وجود دارند خواهد آمد. موضوع اصلى براى عرفان،(126) باطنى کردنِ(127) آموزه‏هاى دینى، شبیه‏سازى(128) اخلاقى نمادهاى دینى که ابتدائا به عنوان اوصاف واقعیت خارجىِ ارائه شده مى‏باشد. به عنوان مثال، قدرت‏هاى شیطانى مدت‏هاى طولانى به وسیله فکورترین پیروانشان باطنى شده‏اند. خود قدوسیت(129) و واقعیت الهى اکنون مى‏تواند باطنى شود. خدا به عنوان سمبلى (نمادى) از ارزش‏هاى روحانىِ منجذب‏شونده و ترکیب‏شونده لحاظ مى‏شود. این ارزش‏ها بنابه اقتضاى خود مى‏توانند مستقلاً، به عنوان امور غیرمشروط درک شوند: بنابراین آنها به طور عینى در «موجود برتر» واقعى رهایى از قید و شرط را بازتاب بخشیده‏اند. این مسئله در واقع، معماى این بحث است، زیرا اگر شناخت مستقلِ ارزش‏هاى اخلاقى و پاسخ به مقتضاى آنها بدون وابستگى به هیچگونه واقعیتى ـ خواه مابعدالطبیعى باشد یا تجربى ـ تاریخى صورت پذیرد، آنگاه اصرار در موردخداى واقعى، رستاخیز تاریخىِ عیسى و غیره از نظر دینى بى‏معنا خواهد بود. این موارد ممکن است حتى به عنوان تهدیدى براى دین به شمار روند، زیرا خداى ملموس نمى‏تواند نجات دهنده باشد.[22] اگر ما بر وجود خداى ملموس یا الوهیتى که واقع بینانه تصور شده و زندگى اخروى، که مى‏توانند شرایط شناخت و پاداش شایسته را فراهم آوردند تکیه کنیم خنثى‏بودن(130) علمى که یک ارزش معنوى بسیار والا است به خطر مى‏افتد و در اینجا ما به طور غیرمنتظره‏اى یک «استدلال اخلاقى» داریم، آن هم نه براى «اثبات وجود خدا»، بلکه براى «نبود خدا» آنچنان که تصور مى‏شود: استدلال کانت در اینجا وارونه شده است.[23] باطنى‏ساختن تمام‏عیار الوهیت باعث حذف زحمت تفکر مضطربانه درباره «مسئله شرور» مى‏شود زیرا این مسئله فقط در صورتى ایجاد مى‏شود، که خدا هنوز به عنوان مرکز مستقل آگاهى و قدرت و کمال اخلاقى تصور شده باشد.
در یک روش مشابه، فیلسوف سوئدى آکسل هاگراشتروم(131) (1868ـ1939) مى‏نویسد: اگرچه گرایش به خداى عینى از نظر روانشناسى قابل توضیح است، از حداقل اهمیت دینى برخوردار نیست.[24] یک نفر مى‏تواند به نوع بشر بگوید:
اگر تاریکى دنیا سبب رنج تو مى‏شود، این صرفا به این دلیل است که تو چراغى (مشعلى) روشن نکرده‏اى که به تنهایى بتواند دنیا را روشن کند. تو منتظر نورى هستى که از نیستى بیاید و خودش را به تو نشان دهد. اما چنین نورى فقط یک توهم است. این به خود انسان مربوط است که آن را روشن کند، «و این با یک شعله کاهش‏نیافتنى خواهد سوخت».[25]
هدف این تبیین‏ها به یک معنا ممکن است ضد مابعدالطبیعى باشد، اما مى‏توانند به فیلسوف دین مواد بیشترى به منظور پژوهش و ارزیابى ارائه دهند. فیلسوف دین خواهد توانست به بررسى چگونگى این مسئله بپردازد که ما تا چه حد مى‏توانیم بین استقلال اخلاقى(132) و استقلال منتسب به ارزش‏هاى روحانى و دینى شباهتى برقرار کنیم. چنین زبانى نباید نسبت به تفاوت بین بعضى از رفتارهاى ارزشمند و احساساتى که به طور سنتى به عنوان پاسخى به ذات خدا (قداست و عدل او...) لحاظ مى‏شوند و آنهایى که ضرورتا در این روش لحاظ نمى‏شوند ابهامى روا دارد. در مواردى فیلسوف آرزو مى‏کند که ارتباط بین ارزش‏هاى معنوى و تفاسیر مطابق با متن کتاب مقدس را درباره خدا را آشکار سازد. او مى‏خواهد به بررسى این مطلب بپردازد که چگونه ایمان قدرتمند اخلاقى و روحانى مى‏تواند در مقابل انکار کامل تفاسیر سنتى باقى بماند. تشبیه شجاعانه هاگراشتروم به مشعلى که باید ما خودمان روشن کنیم ـ که در نوع خود مؤثر است ـ فلسفه‏اى خوشبینانه است. آیا هیچ مشعلى نیست که ما بتوانیم آن را روشن کنیم تا فقط به تاریکى محیط بى‏روح تأکید کند که در آن هیچ قدرتى براى درخشیدن نیست؟ یا اینکه ممکن است کسى پاسخ دهد که امور معنوى و روحانى با امور مکانى قیاس‏ناپذیر هستند: بنابراین، تفکر مربوط به امور مکانىِ حقیر، قدرت واقعى براى تحقیر ارزش‏هاى ذهن یا نفس محدود را ندارد.
در نهایت، به جمع‏آورى ویژگى‏هاى بارز فلسفه دین به عنوان یک رشته علمى مى‏پردازیم. این به یقین رشته‏اى است که در آن، اتفاقات غیر منتظره و منازعه عقاید رخ مى‏دهد. استدلال درباره وجود خدا که زمان درازى تصور مى‏شد مردود است اکنون به گونه‏اى متقاعدکننده، اصلاح یا احیا شده است. یک «راز والا»(133) ممکن است به عنوان ادراکات غیر مهذب و غیر مقدس جلوه کند. آنچه در یک زمان یا در یک متن ممکن است براى عقل امرى غیر قابل اجتناب به نظر برسد در زمان دیگر مى‏تواند به عنوان یک امر غیر مقدس و نامربوط به عقل تلقى شود. اما بر عکس، در ضمن یک بررسى تحلیلى ـ انتقادى درباره یک دلیل خداشناسى ـ هر چند که از نظر کسى در نهایت، نادرست به نظر برسد ـ یک فیلسوف ممکن است عمیقا و به لحاظ دینى تحت تأثیر مفاهیم آن قرار گیرد. کانت در مبحث مربوط به نقد برهانِ جهان‏شناختى بدین مطلب چنین گواهى مى‏دهد: ضرورت غیر مشروط که ما به عنوان آخرین حامل کل اشیاء به طور پرهیز ناپذیرى به آن نیار داریم، براى عقل انسان یک ورطه واقعى است. جاودانگى خودش با همه وحشتى که ایجاد مى‏کند متعالى است... و به دور از ساخت ادراک ذهنى است... ما نمى‏توانیم این اندیشه را کنار بگذاریم (و ما نمى‏توانیم آن را تحمل کنیم) که وجودى را که در نزد خود به عنوان موجودى والا در میان همه موجودات ممکن، درک کرده‏ایم، انگار به خود بگوید: «من از ازل تا به ابد بر جایم، بیرون از من هیچ چیز بر جا نیست، مگر آنچه بر اثر اراده من جارى شده است، ولى خود از کجا مى‏آیم؟ در همین جا همه حامیان ما شکست مى‏خورند، (نقد عقل محض(134) 613A، 614B). در فلسفه دین مى‏تواند وضعیت طنزآلود یا اندوه بار یا تنش‏هاى پایدار و قوى وجود داشته باشد. از دیدگاه دینى، خدا منشأ و موضوع الهام شدید(135) و الزام نفس(136) است: او به عنوان نویددهنده صلح، امنیت و سعادت لحاظ شده است. همانطور که در مباحث فلسفى به خدا، به عنوان موضوع معقول اعتقادى اعتبار مى‏دهند، و تضاد موجود بین آن دیدگاهى که او را نویددهنده صلح مى‏داند و این دیدگاه (فلسفى) که نهایت اطمینان عقلى مشروط را به وجود خدا مى‏دهد، مى‏تواند نهایتا مغرضانه باشد، کاستنِ این بى‏اعتبارى (تا حدودى)، و واسطه قائل شدن بین الوهیت و کفر، از مجموعه اصلاحات بنیادى است که در بالا به آن اشاره شد.
آنچه یک فیلسوف طبق «خداشناسىِ عینى»(137) درصدد قابل باور ساختن آن است، فیلسوف دیگرى آن را متعلق به مرحله بى‏تجربگى و خامى در سیر تکامل دینى مى‏داند، موضوع محورى و جدى اعتقادى براى اولى از نظر دومى چیزى بیش از خرافات نیست. آنچه یک فیلسوف به عنوان مسیر درست بحث لحاظ مى‏کند که به نتایج دینى مهمى منجر مى‏شود، دیگرى آن را به صورت «تلقى به امر محال»(138) مى‏داند، زیرا نتیجه‏اش آنقدر غیر قابل قبول است که با تجربه زندگى یا «احساس واقعیت» اختلاف دارد. از سوى دیگر، نباید چنین پیشنهاد کرد که «احساس واقعیت» ضرورتا خودش چیزى است که ثابت و غیر قابل تغییر است. در بافت کنونى، تجربه دینى و تأمل در باب آن ممکن است کمک قاطعى به اصلاح و تجدیدنظر در این مورد احساس کند، اما این در ارتباط با بسیارى از عوامل دیگر است؛ یکى از آن عوامل، ارزیابى ما درباره چگونگى اقتران تجربه دینى با توهم است. ما باید بدانیم که عقیده دینى ممکن است کاملاً ناسازگار با باورهاى مختلف قرار گیرد و نیز سبک‏هاى فلسفىِ غالبِ روز بر افکار تأثیر دارد. برقرارى «تعادل فکرى»(139) در هر زمان نتیجه «بازى»، و تعامل اینها باهم و عوامل بسیار دیگرى است، هر چند این تشبیه معناى منفى(140) نامناسبى را دربردارد. فیلسوف دین ممکن است آزمون و چالش فعالانه عقائد راست‏کیشانه در زمینه شک یا ایمان را با علم به اینکه ممکن است به عقاید بنیادى خودش آسیب رساند، وظیفه(141) خود تلقى کند.

یادداشت‏ ها:
نویسنده مقاله در متن ارجاعاتى به پاره‏اى منابع داشته که با ذکر مشخصات کامل کتاب‏شناختى، نوبت چاپ و شماره صفحه آورده است و ما در متن ترجمه فارسى آن شماره‏ها را درون علامت [ ] قرار داده‏ایم تا با شماره پانوشت‏هاى صفحات اشتباه نشود. عین ارجاعات مؤلف مقاله را در اینجا مى‏آوریم.
1. See, e. g., Mackie [11]; Swinburne [10].
2. See David Hume, Enquiry concerning understanding (1748), Section 10; also J. C. A. Gaskin, Hume's philosophy of religion (Macmillan, London, 1978), Ch.7.
3. Genesis III, 8.
4. Wordsworth, Tintern Abbey.
5. Cf. Swinburne [9], Ch.9.
6. Ibid, PP.152ff.
7. Job, ×III, 15.
8. Cf. Ch.22.
9. Anselm, Proslogion, Chs.2 , 3, 4, 15.
10. Cf. Errol Harris, Revelation Through Reason (Allen and Unwin, London, 1959), Ch.4.
11. K. Ward, Rational Theology and the Creativity of God (Basil Blackwell, Oxford, 1982), PP.2ff.
12. Cf. Smart [8].
13. S. C. Brown (ed.), Reason and religion (Cornell University Press, Ithaca and London, 1977), P.187.
14. Ibid, P.152.
15. Ibid, P.156.
16. C. F. Delaney (ed.), Rationality and religious belief (University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1979), PP.7ff. Also S. M. Chan and D. Shatz (eds), Contemporary philosophy of religion (Oxford University Press, New York, 1982), PP.255-77.
17. J. L. Leslie, Value and existence (Basil Blackwell, Oxford, 1979), P.1.
18. Ibid, P.117.
19. See e. g., Mackie [11], Ch.13.
20. Whitehead, [26], [28]; Hartshorne [29], [30].
21. Cf. Braithwaite [22]: other radical revisers have included J. A. T. Rabinson, Don Cupitt and Stewart Sutherland.
22. D. Cupitt, Taking leave of God (SCM Press, London, 1980), P.126.
23. Cf. Ch.15, PP.343-4.
24. Axel Hagerstorm, Philosophy of religion (Allen and Unwin, London, 1964), P.301.
25. Ibid, PP.304ff.

پی نوشت ها:
1 مشخصات کتاب‏شناختى این اثر از این قرار است:
The Philosophy of Religion in An Encyclopedia of Philosophy (ed.), G. H. R. Parkinson, London, 1988.
2. Moral philosophy
3. Moral obligation
4. Sin
5. Repentance
6. Frogiveness
7. Obedience
8. Meaning of life
9. Philosophy of mind
10. Resurection
11. Personal identify
12. Body
13. Mind
14. Spirit
15. Theory of knowledge
16. Consistency
17. Meaningfulness
18. Cosmological
19. Symbolic
20. Metaphorical
21. Mythical
22. Metaphysics
23. "Philosophies of"
24. Systematic
25. Comprehensive
26. "Sense of the Holy"
27. Events
28. Agnostic
29. Reduction
30. Self - disclosure
31. Philosophical Theology
32. Intentions
33. Timeless
34. Order
35. Intelligibility
36. Dilemma
37. Scepticism
38. Ends
39. Anthropomorphic
40. Supernaturalistic
41. Inwardness
42. Religious Experience
43. Encounter
44. Revelatory Experience
45. Illusory
46. Mystical
47. Monistic
48. Theistic
49. Internal Coherence
50. Omnipotence
51. Paradoxes
52. Evil
53. All - good
54. All - knowing
55. All - powerful
56. suffering
57. "Mystery"
58. Fall
59. Ascent
60. Soul - making
61. Compatibilism
62. "Sequel"
63. Animal Suffering
64. Prima facie
65. "Perfection"
66. Finitude
67. Sempitemity
68. Inconceivability
69. Totum simul
70. Proslogion
71. Obscurity
72. Mysteriousness
73. Doctrine
74. Acceptability
75. Infinity
76. Over - against
77. Immanent
78. "Complete Realisation"
79. Keith Ward
80. "Dynamic infinity
81. Potency
82. Temporality
83. Paul Tillich
84. Dialogues concerning natural religion
85. Intelligibility
86. Agnosticism
87. Anthropomorphic
88. Dilemma
89. Analogy
90. Norman Malcolm
91. "World - Picture"
92. Nature's continuity
93. Regularity
94. "Language - Games"
95. Justification
96. Alvin Plantinga
97. Challengeability
98. "Reading"
99. Guilt
100. Gratitude
101. Danger
102. Sense of God's Presence
103. "Basic"
104. John Leslie
105. Quasi - personal
106. Personal God
107. "Process theology"
108. A. N. Whitehead
109. Charles Hartshorne
110. Process
111. Temporality
112. Contingent
113. Dipolar
114. "Pantheistic"
115. Rational persuasion
116. Personal identity
117. Faith - Centered
118. Revelation - Centered
119. Interaction
120. "Revealed"
121. "Natural religion"
122. Agape
123. Wonder
124. Awe
125. Parable
126. Spirituality
127. Internalising
128. Assimilation
129. Holiness
130. Disinterestedness
131. Axel Hagerstrom
132. Moral Autonomy
133. "Suprime mystery"
134. Critique of Pure Reason
135. Intense as piration
136. Self - commitment
137. Objective theism
138. Reductio ad absurdum
139. "Reflective equilibrium"
140. Passive
141. Vocation

منبع: / فصلنامه / هفت آسمان / شماره 25 ۱۳۸۴/۰۲/۰۰
مترجم : همایون همتی
نویسنده : رونالد هپ‏برن