هوشمند مشایخی

خلاصه مطلب

۱-تاکید سارتر بر ضرورت فراروی فرد از هرگونه ماهیت در هستی و نیستی، در نقد عقل دیالکتیکی جای خود را به توالی جنبش و نهاد و تعبیر نهاد به عنوان «عمل متحجر شده» و ضرورت فروپاشی آن می دهد. او وجود فی نفسه را پیش می کشد تا آن را نفی کند و تمام توجه خود را بر واقعیت بشری متمرکز سازد.

۲-هایدگر نیز فلسفه سارتر را شایسته نام اگزیستانسیالیست می داند، زیرا اصل اولیه این فلسفه تقدم essentia بر existentia است (نامه در باب انسان گرایی). اما معتقد است که سارتر وجود و ماهیت را به معنای متافیزیکی فهمیده.

۳- فقدان مبنای عینی برای تحقق آرزوها یا به افسردگی می انجامد یا به عصیان در برابر هرگونه تعینی. سارتر «هیچ» را در دل دازاین می نشاند و این هیچ انگاری را مبنایی قرار می دهد برای مسئولیت بی قید و شرط انسان. اما هایدگر که دازاین سارتر را سوژه اندیشنده محصور در متافیزیک مدرن می داند، بر آن است که هیچ (Das nicht) در هستی است.

در میان فیلسوفانی که در قرن بیستم به اگز یستانسیالیست معروف گشته اند، ژان پل سارتر یکی از کسانی است که این عنوان را پذیرفته و فلسفه خود را، که آن را فلسفه ای اومانیستی می داند، اگزیستانسیالیسم خوانده است. تحقیق در مبنای موافقت او با این عنوان، معنا و هدف فلسفه او را روشن تر خواهد کرد. سارتر از پدیده شناسی هوسرل، همچون ابزاری برای تحلیل های اگزیستانسیالیستی خود بهره می گیرد و برای نیل به این مقصود، خود را ناگزیر از اعمال تغییراتی در روش و محتوای پدیده شناسی هوسرل می بیند. در واقع هدف او از روی آوردن به پدیده شناسی، مانند هوسرل تبدیل فلسفه به علمی دقیق نیست. او به هیچ وجه دغدغه فراهم آوردن بنیا نی مطلق برای علوم تحصلی را ندارد.

کنار نهادن آرمان بداهت و تیقن، حرکت پدیدارشناسانه او را از بن متفاوت از آن هوسرل می سازد. هوسرل در جست وجوی بنیان مطلقی که علوم تحصلی را بر آن استوار بتواند داشت، خود را ناگزیر از اعمال تقلیل های متوالی می دید و سرانجام پس از پی بردن به شباهت طرح خود با فلسفه استعلایی کانت اگوی استعلایی را «قاره ای جدید» خواند که پدیده شناسی در ساحل آن لنگر انداخته است، و وظیفه خود را روشن سازی نحوه تقویم جهان توسط اگوی استعلایی تعریف کرد. اما سارتر که سولیپسیزم ناشی از این تغییر جهت استعلایی را بر نمی تواند تافت برای احتراز از آن، برخی مفاهیم هوسرل را به شیوه خاص خود تعبیر می کند. به عنوان مثال «قصدیت» از نظر او بیانگر همبستگی آگاهی با جهان است. او این حکم هوسرل را که آگاهی همواره آگاهی از چیزی است می پذیرد، اما ابژه را ضرورتا ابژه قصدی نمی داند. سارتر مفهوم قصدیت هوسرل را مبنای «برهان وجودی» خود قرار می دهد مفهومی که هوسرل با توجه به انگیزه و غایت پدیده شناسی آن را نا موجه می دانست. به زعم سارتر این واقعیت که آگاهی همواره آگاهی از چیزی است دلیلی است بر وجودی واقعی، ورای آگاهی؛ او این وجود را وجود فی نفسه می نامد. اساس کار هوسرل حیات آگاهی محض بود، زیرا اعتقاد داشت جهان آن گونه که برای من وجود دارد- و در واقع جهانی فراتر از آن پذیرفتنی نیست- در حیات محض آگاهی و به وسیله آن تقویم می شود. در مقابل، سارتر که در ایده آلیستی خواندن رویکرد هوسرل درنگ نمی کند و به همین سبب آن را نا پذیرفتنی می داند، به حیات انسان زنده، و نه فقط آگاهی او، می پردازد. او خود را، از آن رو که معتقد است وجود فی نفسه امری واقعی و مستقل از آگاهی است، ایده آلیست نمی داند. توصیفات او سرانجام معلوم می دارد که وجود فی نفسه به کلی غیر قابل توصیف است و هر توصیفی از آن ناگزیر به نفی فی نفسگی اش می انجامد. آیا با تایید استقلال فی نفسه می توان آن را به شیوه ای پدیده شناسانه توصیف کرد؟ وجود فی نفسه از هیچ چیز دیگر ناشی نشده بلکه فقط هست؛ هیچ ارتباطی میان وجود فی نفسه و امور ممکن یا ضروری نمی توان یافت. وجود فی نفسه برای همیشه غیر قابل توجیه و زیادی است؛ آن جاست، بی هیچ معنایی. درباره این وجود بی معنا، پوچ، بی دلیل، غیرضروری و زیادی فقط می توان گفت هست. همین «ناتوانی» است که نشان می دهد فی نفسه، پدیدار است. آنتوان روکانتن، «قهرمان» رمان تهوع، تبعید شده از جهان روابط مرسوم و از این رو ناتوان از تعقیب دغدغه های بشری در اشیای دوروبر خود، آنها را پوچ و بی معنا می یابد.

شرح خود درباره لنفسه را، سارتر با اشاره به نوآوری هوسرل در زمینه آگاهی آغاز می کند. چنان که گذشت، نزد هوسرل آگاهی دیگر آن عنکبوتی نیست که چیزها را هضم می کند و آنها را به جزیی از وجود خود بدل می سازد. آگاهی به سوی چیزی جز خود «تعالی» می جوید. سارتر تعبیر خود از قصدیت را مقدمه ای می سازد برای توصیف لنفسه به عنوان نفی، واقعیتی که با خود، عدم را به جهان می آورد. واقعیت انسانی، یک «گسست هیچ ساز» را در رابطه خود با جهان تحقق می بخشد؛ لنفسه وجهی است از وجود که امکان پایدار هیچ سازی یا نفی آنچه هست اساس آن را تشکیل می دهد. لنفسه آن است که هست و آن نیست که هست. در انسان وجود مقدم بر ماهیت است. انسان محکوم به آزادی است و جز آزادی هیچ حدی بر آزادی او نیست زیرا انسان آزاد نیست که آزاد نباشد. هر تلاشی برای پنهان کردن آزادی کوششی است برای یکسان کردن انسان با فی نفسه. این سان، کارکرد فی نفسه همچون مقوله ای وجود شناختی در فلسفه سارتر روشن می شود. او وجود فی نفسه را «متضایف» وجود لنفسه می داند: خطری در کمین انسان، دامی در راه او، چرا که با چیزی شدن و ماهیت یافتن، انسان وجود خاص خود را وا می نهد. انسان بودن انسان در گرو نفی بی قید و شرط است. اما انسانی که از هر گونه ماهیتی گریزان است و هیچ گاه آنچه هست نیست چگونه می تواند به چیزی متعهد شود؟ چگونه سارتر تعبیر خاص خود را از آزادی مبنای مسئولیت مطلق انسان قرار می دهد؟ هر عذری که انسان ها برای رفع مسئولیت از خود می آورند مبتنی بر جبر است. آنها چنان سخن می گویند که گویی انسان موجودی است آزاد و در عین حال مجبور: انسان صاحب اراده ای آزاد است اما برخی سوائق و عواطف نیز هستند که انسان تسلطی بر آنها ندارد و همین ها آزادی او را محدود می کنند؛ از سوی دیگر غایات و ارزش ها هم اموری از پیش موجود و داده شده اند که انسان در تعین آنها نقشی ندارد. اما سارتر با طرد همه این امور بر آزادی مطلق انسان پای می فشارد. او با تلقی انسان همچون موجودی متشکل از اجزای گوناگون مخالف است و انسان را از آن حیث که انسان است واقعیتی بسیط به شمار می آورد که چیزی جز عدم نیست. من با احساس خطر می گریزم و جان خود را نجات می دهم؛ ترس انفعالی است در من، که هیچ تسلطی بر آن ندارم و حفظ زندگی غایتی است که در تعین بخشیدن به آن، من هیچ نقشی نداشته ام. اما سارتر با طرح امکان نترسیدن و نگریختن، به زعم خود بنیان توجیهاتی از این دست را سست می کند. بسیارند کسانی که هنگام خطر نمی گریزند و حتی جان خود را می بازند. همانگونه که افرادی این چنین، آزادانه، ماندن و مردن را بر می گزینند فرد پیشین نیز ترسیدن و گریختن را انتخاب کرده است. هر تلاشی برای وارد کردن عناصر فی نفسه در واقعیت انسانی و پر کردن آن، به منظور نفی امکان های گوناگون و توجیه یک امکان با طبیعی جلوه دادن آن صورت می گیرد.

تاکید سارتر بر ضرورت فراروی فرد از هرگونه ماهیت در هستی و نیستی، در نقد عقل دیالکتیکی جای خود را به توالی جنبش و نهاد و تعبیر نهاد به عنوان «عمل متحجر شده» و ضرورت فروپاشی آن می دهد. فلسفه سارتر فلسفه ای سراسر آنارشیستی است. او وجود فی نفسه را پیش می کشد تا آن را نفی کند و تمام توجه خود را بر واقعیت بشری متمرکز سازد. پس از هستی و نیستی، وجود فی نفسه به شکلی دیگر- یاد آور «بت وارگی» و «شی ءشدگی» نزد مارکس- همچون واقعیت انسانی شیء شده ظاهر می شود.

هایدگر نیز فلسفه سارتر را شایسته نام اگزیستانسیالیست می داند، زیرا اصل اولیه این فلسفه تقدم essentia بر existentia است (نامه در باب انسان گرایی). اما معتقد است که سارتر وجود و ماهیت را به معنای متافیزیکی فهمیده. متافیزیک از زمان افلاطون ماهیت را مقدم بر وجود گرفته است. گرچه سارتر این فرضیه را واژگون ساخته اما واژگونه یک قضیه متافیزیکی باز هم قضیه ای متافیزیکی است. قضیه سارتر، متافیزیک را در فراموشی حقیقت هستی همراهی می کند. هوسرل در ایده پدیده شناسی می گوید تمایز وجود و ماهیت به هیچ معنای دیگری نیست جز اینکه هستی خود را در دو وجه از دادگی پدیدار کرده است. همین اندیشه به شکلی دیگر در فلسفه هایدگر ظاهر می شود و تعبیر خاص او را از پدیده شناسی شکل می دهد. متافیزیک با تمرکز بر هستنده و تمایز نهادن میان وجود و ماهیت اساس این تمایز را به فراموشی سپرده است. متافیزیک ماهیت انسان را نه در پرتو هستی و نه در پاسخ به فراخوان آن بلکه همچون هستنده ای در میان سایر هستنده ها-گو اینکه متمایز از آنها- می اندیشد. از نظر هایدگر ماهیت انسان در existens او نهفته است. اینجا تقابل وجود و ماهیت که دو تعین متافیزیکی هستی هستند مورد نظر نیست. این عبارت حاوی بیانی کلی درباره دازاین نیست بلکه بیشتر در پی نشان دادن این است که انسان ماهیت خود را به گونه ای که آنجا (Da) یعنی عرصه به روشنی آمدن هستی باشد می گشاید. نحوه هستی انسان به گونه ای است که در بیرون از هستی خود (Ex) درون حقیقت هستی ایستاده است (istens) تا در چنین ایستادنی ماهیت هستی خود را حفظ کند. هایدگر مدعی است که هدف او اندیشیدن به حقیقت هستی است. او تعبیر تکنیکی اندیشه را که ریشه های آن به افلاطون و ارسطو باز می گردد نمی پذیرد چرا که به زعم او اندیشیدن راستین، اندیشیدن به هستی است به این معنی که به هستی تعلق دارد و به هستی گوش می سپارد. اما اندیشه در چارچوب متافیزیک از ماهیت راستین خود دور می افتد و راه تباهی می پوید و این خسران را با تامین اعتباری برای خود همچون تخنه ای آموزشی و بنابراین به مثابه مشغله ای مدرسی و بعدها به عنوان مشغله ای فرهنگی جبران می کند. رفته رفته فلسفه به فن تبیین به وسیله علل اعلا بدل می شود؛ دیگر نمی اندیشند بلکه به فلسفه مشغول می شوند. در بازی رقابت، چنین اشتغالاتی به صورت ایسم های مختلف به حوزه عمومی عرضه می شوند و می کوشند بر یکدیگر پیشی گیرند. اندیشه جای خود را به حرکت در طول و عرض نظام های متافیزیکی براساس قواعد منطقی می دهد. پاسخ به فراخوان هستی مستلزم پشت سر گذاشتن سخن عقلانی است. زیرا لوگوس یا شیوه اندیشیدن مفهومی و برهانی جدید به کار اندیشیدن به چیزی فراتر از هستنده ها نمی آید. زبانی که خانه هستی است، این زبان ویران که زیر سیطره متافیزیک مدرن ذهنیت انحطاط یافته، نیست بلکه زبانی است که هستی بدان سخن می گوید و اندیشمندان و شاعران نگاهبان آن هستند. نزد هایدگر آنچه اساسی است نه انسان که هستی است. هایدگر در مقابل اگزیستانسیالیسم سارتر که حکم آن را این گونه خلاصه می کند: «ما دقیقا در عرصه ای هستیم که در آن فقط انسان ها هستند» عقیده دارد: «ما دقیقا در عرصه ای هستیم که در آن عمدتا هستی هست.»

آیا می توان هریک از این دو ساختار متفاوت را در ساختاری فراگیر قرار دارد و تفاوت آنها را از زاویه دیگری نگریست؟ شاید بتوان میان این تفاوت و تفاوت خرده بورژوازی فرانسوی و آلمانی نسبتی برقرار کرد. طبقه موسوم به خرده بورژوا در فرانسه در بزنگاه تحولات تاریخی پایان قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم کنار طبقات پیشرو ایستاده است، در ۱۷۸۹ همدوش طبقه متوسط از آرمان های انقلاب دفاع کرده و در ۱۸۳۰ همراه بورژوازی صنعتی و پرولتاریا علیه بورژوازی مالی جنگیده است و به همین سبب پس از ۱۸۴۸ گرچه یگانه طبقه انقلابی موجود را تنها گذاشته و به تعبیر مارکس پشت دخل دکان کوچک خود بازگشته است، اما در مواجهه با قدرت تثبیت یافته بورژوازی صنعتی به ارزش های سنتی روی نمی آورد: تجارب انقلابی خرده بورژوازی او را از گرایش به ارزش های سنتی مصون می دارد. از سوی دیگر در آلمان تا اوایل قرن بیستم طبقه متوسط نیرومندی شکل نمی گیرد و تثبیت بورژوازی با اقدامی از بالا ممکن می شود. طبقه متوسط برای تحقق ارزش های خود ناگزیر از اقدام انقلابی نبوده و نیازی به ائتلاف با طبقات دیگر نداشته است. سخنگویان این طبقه که شکل زندگی تعین بخش آن را به بیان درآورده اند اکثرا مخالف تغییرات انقلابی هستند و آنان که تحت تاثیر تحولات فرانسه در پایان قرن هجدهم گرایشی انقلابی پیدا کرده اند با مشاهده واقعیات تاریخی، این گرایش در ایشان تعدیل یافته و حتی گاه به ضد خود بدل گشته است- در این مورد هگل نمونه ای گویا است. بنابراین طبقات متضرر از تثبیت بورژوازی، طبقاتی که شکل زندگی خود را از هر سو مورد تهدید می بینند واکنشی محافظه کارانه از خود نشان می دهند و به دفاع از ارزش های سنتی می پردازند- انقلابی که از آن دم می زنند انقلابی محافظه کارانه است. در چنین زمینه ای است که فراخوان هایدگر برای بازگشت به سرچشمه های فلسفه به اصالت ژرمنی به پاکی خاستگاه های دست نخورده پیش از هرگونه درآمیختگی و نیز ستایش او از میهن، توده مردم، خانواده تولیدگر و… معنا می یابد.

خرده بورژوازی آلمانی که هنوز روزگار حاکمیت ارزش های سنتی را به خاطر دارد خواستار درهم شکستن همه ساختارهای موجود و روی آوردن به خلوص و صفای دیرین است. این طلب نزد هایدگر به شکل مخالفت با نظام های متافیزیکی و ضدیت با ارزش ها در می آید. هایدگر تصریح می کند فلسفه ای که بر ضدارزش ها سخن می گوید ضرورتا هر چیزی را بی ارزش اعلام نمی کند و ضدیت یک اندیشه با امر معمول ضرورتا به نفی محض و امر منفی منجر نمی شود. خرده بورژوازی آلمانی از موقعیت کنونی خود بیزار است؛ از میانه حالی خود به تنگ آمده و دلتنگ خاستگاه دهقانی خود بازگشت به اصل و منشا را آرزو می کند. هایدگر می گوید ضدیت با انسانگرایی به هیچ وجه مستلزم دفاع از امر ناانسانی نیست بلکه دورنماهای دیگری می گشاید (خواهیم دید این دورنماها تا چه پایه انسانی اند.) اینگونه است که فلسفه هایدگر به مذاق طبقات سنتی متضرر از مدرنیته خوش می آید.

اما خرده بورژوازی فرانسوی به برکت سابقه انقلابی خود از ارزش های سنتی بیزار است. این بیزاری نزد سارتر به صورت تهوع از وجود فی نفسه درمی آید. نفس آفریدن و درهم شکستن یا به بیان دقیق تر آفریدن برای درهم شکستن است که اهمیت دارد. این بیان آرمان طبقه ای است که شکل زندگی خود را بر باد رفته می بیند و اشکال تثبیت شده را نیز خوش نمی دارد و در ضمن هیچ شکل مطبوعی را نیز به تصور نمی تواند آورد. فقدان مبنای عینی برای تحقق آرزوها یا به افسردگی می انجامد یا به عصیان در برابر هرگونه تعینی. سارتر «هیچ» را در دل دازاین می نشاند و این هیچ انگاری را مبنایی قرار می دهد برای مسئولیت بی قید و شرط انسان. اما هایدگر که دازاین سارتر را سوژه اندیشنده محصور در متافیزیک مدرن می داند، بر آن است که هیچ (Das nicht) در هستی است. با اندیشیدن به هستی، اندیشه هیچ را می اندیشد. «بگذار باشد» هایدگر در نگاه نخست مفهومی شرقی جلوه می کند. اندیشه هیچ اثری ایجاد نمی کند. صرف بودنش ماهیت اش را ارضا می کند، به بی آزاری یک شبان است. انسان شبان هستی است. اما نه به این معنا که انسان هستی را شبانی می کند؛ هستی، گوسفند این شبان نیست. هستی او را اجیر کرده تا شبان گوسفندان او باشد، به این معنا انسان شبان هستی است، او هستند گان را شبانی می کند. «بگذار باشد»، نهیب این نیروی آرام است چرا که هستی محل نزاع است: خشم نیز مانند شفا ماهیتش را در هستی می گشاید. انسان شفا یافته در روشنایی هستی، فقط انسان شفایافته نیست (یک افسر SS نمونه کامل چنین انسانی است) چرا که در هستی منشاء ماهوی انعدام نیز پنهان است. پاسخ انسان به فراخوان هستی سبب می شود «بگذار باشد» تحکمی هستی در او به زبان آید. آن نیروی آرام آرامش خود را از دست می دهد و چه بسا گوسفندان ناسر به راه را به آتش بسپارد. اما انسان را در این انعدام مسئولیتی نیست زیرا «فقط هستی است که نخست به شفا صعودش به سوی رحمت را اعطا می کند و به خشم جهش اش به سوی ویرانی را.» قوس صعود و نزول سالک هایدگری اینگونه کامل می شود.

یستانسیالیست