مقدمه
فیلسوفان بزرگ مسلمان، اثرى که منحصراً به زیبایى شناسى بپردازد، تألیف و تصنیف نکرده اند. با این حال، نوشته هاى آنها به موضوعاتى اشاره دارد که ممکن است فیلسوفان معاصر، آن موضوعات را تحت عنوان زیبایى شناسى بررسى کنند. 2 ماهیت زیبایی3 ضمن مباحثى درباره ارتباط خداوند و صفات او با افعالش، از سوى فیلسوفان مسلمان مورد توجّه قرار گرفته است. 4 این مباحث با الهام از منابع نوافلاطونى؛ همچون الاهیات شبه ارسطویى ارسطو5، مجموعه اى مبتنى بر انئادهای6 فلوطین، شکل گرفته است. هم چنین در آثار متأثر از فن خطابه و شعر ارسطو، به ملاحظاتى درباره زیبایى هنرى و خلاّقیت پرداخته شده است7 و فیلسوفان مسلمان، برخى از دیدگاه هاى افلاطون درباره ادبیات و محاکات، به ویژه دیدگاه هایى را که در [کتاب] جمهورى بیان شده، اخذ کرده اند.
به طور کلى، فیلسوفان مسلمان خلاّقیت هاى هنرى و ادبى را به مثابه غایاتى فى نفسه نمى دیدند؛ بلکه امر مورد علاقه آنها، تبیین مناسبات میان این فعالیت ها با غایات عقلانیِ محض بود. به ویژه درباره شعر و خطابه، تأکید فلسفه اسلامى بر آنها تأکید عمل گرایانه و سیاسى بود و به شعر و خطابه، به مثابه ابزارى نگریسته و آن را براى انتقال حقایق متن فلسفه به عامه مردم، که توانایى هاى عقلانى آنها محدود فرض مى شد، به کار مى بردند. معمولاً واسطه در چنین ارتباطى، مطالب دینى بود. 8 هم چنین فیلسوفانِ مسلمان به توضیح بنیادهاى روان شناختی9 و ادراکیِ حکم زیبایى شناختى و فرآورده هنرى در طیف معرفت بشرى، توجه چشم گیرى نشان مى دادند. آنان نشان دادند که خطابه و شعر در برخى از جنبه هاى مهم، از هنرهاى غیر عقلانى شمرده مى شوند10 و به ویژه شعر از این نظر قواى تخیلى مخاطبان خود را به جاى قواى عقول آنها مخاطب خود قرار مى دهد.

1. زیبایى
رساله هشتم از انئاد پنجم افلاطون، (درباره زیبایى معقول) است که با عنوان (الاهیات ارسطو) شناخته شده است. 11
بر خلاف پس زمینه بحث زیبایى در این متن12، فیلسوفان مسلمان از موضوع تفاوت هاى میان زیبایى محسوس و معقول و عشق و لذتى که در هر یک از آنها وجود دارد، به تفصیل بحث کرده اند.
تصور زیبایى معقول در بحث از اسما و صفات خداوند، در [کتاب] المدینة الفاضلة فارابى مندرج است. 13 فارابى در میان اسماى الاهى، الجمال (زیبایى) و البها (تابناکى) و الزینة (شکوه) را برمى شمرد؛ گرچه معناى ضمنى این واژه ها اصولاً بَصَرى و از این رو، حسى است؛ از دیدگاه فارابى زیبایى در همه چیزها اساساً وجودشناختى است و هر موجودى هرچه بیشتر به کمال غایى خود نزدیک تر شود، زیباتر خواهد بود و بر همین اساس، خداوند که وجودش کامل ترین است، زیباترین موجودات نیز هست، و از آن جا که زیبایى خداوند ذاتى است، از این رو، برتر و زیباتر از هر موجود دیگر است؛ خاستگاه زیبایى خداوند، ذات خود اوست، آن گونه که از سوى تعقل ذاتى او تعریف شده است، در حالى که زیبایى مخلوق از کیفیات عرضى و جسمانى است که با ذات خود اتحاد ندارد. در نهایت، فارابى اظهار مى دارد که لذت و زیبایى، ارتباط بسیار نزدیکى با یک دیگر دارند و در نتیجه، لذتِ خداوند ـ همچون زیبایى اش ـ ماوراى ادراک ماست. لذت، ملازم با احساس یا ادراک زیبایى است و به نسبت زیبایى آن چه مورد ادراک واقع مى شود، افزون مى شود. فارابى بر این مطلب استدلال مى کند که چون خدا زیباترین موجودات است و چون فعالیت خاص او عبارت است از فعل تعقل ذات، که در آن مدرِک و مدرَک اتحاد وجودى دارند، شدت و یقینى بودن ادراک خداوند از زیبایى خودش، باید لذّتى با شدت یک سان بیافریند. علاوه بر آن، چون ادراک خدا از زیبایى خود تابع یک فعل تعقل ابدى و لاینقطع است، بنابراین لذت او، برخلاف لذت ما، دائمى است. 14
با آن که روش برخورد فارابى با زیبایى در این متن، عمدتاً شرح و بیانى از تلقى کلّى وى از کمال و استعلاى الاهى در راستاى خطوط معیار نوافلاطونى است، ایجاد ارتباط میان زیبایى، احساس و لذت، عنصر زیبایى شناختى خاص ترى را به تلقى او مى افزاید.
زیبایى خداوند، همچون زیبایى در فلک تحت قمر،15 اصولاً تا آن درجه که اشیاء کمال خود را به دست آورند در آنها یافت مى شود. وقتى زیبایى، چه محسوس و چه معقول، متعلق ادراک قرار گیرد، براى کسى که آن را ادراک مى کند منشأ لذت واقع مى شود.
ابن سینا، تضاد میان زیبایى محسوس و معقول و لذت هاى عاطفیِ خاص هریک از آنها را در (رسالة فى العشق) ، با جزئیات بیشترى تفصیل داده است.
ابن سینا در فصل پنجم این رساله، درباره عشق جوانان به زیبایى ظاهرى جسمانى بحث مى کند. 16 او بحث خود را درباره عشق به زیبایى، با ملاحظه چهار اصل17 که سه مورد از آنها با روان شناسیِ نفس انسان ارتباط دارد، آغاز مى کند.
اصل نخست، در بردارنده دیدگاه خاص ابن سینا درباره نفس است که به مثابه واحد جوهرى منفرد، شامل سلسله مراتبى از قواى متمایز است. ممکن است این قوا هماهنگ با یک دیگر عمل کنند که در این صورت، قوه فروتر ـ به واسطه مشارکت با بالاترین قوه که قوّه عقل است ـ ارتقا پیدا مى کند و یا ممکن است قواى فروتر سر به عصیان بردارند. این دو بخش، به ویژه در نسبت هاى میان عقل و تخیل و امیال ملازم آنها، آشکار است. اصل دوم، شرح و بسط اصل اول است. برخى از اعمال انسانى، تنها به نفس (حیوانى) که جسمانى و داخل در این سلسله مراتب است، مربوط مى شود؛ از جمله احساس، تخیّل، جماع، شهوت و خشونت. ممکن است این اعمال به شیوه حیوانى محض انجام گیرد یا آن که به امرى منحصراً انسانى و تحت هدایت عقل تبدیل شود.
سومین اصل ابن سینا این است که هر چیزى که خداوند وضع کرده، خیر خاص خود را دارد و بنابراین، متعلق یک میل مشروع قرار مى گیرد. با این حال، ممکن است امیال فروتر با امیال فراتر مداخله کنند و به همین دلیل باید از دنبال کردن آن چیزها به صورت نامحدود پرهیز کرد. در نهایت، اصل چهارم ابن سینا، تعریف وى از زیبایى را تا آن جا که متعلّق عشق هر دو نفوس عقلانى و حیوانى است، در بردارد و بیان مى کند که حُسن (زیبایى) متشکل از نظم، تألیف و اعتدال است. این عشق به زیبایى در نفسِ حیوانى، طبیعى محض است که یا از غریزه یا از لذت ساده ادراکات حسّى برمى خیزد، ولى عشق به زیبایى در نفس عقلانى، امرى اندیشمندانه تر است که در نهایت، به شناخت قرب معشوق با خداوند، که معشوق نخست است، متکى مى شود. 18
ابن سینا با به کارگیرى این اصول، استدلال مى کند که چیزى که مى توان آن را یک حس زیبایى شناختى فطرى خواند، وجود دارد. عقل که در خود میل شدیدى به سوى آن چه براى نگریستن زیباست (منظر ـ حسن) برمى انگیزد. 19 با وجود جهت گیرى کلى بحث او به سوى میل به زیبایى فراحسى و صرفاً معقول خداوند رویکرد او در این جا آشکارا به قلمرو احکام حسى مربوط است. در واقع ابن سینا بر این اعتقاد است که چنین میلى به زیباییِ محسوس از طرف یک موجود عاقل، مى تواند امر شریفى باشد، به شرط آن که جنبه هاى صرفاً حیوانى میل، مطیع و جنبه هاى عقلانى میل بتوانند بر جنبه هاى حسّى آن اثرگذار باشند. 20 از دیدگاه ابن سینا، چنین میلِ زیبایى شناختیِ مهذّبى به مشارکت بین نفس حیوانى و نفس انسانى مى انجامد. وى به عنوان گواه این ادعاى کلى تر، خاطرنشان مى کند که حتّى خردمندترین انسان ها هم ممکن است دل مشغول یک (صورت زیباى انسانى) شوند. 21 وى اشاره مى کند که این اشتغال قلبى، یک امر موجّه است نه فقط بر اساس اصول ذاتى زیبایى شناختى اى که وى برشمرده است، بلکه بر اساس این فرض که زیبایى و خوش ترکیبیِ ظاهرى و باطنى، بازتاب یک دیگراند، مگر آن که زیبایى ظاهرى از سوى عارضى خارجى آسیب پذیرفته باشد یا طبیعت باطنى به خاطر خوى گرفتن تغییر کرده باشد22(بهتر یا بدتر شده باشد). در نهایت، ابن سینا هم چنین از میل به برخى از انواع اتحاد فیزیکى، از راه بوسیدن و در آغوش کشیدن چنین معشوقى حمایت مى کند، گرچه ابراز چنین میل زیبایى شناختى اى از طریق اتحاد جنسى، جز به قصد تولیدِمثل و مواردى که از سوى شرع مقدس پذیرفته شده است، ناشایست دانسته شده است. 23

2. خطابه و شعر
بیشتر بحث هاى فیلسوفان مسلمان در موضوعات زیبایى شناختى، در ضمن ملاحظات آنها درباره هنر یا خطابه و شعر و رسائل ارسطویى مطرح شده که به این مباحث اختصاص دارد. به پیروى از روشى که از سوى شارحان یونانى ارسطو در قرن ششم بنیان نهاده شد، این رساله ها، از سوى فیلسوفان مسلمان به عنوان بخشى از مجموعه آثار منطقى ارسطو، (ارگانون) دسته بندى شدند. 24
بنابراین، رویکرد به این هنر، در آغاز زیبایى شناسانه نبود، بلکه بر موضوعات زبان شناختى و کارکردهاى معرفتى زبان خطابى و شعر تأکید مى شد. خطابه و شعر به عنوان روش هاى تعلیمى مناسب حال عوام، دسته بندى مى شدند که چیزى فروتر از سطوح خاص باور را در مخاطبانشان که بنابه فرض از توان و قابلیت فهم نکات متعالى برهان حقیقى فلسفى بى بهره بودند، ایجاد مى کردند.
با این حال، فیلسوفان مسلمان، به صراحت، کاربرد خطابه و شعر را به حیطه مطالب دینى و بیان سیاسى، محدود نمى کردند و در شرح هاى خود بر فن شعر ارسطو، براى توضیح مکانیسم هاى زبان شناختى که به موجب آنها سخن، مجازى و استعارى مى شود، کوشش هایى کردند. به ویژه ابن رشد تلاش کرد تا فهم خود را از دیدگاه هاى ارسطو درباره شعر، براى تفسیر و نقادى شعر عربى به کار بندد و تلخیص کتاب الشعر او (شرح متوسط بر فن شعر) سرشار از نقل آثار شاعران معروف عرب است. با این وجود، بیشترین علاقه فیلسوفان مسلمان به هنر خطابه و شعر در بنیادهاى فراهم آمده از این هنرها براى توضیح ارتباط میان فلسفه و دین، ریشه داشت. کتاب هاى محورى کتاب الحروف، نگاشته فارابى و فصل المقال، نگاشته ابن رشد، به این موضوع اختصاص یافته است. این امر به خوبى در متن زیر که از فارابى است، خلاصه شده است:
و از آن جا که دین، امور نظرى را تنها با برانگیختن مخیّلات و با اقناع تعلیم مى دهد و پیروان دین تنها با این دو طریق تعلیم آشنایى دارند، واضح است که هنر الاهیات که از دین پیروى مى کند، از هر چیزى که اقناعى نباشد، آگاهى ندارد و هیچ چیز به جز جمله ها و اسلوب هاى اقناعى را تصدیق نمى کند. 25
استفاده از زبان مخیلاّت و اقناعیات، عطف توجهى را به اهداف معرفتى اى که فیلسوفان مسلمان، بنا به سنت، به هنرهاى خطابه و شعر نسبت مى دادند، نشان مى دهد. دین، بازتاب و خدمتکار فلسفه است و همانند رونوشتى که به اصل خود وابسته است، دین نیز به فلسفه وابسته است. فیلسوفان مسلمان در فهم دین به مثابه تقلیدى از فلسفه، آگاهانه پیشینه فن شعر ارسطو، جمهورى افلاطون و نظریه هاى زیبایى شناختى اى را که از طریق آمیزه اى خلاّقانه از دیدگاه هاى مربوط به دو منبع یونانى خود درباره ماهیت تقلید بسط داده بودند، به یاد مى آوردند.

3. محاکات و تخیّل
رسالة فى العشق که در بخش نخست مورد بحث قرار گرفت، مشتمل بر عناصر نظریه اى درباره حکم زیبایى شناختى است. این نظریه هم چنین، از منظرى نسبتاً متفاوت26، در بحث هاى وى در مورد زیرساخت هاى روان شناسانه هنر شعر نیز، تفصیل یافته است. در این مباحث، احکام زیبایى شناختى به قوه متخیّله و قواى حسّى باطنى مربوطه نسبت داده شده است که بخشى از توسعه مفهوم خیال را که در درباره نفس و پاروا ناتورالیا27 (طبیعت کوچک) ارسطو یافت مى شود، تشکیل مى دهند که از سوى ارسطوییان اسلامى صورت پذیرفته است. 28
از سوى دیگر، مفهوم محاکات29 یا ممزیس30، آن گونه که در [کتاب] جمهورى افلاطون و در فن شعر ارسطو یافت مى شود،31 از حیث کارکردهاى قوه مخیّله تعبیر و تفسیر شده است.
فارابى، ابن سینا و ابن رشد، هر سه، تخیّل را به عنوان قوه اى مى شناسند که شاعران به وسیله آن، سخنان مجازى مختص به هنرشان را عرضه مى کنند و در برابر مخاطبانشان به آن متوسل مى شوند. تمامى این نویسندگان، استفاده از تخیل و توسل جستن به آن را در مقابل هدف صرفاً خردمندانه و عقلى مختص دیگر گونه هاى سخن و صورت هاى تفکر قرار مى دهند. احصاء العلوم فارابى، دربردارنده یکى از گسترده ترین توضیحات درباره مشخصه تخیل شعرى است.
فارابى، بر دو جنبه از جملات شعرى تأکید مى کند: بازنمایى آنها از موضوعاتشان به وسیله عبارتى (عالى تر یا پست تر) از آن چه موضوعات در واقع هستند، و توانایى آنها براى تأثیر ذوقى و معرفتى در مخاطب، یعنى شاعر مى تواند با توصیف یک موضوع از طریق تصاویر ذهنى اى که چیزى نفرت انگیز را تداعى مى کنند، موجب شود تا شنوندگان نسبت به شىء موصوف، احساس بیزارى کنند. حتى اگر مطمئن باشیم که آن چیز، در حقیقت آن گونه که ما خیال مى کنیم نیست. 32
دلیل این بیزارى، به طور مستقیم، به توسل جستن شاعران به قوه تخیّل ارتباط پیدا مى کند، زیرا بیشتر رفتارهاى انسان، پیرو تخیّل اوست تا عقیده و دانش او؛ چراکه اغلب عقیده یا دانش انسان در تضاد با تخیّل او است، در حالى که انجام برخى امور به دست او، منوط به تخیّل و تصور وى از آنهاست، نه به دانش یا عقیده اش درباره آنها. 33
ابن سینا، نکته مشابهى را در بسیارى از متون ذکر کرده است. او با جداسازى میان تلاش شاعر براى ایجاد تخیّل (تخییل) در مخاطب، با هدف عقلانى تر، تلاش براى ایجاد فعل اذعان به صدق یا کذب یک مدعا(تصدیق) ، غالباً شعر را در مقابل دیگر شیوه هاى سخن قرار مى دهد. 34 ابن سینا، همچون فارابى، بر این نکته تأکید مى کند که تخیلات غالباً مى توانند متقابل با آن چه ما درباره واقعیت مى دانیم یا معتقدیم، باشند. او مثالى براى توضیح این نکته مى آورد:
(اگر کسى به ما بگوید: عسل، صفراى [زردابه] قى شده است، شاید اشتهایمان را به عسلى که نزدمان است از دست بدهیم، حتّى اگر کاملاً مطمئن باشیم این استعاره بى چون و چرا غلط است. 35
وى هم چنین این ادعاى فارابى را تکرار مى کند که توانایى تخیّل بر تأثیر گذاشتن بر عمل ما به ارتباط نزدیک میان قوة متخیله و حرکات قبض و بسطى نفس، بستگى دارد.
به نظر مى رسد تأکید بر توانایى تخیّل براى مداخله در تصدیق عقلانى نفس، به طور مستقیم از سوى فیلسوفان مسلمان به موضوع محاکات پیوند خورده است. براى مثال، به نظر مى رسد فارابى در احصاءالعلوم، این پیوند را برقرار ساخته است؛ چرا که او ملاحظات خود را درباره توانایى جملات شعرى در تأثیر گذارى بر رفتار، با ذکر این نکته به پایان مى رساند که این امر (همان چیزى است که وقتى ما شباهت هایى را که نتیجه محاکات از چیزى هستند یا چیزهایى که به چیزى دیگر شباهت دارند مى بینیم، رخ مى دهد.) 36 اتفاقاً ابن رشد نیز، همواره در سرتاسر کتاب خود با نام تلخیص کتاب الشعر،37 واژه عربى محاکات را براى mimsis به عنوان برابر نهادِ واژه (تخییل)؛ یعنى برانگیختن خیال، مى آورد و در برخى از قطعات، ابن سینا گفته هاى تخیلى اى را که (چیزى را به وسیله چیز دیگر محاکات مى کنند) ، در مقابل گفته هاى تخیلى اى که به راستى نیز صادق هستند، قرار مى دهد. 38 [با توجه به این موضوع] به نظر مى رسد به طور کلى، (محاکات) نزد فیلسوفان مسلمان به آن گونه کنش هاى خاص بازنمایى تخیلى اشاره دارد که در آنها شىء با عباراتى که مختص آن نیست ترسیم مى شود؛ یا به بیان دقیق تر، در آنها شىء به صورتى بهتر یا بدتر از حالت واقعى اش به تصویر کشیده مى شود.
بدین ترتیب نه تنها محاکات با ممزیس ارسطویى مرتبط است، بلکه با مفهوم افلاطونى محاکات، آن گونه که به نظریه صورت هاى مثالیِ نقل شده در کتاب جمهورى منتسب است، ارتباط دارد. 39
این امر به روشنى از مباحث رساله کتاب الشعر فارابى بر مى آید. وى در این رساله، محاکات و تألیف موزون را به عنوان دو عنصر اساسى تشکیل دهنده جوهره اصلى شعر، تعریف مى کند که البته از میان این دو، محاکات مهم تر است. 40
فارابى براى تبیین ماهیت محاکات شعرى که از طریق زبان ایجاد مى شود، به وفور، از شباهت هاى آن به محاکاتى که از راه فعل صورت مى گیرد، بهره برده است. براى مثال، محاکات موجود در ساختن مجسّمه ها یا تقلیدهاى نمایشى به روشنى آشکار است. در این جا نیز گفته مى شود که هدف محاکات، ایجاد (صورتى خیالى) از شىء مورد محاکات، چه به طور مستقیم و چه غیرمستقیم، است. 41 همان طور که از مثال مجسمه روشن شد، تفاوت میان محاکات مستقیم و غیرمستقیم، به فاصله اى که بازنمایى شىء را از واقعیت فى نفسه جدا مى کند، باز مى گردد؛ زیرا اگر هنرمندى بخواهد شخصى به نام (زید) را محاکات کند:
… ممکن است مجسمه اى شبیه او بسازد و همراه با آن آینه اى بسازد که مجسمه (زید) را در آن ببیند. شاید خود مجسمه را نبینیم، اما در عوض صورت آن را در آینه ببینیم. در این هنگام، زید را از طریق چیزى که محاکاتى از او را نمودار مى نماید، خواهیم شناخت و بنابراین، آن چیز از زیدى که در عالم واقع وجود دارد، دو درجه دورتر خواهد بود. 42
امکان تنزّل درجات، از اصل تا حد زیادى، یادآورى توصیف افلاطون از سطوح ممکنه تنزّل از صورت هاى مثالى در تمثیل غار است.
فارابى عقیده دارد که این امکان نه تنها در محاکات هنرى، بلکه در محاکات زبانى ـ در شعر نیز ـ وجود دارد. 43 در حالى که گاه این تداعى ها از سوى فیلسوفان مسلمان با دید منفى نگریسته مى شود، همان طور که مى توان در سایه طنین هاى افلاطونى آنها انتظار آن را داشت، این نگرش همگانى نیست.
فارابى خود به گونه اى بى طرفانه گزارش مى کند که بسیارى از مردم، محاکات دورتر را کامل تر و هنرى تر قلمداد مى کنند و این جا نیز، همچون دیگر آثارش به قدرت گفته هاى محاکاتى در برانگیختن انسان ها در انجام دادن اعمالى که عقیده یا دانش عقلانى از واداشتن به آن اعمال ناتوان است، اذعان مى نماید. 44
با این حال، کسى که براى حذف پیامدهاى منفى این توصیف ها از سخن شعرى پا فراتر گذاشته، همانا ابن سیناست. او در تمامى نوشته هایش، به غیر از نوشته هاى دوره جوانى، تأکید مى کند که اشتغال شاعر به تخیّل، ایجاب مى کند که اثر او مبنى بر شرایط خاص خود و نه در سطح احکام عقلانى، داورى شود. به بیان دقیق تر، تخیلات شعرى نه صادق اند و نه کاذب؛ اما تا آن حد که امکان دلالت جمله هاى شعرى بر قضایاى عقلانى نظیر آنها وجود داشته باشد. ممکن است این جمله ها، ثانیاً و بالعرض، ارزش درستى داشته باشند. به همین دلیل، گرچه بسیارى از این جملات به واقع کاذب خواهند بود، اما لزوماً در تمام موارد این گونه نیست.
و به طور کلى، قیاس هاى شعرى از مقدماتى که خیالات را بر مى انگیزند ـ چه صادق باشند و چه کاذب ـ تشکیل مى شوند… بالجمله قیاس هاى شعرى از مقدمات تشکیل مى شوند؛ از آن حیث که داراى هیأت و تالیفى هستند که به واسطه آن چه از محاکات یا حتى از صدق در آنهاست، مورد استقبال نفس قرار مى گیرند؛ چرا که هیچ چیز از این امر [از صادق بودن آنها] ممانعت نمى کند. 45
ابن سینا به دلایل مشابه، استفاده از شعرها و سخنان تخیّلى را که به لحاظ اخلاقى خنثى هستند نیز جایز مى شمارد. [البته] نه در پى بالا بردن و نه در پى پست جلوه دادن آن چه مورد محاکات واقع شده است، بلکه صرفاً (برانگیختن شگفتى از طریق زیبایى تشبیه) قلمداد شود. از این رو، آن چه را مى توان غایت زیبایى شناختى محض نامید، هدف خواهد بود. 46

پى نوشت ها:
* تمامى پى نوشت ها از مترجمان است.
1. مشخصات کتاب شناختى این مقاله به شرح زیر است:
Black، Deborah L. ، زAesthetics In Islamic Philosophyس In Routledge Encyclopedia of philosophy، Vol. 1، London and New York، 1998. ، pp. 75-79.
عنوان مقاله حاضر، اعم از مطالبى است که در مقاله نگاشته شده است. فلسفه اسلامى سه مکتب مشاء، اشراق و حکمت متعالیه را در بر مى گیرد. به علاوه، سخنان برخى از عارفان و متکلمان نیز از بنیان هاى فلسفه و حکمت اسلامى قلمداد مى شود.
مقاله حاضر، تنها با توجه و ارجاع به دیدگاه هاى سه فیلسوف بزرگ مشائى (فارابى، ابن سینا و ابن رشد) نگاشته شده و به دیدگاه هاى مختص به دیگر مکتب ها نپرداخته است. به علاوه، باید توجه داشت که نظریه هاى زیبایى شناسانه این سه فیلسوف نیز محدود به آن چه در این مقاله آمده است، نیست. در مقاله حاضر، سه موضوع اساسى: 1. زیبایى 2. خطابه و شعر 3. محاکات و تخیل محور بحث قرار گرفته اند.
2. Aesthetic؛ به عنوان یک شاخه فلسفیِ مستقل در نیمه دوم قرن هجدهم میلادى از سوى (الکساندر بومگارتن) بنیان نهاده شده است. گرچه از آغاز تاریخ فلسفه، فیلسوفان بسیارى درباره هنر و زیبایى به بحث و ارائه دیدگاه هاى خود پرداخته اند، اما تا پیش از بومگارتن، بحث هاى فلسفى درباره هنر و زیبایى به عنوان شاخه مستقلى از فلسفه قلمداد نمى شد و ذیل مباحث دیگر مطرح مى شد. بر این اساس، فیلسوفان معاصر، غالباً براى بررسى دیدگاه هاى فیلسوفان پیش از بومگارتن و نیز دیگر فیلسوفانى که مباحث خود را در چارچوب زیبایى شناسى به عنوان یک دانش فلسفى مستقل با مبادى، موضوع، روش ها و مسائل خاص خود) مطرح نکرده اند، مى کوشند ابتدا موضوعاتى را که آن فیلسوفان به بحث از آنها پرداخته اند و امروزه از آن موضوعات با نام زیبایى شناسى یاد مى شود، شناسایى کنند و سپس با کنار هم قرار دادن آن موضوعات و با توجه به مکتب فلسفى فیلسوفان از سویى و چارچوب هاى دانش زیبایى شناسى از سوى دیگر، دیدگاه هاى آن فیلسوفان را درباره زیبایى شناسى بازسازى نمایند. پیش فرض نویسنده مقاله نیز همین مطلب است و بنابراین، به برشمردن موضوعات زیبایى شناختى مطرح شده در آثار فیلسوفان مسلمان مى پردازد.
3. واژه Nature؛ افزون بر ماهیت، به طبیعت، کیان، نهاد، چیستى نیز ترجمه شده است. معادل بهتر آن در این متن، (ماهیت) است. اما باید توجه داشت که ماهیت در فلسفه اسلامى به دو معنا به کار مى رود؛ ماهیت به معناى اخص ّ، چیزى است که با آن به پرسش از حقیقتِ یک چیز پاسخ داده مى شود که (ماهیت به این معنا، در مقابل وجود به کار مى رود، و ماهیت به معناى گسترده ترى نیز به کار مى رود که عبارت است از ما به هوَهو؛ آن چه شىء به وسیله آن خودش است و البته در این جا منظور از ماهیت، معناى دوم آن است.
4. از جمله این موارد عبارت است از: فصل هشتم از مقاله هشتم از فن ّ سیزدهم الاهیات شفاء. نک: ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق آیت اللّه حسن حسن زاده آملى، قم، مرکز نشر، چاپ اول، 1417 هـ. ق، ص 396 ـ 398.
باید توجه داشت که (ماهیت زیبایى در ضمن مباحث دیگرى نیز از سوى فیلسوفان مسلمان بحث شده است و تنها به مبحث ارتباط ذات و صفات خداوند با افعالش محدود نمى شود. براى مثال، مى توان به مباحث فیلسوفان مسلمان درباره زیبایى آثار هنرى و زیبایى چهره هاى انسانى اشاره کرد.
5. The Pseudo-Aristotelian Theology of Aristotle؛ واژه (اثولوجیا) مُعَرَّب واژه یونانى (Theologia)؛ (الاهیات) است. کتاب اثولوجیا از دهه سوم قرن نهم میلادى در محافل فلسفى رواج یافت و به غلط، به ارسطو نسبت داده شد. گرچه این اثر شباهت هایى با تألیف هاى ارسطو دارد، اما مطالب آن در موارد زیادى با آثار ارسطو در تعارض است. پژوهش هاى جدّى درباره نادرستى انتساب این اثر به ارسطو در قرن نوزدهم میلادى آغاز شد. (توماس تیلور) محقّق انگلیسى، اثولوجیا را گردآورى ناشیانه گزیده هاى انئادهاى فلوطین دانست. (مونک) ، محقّق فرانسوى، معتقد بود که ادبیات عرب یک اثر تاریخى را براى ما حفظ کرده است که در آن، فلسفه اسکندریه و به ویژه فلسفه فلوطین با تفاصیل بسیارى بیان شده و گاه در آن بخش هایى را مى یابیم که متن آن از انئادها گرفته شده است. این اثر تاریخى همان تئولوژى منسوب به ارسطو است.
این انتسابِ نادرست به همراه برخى موارد دیگر، سبب شد تا آراى ارسطو در شرح ها و تفاسیر فیلسوفان مسلمان، صبغه اى نوافلاطونى داشته باشد.
6. فلوطین، (Plotinus) ، (270ـ205م) فیلسوف بنیان گذار مکتب نوافلاطونى است. او نزد فیلسوفان مسلمان به (الشیخ الیونانى) معروف بوده است. او 54 رساله دارد که فرفوریوس آنها را گردآورى، ویراستارى و به شش گروه تقسیم کرده است. هر گروه شامل نُه رساله است و هر رساله چندین فصل دارد. فرفوریوس آن مجموعه را انئادها(Enneades) (نُه گانه ها) نامیده است. که در زبان عربى به آن (تاسوعات) گفته مى شود.
7. از جمله آن آثار مى توان به کتاب الشعر ابن رشد و فن الشعر و فن الخطابه ابن سینا (در کتاب الشفاء) اشاره کرد.
8. براى نمونه، ابن رشد معتقد است که همه انسان ها را مى توان به سه طبقه تقسیم کرد: الف) کسانى که مستعدّاند تا از طریق خطابه اقناع شوند؛ ب) کسانى که بیشتر مستعد ادراک احتمالات جدلى اند؛ ج) کسانى که چیزى جز براهین ضرورى ریاضى دانان و فیلسوفان مابعدالطبیعه آنها را اقناع نمى کند. انسان هایى از این دست به جاى عقل، از طریق صور خیالى هدایت مى شوند. دین و وحى همان حقایق فلسفى اند که آنها را مقبول طبع کسانى ساخته اند که قدرت تخیّلشان قوى تر از قوه استدلالشان است. نک: اتین ژیلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوکى، تهران، مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1371، ص 32 ـ 37 و نیز ابوالولید محمدبن رشد، فصل المقال فى ما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال، ترجمه سید جعفر سجادى، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358، ص 76.
9. توجّه فیلسوفان مسلمان به بنیادهاى روان شناختى (Psychological) ، حکم زیبایى شناختى و فرآورده هنرى، غالباً به دلیل بحث هاى مربوط به علم النفس بوده است. یکى از مسائل علم النفس، بررسى وضعیت قواى نفسانى و از آن جمله قوه خیال و قوه متخیله است که در حکم زیبایى شناختى و فرآورى هنرى نقش اساسى دارند.
10. به عبارت دیگر، خطابه و شعر از این نظر که سعى در برانگیختن قوه تخیل مخاطبان خود دارند (ونه برانگیختن قوه تعقّل آنها) و نیز از این نظر که اقناع و تأثیر در مخاطب براى آنها اهمیت دارد و نه صدق با واقع (به معناى محکى عنه آن سخنان) ، غیرعقلى هستند. اما از طرف دیگر، از این نظر که با غایات محض عقلانى مرتبط مى شوند (و نیز برخى جنبه هاى دیگر) عقلانى هستند.
11. همان طور که پیش از این گفته شده، (اثولوجیا) یا (الاهیات) به اشتباه به ارسطو نسبت داده شده است. عنوان میمر فصل چهارم این کتاب چنین است: (فى شرف عالم العقل و حسنه.) شباهت بسیارى میان رساله یادشده افلوطین با این میمر به چشم مى خورد. (ولنتین رز) معتقد است که اثولوجیا در واقع، ترجمه آزاد برخى بخش هاى انئادهاى (4 ـ 6) فلوطین است.
12. فلوطین در آغاز میمر چهارم، هدف از این بحث را توصیف زیبایى و تابناکى عقل و عالم عقلى و توصیف چگونگى دست یابى به آن و نظر افکندن به آن زیبایى و تابناکى والا عنوان مى کند. با این حال، او در جهت توضیح و تکمیل سخنانش درباره صورت هاى زیبایى جسمانى نیز سخن مى گوید. نک: افلوطین، اثولوجیا، ترجمه ابن ناعمه حمصى به همراه تعلیقات قاضى سعید قمى، مقدمه و تصحیح: سید جلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1398 هـ. ق، ص 88ـ97.
13. نام دقیق کتاب، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة است، فارابى در فصل ششم این کتاب که (سخن درباره عظمت، جلال و مجد خداى متعال) نام دارد، به زیبایى خداوند و تفاوت هاى آن با زیبایى امور محسوس اشاره کرده است.
14. ابونصر فارابى، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، قدّم له و علّق علیه الدکتور البیرنصرى نادر، بیروت، دارالمشرق، الطبعة السادسة، 1991، ص 52 ـ 53.
15. در این جا منظور، زیبایى هاى عالم جسمانى است.
براساس فرضیه هیأت قدیم که به بطلمیوس منسوب است، در نظام خلقت (بعد از عالم مجردات) عالم جسمانى قرار دارد. عالم جسمانى مرکب از نُه فلک است که همچون ورق هاى پیاز تودرتو هستند. فلک، جسمى کروى شکل است که خَرق و التیام نمى پذیرد. نخستین فلک، فلک الافلاک یا فلک اطلس نام دارد و آخرین فلک، قمر خوانده مى شود. پس از افلاک چهارگانه، نوبت به عناصر چهارگانه جسمانى مى رسد.
16. ابن سینا، رسالة فى ماهیة العشق را بنا به در خواست ابو عبدالله الفقیه المعصومى نگاشته است. هدف او در این رساله، توضیح و تبیین بحث عشق به طور مختصر است؛ این رساله در هفت فصل تنظیم شده است و فصل پنجم آن (فى ذکر عشق الظرفأ و الفتیان للاوجه الحسان)؛در بیان عشق ظریفان و جوانان به چهره هاى زیبا، نام دارد.
17. ابن سینا، رسالة فى ماهیة العشق، نشر به همراه، ترجمه ترکى به قلم احمد آتش، استانبول، 1935، ص 14 ـ 17.
18. علت این اتکا این است که خداوند که معشوق اول است بیشترین قوام و نظام و برترین اعتدال را داراست. هر چیزى که قرب بیشترى به خداوند داشته باشد، به وحدت و توابع آن از جمله اعتدال و اتفاق نزدیک تر مى شود و هر چیزى از او دورتر باشد، به کثرت و توابع آن از جمله تفاوت و اختلاف نزدیک تر مى شود (نک: ابن سینا، همان، ص 17).
19. همان، ص 18.
20. ابن سینا مى گوید که دلبستگى به یک چهره زیباى انسانى، یا به قوه حیوانى اختصاص دارد یا مختص به قوه عقلانى است و یا آن که بر حسب ترکیب این دو قوه است. اگر مختص به قوه حیوانى باشد، از سوى عاقلان تظرّف خوانده نمى شود؛ چرا که اگر انسان، شهوات حیوانى خود را به صورتى حیوانى به کار بندد، باعث نقصان شده و به نفس ناطقه او ضرر وارد مى شود. به قوه عاقله نیز اختصاص ندارد؛ زیرا موضوعاتى که این قوه به آنها مى پردازد عبارت اند از کلیات عقلى ابدى و نه جزئیات حسى فسادناپذیر. بنابراین، عاقلان هنگامى که این دلبستگى را به حسب ترکیب قوه حیوانى و قوه عاقله مشاهده مى کنند، آن را تظرّف مى خوانند و نیکو مى شمارند، (نک: همان).
21. البته، ابن سینا نه به عنوان گواه، بلکه به عنوان نتیجه آن چه گفت، به دل مشغولى همه انسان هاى حکیم و ظریف به چهره هاى زیبا اشاره مى کند. به عبارت دیگر، از آن جا که این امر وسیله اى براى ارتقاى خیرات تلقى مى شود و قُرب به امرى که شبیه تر به امور عالى و شریف است دانسته مى شود، حکما و ظُرفا به آن توجه مى کنند.
22. همان، ص 18 و 19.
23. همان، ص 20. ابن سینا در ادامه، هم چنین توضیح مى دهد که ابراز چنین میل زیباشناختى اى از طریق بوسیدن و نوازش کردن، در چه حالتى پسندیده است و در چه حالتى باعث فساد مى شود.
24. مجموعه آثار ارسطو در علم منطق، ارگانون نام دارد و از نُه بخش تشکیل شده است.
1. قاطیغوریاس (مقولات دهگانه)؛ 2. بارى ارمینیاس (قضایا)؛ 3. آنالوطیقاى اول (قیاس)؛ 4. آنالوطیقاى دوم (برهان)؛ 5. طوبیقا (جدل)؛ 6. سوفسطیقا (سفسطه و مغالطه)؛ 7. ریطوریقا (خطابه)؛ 8. بوطیقا (شعر)؛ 9. ایساغوجى (این بخش را بعد از ارسطو، فرفوریوس به عنوان مقدمه اى بر منطق نوشته است). بخش هاى ریطوریقا (خطابه) و بوطیقا (شعر) در نظام نُه گانه ارسطویى از اهمیت ویژه اى در بحث هاى زیبایى شناسى برخوردارند. البته، برخى از شارحان ارسطو در یونان باستان؛ همچون اسکندر افرودیسى، آن دو را، رساله منطقى نمى انگاشتند. نوافلاطونیان حوزه اسکندرانى، در اوایل قرن پنجم میلادى؛ مانند آمونیوس بر خلاف رأى اسکندر افرودیسى، خطابه و شعر را هم جزو آثار منطقى ارسطو به حساب آوردند. حکیمان مسلمان هم این امر را پذیرفتند. البته، باید توجه داشت که بر اساس منطق دو بخشى که بسیارى از فیلسوفان مسلمان، آثار منطقى خود را بر اساس این رویه نگاشته اند ـ خطابه و شعر در بخش صناعات خمس، مندرج مى شوند که به عنوان منطق مادّى تلقى مى شود و به صورت بحث مستقلى در ضمیمه منطق صورى قرار مى گیرد.
25. فارابى، کتاب الحروف، با مقدمه و حواشى محسن مهدى، بیروت، دارالمشرق، 1969، ص 132.
دکتر محسن مهدى این متن را از روى نسخه خطى این کتاب که در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است، تهیه کرده است. این نسخه (به همراه میکروفیلم) به شماره 2/ 339 در کتابخانه یادشده نگهدارى مى شود. سخن نقل شده از فارابى، نک: ص 20 همین نسخه.
26. سخنان ابن سینا درباره حکم زیبایى شناختى در (رسالة فى العشق) ، با توجه به (زیبایى) اعم از مصادیق آن است، حال آن که سخنان وى درباره حکم زیبایى شناختى در آثارى همچون: فن شعر شفاء و الاشارات و التنبیهات که در آنها از زیرساخت هاى روان شناختى هنر شعر سخن رفته است، با توجه به (زیبایى هنرى) یا در مواردى (زیبایى شعرى) که اخص از (زیبایى) است، بوده است.
27. Parva Naturalia
28. فیلسوفان مسلمان به مفهوم (خیال) توجه فراوان نشان داده اند. خیال، در زیبایى شناسى فیلسوفان مسلمان نیز از جایگاه ویژه اى برخوردار است. نکته مهمى که باید درباره واژه خیال بدان توجه داشت، این است که این واژه به چند معنا، چه در فلسفه غرب و چه در فلسفه اسلامى، به کار رفته است. از معانى عرفى و عامیانه خیال که بگذریم، مهم ترین معانى آن در فلسفه اسلامى، به اجمال عبارت اند از:
1. خیال، به مثابه مرتبه اى از ادراک (که گاه ادراک خیالى یا تخیّل خوانده مى شود) عبارت است از ادراک موجودى مادى که داراى هیأتى خاص است. اعم از این که آن شىء به ماده خود، نزد مدرک حاضر باشد یا نباشد.
2. خیال به معناى قوّه خیال یا مصوّره؛ که قوه اى از قواى نفس است. این قوّه حس مشترک را در حفظ صورت هایش یارى مى کند.
3. خیال به معناى قوّه متخیّله یا مفکّره یا متصرّفه که قوّه اى از قواى نفس است. این قوّه در مدرکات (اعم از صور و معناى جزئیه) تصرّف مى کند.
4. خیال، به معناى خیال منفصل، از دیدگاه حکماى اشراقى پدیده هاى خیالى است که وجودى جدا و مستقل از ذهن انسان دارند و بنابراین (خیال منفصل) نامیده مى شوند.
5. خیال، به معناى عالم خیال منفصل (عالم مثال اکبر)؛ عالمى که صورت هاى خیالى در آن جاى دارند.
6. خیال، به معناى عالم خیال (ما سوى الله). بر اساس دیدگاه برخى عارفان؛ همچون ابن عربى، عالَم خیال است. تنها خداوند متعال وجود حقیقى و اصیل است و هرچه جز او هست، چیزى جز پرتو صفات و اسماى او نیست.
با توجه به آن چه گفته شد، توجه به مفهوم خیال و نقش آن در احکام زیبایى شناختى، به ارسطوییان اسلامى ختم نمى شود، بلکه اتفاقاً به نظر مى رسد (خیال) در زیبایى شناسى اشراقى و زیبایى شناسى عرفانى، گسترش بیشترى یافته و نقش بیشترى نیز بازى مى کند.
نکته دیگر این است که تمایزى که ارسطوییان اسلامى ـ از جمله ابن سینا ـ میان قوّه خیال و قوه متخیّله (معناى دوم و سوم خیال) قائل شده اند، در برخى موارد از دید پژوهش گران و مستشرقان به دور مانده و سبب بروز اشتباه و ابهام در معناى قوه خیال، شده است.
29. imitation
30. mimsis
31. البته، باید توجه داشت که تصور افلاطون و ارسطو از ممزیس، با یک دیگر تفاوت هایى دارد. تصور افلاطون از ممزیس در کتاب دهم جمهورى یافت مى شود. نک: افلاطون، (دوره کامل آثار افلاطون) ترجمه محمدحسن لطفى، ج4، کتاب دهم جمهورى، ص 1249ـ1251. هم چنین براى مشاهده تصور رسطو از ممزیس (محاکات) در کتاب فن شعر نک:
Butcher S. H. Aristotle's theory of poetry and fine art، with a critical text and translation of the poetrics، Dover Publication، USA. 1951، pp. 78-97.
32. فارابى، ابونصر محمدبن محمد، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1364، ص 67.
33. همان، ص 68.
34. براى نمونه، نک: ابن سینا، الشفاء، المنطق، فن الشعر با مقدمه عبدالرحمن بدوى، قم، نشر وزارة التعلیم و التربیة، 1405 هـ. ق، ص 24.
35. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج1، قم، نشر البلاغة، چاپ اول، 1375، ص 227 ـ 228.
36. فارابى، همان.
37. مشخصات این کتاب چنین است: ابى الولید ابن رشد، تلخیص کتاب ارسطوطالیس فى الشعر، و معه جوامع الشعر للفارابى، تحقیق و تعلیم الدکتور محمد سلیم سالم، القاهرة، المجلس الاعلى للشئون الاسلامیة، لجنة احیأ التراث الاسلامى، 1971م.
38. براى نمونه، نک: ابن سینا، الشفاء، فن الشعر، همان.
39. افلاطون در کتاب دهم جمهورى، این پرسش را مطرح مى کند که محاکات چیست؟ وى پاسخ خود را با مثال زدن به یک تخت توضیح مى دهد. افلاطون بر این باور است که ممکن است یک تخت در یکى از سه سطح واقعیت باشد. سطح اول واقعیت، عالم مثال است. از این رو، واقعى ترین تخت، صورت مثالى تخت است که در عالم مثال حضور دارد. سطح دوم واقعیت، عالم فیزیکى است. صنعت گرى که پیشه اش ساختن تخت است، صورت مثالى تخت را (که تخت حقیقى است) نمى سازد، بلکه کار او ساختن این یا آن تخت معیّن است. چیزى که او مى سازد، داراى هستى حقیقى نیست. بر همین قیاس، تخت نقاشى شده بدست یک نقاش در سطح فروترى قرار دارد، آن چه نقاش مى سازد، چیزى حقیقى نیست، بلکه یک (محاکات) است. به این صورت است که افلاطون در جمهورى، مفهوم محاکات را در پیوند با نظریه صورت هاى مثالى توضیح مى دهد.
40. فارابى چنین مى گوید: (قوام و جوهر شعر، نزد قدما، به آن است که شعر از چیزى که امرى را محاکات مى نماید، تألیف شده باشد و به اجزایى متقوم باشد که در زمان هاى متساوى گفته مى شوند.) دیگر شرایطى که درباره شعر ذکر مى شود، داخل در قوام جوهر شعر نیستند، بلکه امورى هستند که شعر باوجود آنها نیکوتر مى شود. از میان این دو (امر ذاتى) نقش بیشتر در قِوام شعر را همان محاکات دارد و شناخت چیزهایى که محاکات به وسیله آنها صورت مى پذیرد، اما نقش کمتر از میان این دو، از آنِ وزن است. نک: فارابى، المنطقیات، جزء اول، تحقیق: محمدتقى دانش پژوه، قم، نشر مکتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى، چاپ اول، 1408، هـ. ق، ص 501.
41. نک: همان، ص 502.
42. همان، ص 503.
43. همان.
44. همان، ص 502 ـ 503.
45. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، همان، ص 287.
قسمتى از این نقل قول که حذف شده و با… نشان داده شده است، چنین است: (من حیث یعتبر تخیلها.) منظور ابن سینا این است که قیاس شعرى، از مقدمات مخیّل تشکیل شده است، از آن حیث که خیال انگیزى آن مقدمات معتبر باشد. بنابراین، در مقدمات قیاس شعرى، آن چه معتبر است، خیال انگیزى آنهاست و آن چه معتبر نیست، صدق یا کذب آنهاست. به همین دلیل، اگر یک جمله ـ چه صادق و چه کاذب ـ خیال انگیز باشد و مورد پذیرش و استقبال نفس قرار گیرد، از مقدمات قیاس شعرى به حساب مى آید.
46. ابن سینا، الشفاء، فن الشعر، همان، ص 25.

منبع: / سایت / شارح ۱۳۸۷/۱۰/۰۸
نویسنده : دِبراه ال. بِلک