مکتب نئو داروینیسم
چهارمین تئورى از تئورى هاى تحول، فرضیه ى داروینیسم جدید مى باشد. این مکتب توسط اگوست ویسمان ـ جانور شناس آلمانى ـ بنا گرفت. وى انتقال صفات اکتسابى را به نسل هاى بعدى مورد نقد و انکار قرار داد و سلول ها را به دو دسته ى ژرمن (جنسى)[40] و سوما (کالبدى)[41] تقسیم کرد؛ سپس با ابداع تئورى پلاسماى[42] جنینى و انحصار این ماده در سلول هاى جنسى، توانست کیفیت انتقال صفات را به نسل هاى بعدى تفسیر کند. او این ماده را ماده ى ارثى نامید. به نظر ویسمان، چون سلول هاى کالبدى پس از مرگ جان دار نابود مى شوند، تغییرات اکتسابى توسط آن ها به اخلاف انتقال نمى یابند و فقط تغییرات موجود در سلول هاى ژرمن که در غدد تناسلى قرار دارند، اثر بخش و قابل انتقال مى باشند. نئو داروینیست ها ماده ى ارثى را به عنوان ابزار نقد علیه داروینیست ها به کار بردند. آن ها این ماده را جاودانى، غیر قابل تغییر و مستقل از شرایط محیطى مى دانند. [43]

نظریه ى موتاسیون یا جهش
نظریه ى موتاسیون[44] یا جهش، پنجمین فرضیه ى تکامل به شمار مى رود. این فرضیه بر آن است که دگرگونى هاى دفعى و ناگهانى ژن ها باعث تغییرات موروثى در انواع مى شود و تحوّل گیاهان و جانوران از این طریق صورت مى گیرد. دانشمندان، با این فرضیه بهتر توانستند تحوّل و تغییر انواع را توجیه و تفسیر کنند. این نظریه توسط هوگودوفریس ـ گیاه شناس بلژیکى ـ مطرح شد و نشان داد که بعضى از دانه هاى گیاهان، در عین شباهت تام به انواع خودشان، تغییر نوع و صفات مى دهند و این تغییرها به صورت دفعى و ناگهانى و بدون تأثیرات و شرایط محیطى تحقق مى یابند و از طریق ژن ها به نسل هاى بعدى منتقل مى شوند. [45] از زمانى که دانش ژنتیک بر دوست داران دانش شکوفا شد، تحوّل دفعى یا موتاسیون، به عنوان فرضیه ى علمى جانشین و جاى گزین نظریه هاى دیگر گشت.

پى آمدهاى تئورى داروین
آرا و اندیشه هاى داروین، همانند روى کردها و ره یافت هاى نیوتن، تأثیر عظیمى بر سایر حوزه هاى فکرى نهاد. همان گونه که نیوتن با ارایه ى نظریه ى طبیعت شناسانه ى خود و تفسیر ماشین وار خود از جهان طبیعت، خدا پرستى و خدا گرایى وحیانى را به خدا شناسى طبیعى یا دئیسم بدل ساخت، داروین نیز با طرح تئورى تکاملى براى طبیعت، پى آمدهاى خاصى را در عرصه ى دین، اخلاق، جامعه شناسى و انسان شناسى بر جا نهاد؛ بنا بر این، توجه به این نکته بر خوانندگان لازم است که گرچه داروین به عنوان زیست شناس شهرت داشت ولى تئورى وى با وجود تأثیر پذیرى از اندیشه ى منطقى هگل و پایه هاى دیالکتیک او و نیز اصول و ارکان نظریه ى لامارک و دیگران، تأثیر کلانى بر بسیارى از رشته هاى فلسفى، کلامى، اجتماعى، انسانى و طبیعى گذاشت.
این فرآیند علمى، ترابط هاى جدیدى را میان سایر علوم در هندسه ى اندیشه ى بشرى ایجاد کرد. قبل از داروین، متفکران و طبیعت شناسانى چون بوفون، لامارک و... در زمینه ى مسائل زیست شناسى، زمین شناسى، شیمى و... نظریه ى تکامل را مطرح کردند؛ ولى به دلایلى از جمله ضعف ادلّه و شواهد ارایه شده، جزئیّت تئورى هاى آنان واکنش هاى چندانى ببار نیاورد و مفسران متون مقدس در مقابله با آن دیدگاه ها، به راحتى با توجیه و تأویل آیات، کتب آسمانى خود را از چالش و ستیز میان علم و دین مى رهاندند؛ براى نمونه، آنان با پیدایش هجوم هیوم و کانت نسبت به براهینى چون برهان اتقان صنع، به دفاع از آن مى پرداختند و در نهایت، از پذیرش عموم پاسدارى مى کردند؛ ولى با ظهور تئورى تکاملى داروین و تفسیر تغییرات عالم طبیعت با عنصر تنازع بقا و در نتیجه، انتخاب طبیعى و انتقال صفات اکتسابى به نسل هاى بعدى و تبدّل انواع گذشته به انواع جدید و در نهایت، انشقاق جان داران فعلى از موجودات تک سلولى گذشته و نیز خویشاوندى انسان با شاخه هاى دیگر از جان داران و به طور خلاصه، ارایه ى نظریه ى ترانسفورمیسم، اصول و ارکان ذکر شده، ضربه ى هولناکى به اندیشه ى دینى در اروپا وارد ساخت که موج این انفجار، جهان اسلام را نیز در برگرفت و بیش از یک قرن است که دو جبهه از اندیشه ها را در عرصه ى نزاع، مقابل هم قرار داده است.
اینک به برخى از لوازم و پى آمدهاى این تئورى مى پردازیم تا در نهایت بتوانیم در باره ى چالش و ستیزى که برخى از اندیشمندان ادعا کردند، به داورى بپردازیم.

الف. تعارض داروینیسم با خدا شناسى
همان گونه که گفته شد، در باره ى پیدایش انواع، دو فرضیه وجود دارد: یکى فرضیه ى ثبات انواع که به خلقت مستقل و پیدایش ناگهانى قائل است؛ دوم، فرضیه ى تبدّل انواع که با اشتقاق موجودات از یک دیگر نظر دارد. حال، سخن در این است که آیا مى توان نظریه ى ثبات انواع را موافق خدا شناسى و فرضیه ى تبدل انواع را نافى آن دانست. برخى چنین ادعا مى کنند که تئورى داروین، با برهان اتقان صنع[46] یا هدف شناختى[47] تعارض دارد؛ به گونه اى که نمى توان با این برهان که مهم ترین برهان براى خدا شناسى است، به اثبات وجود خدا پرداخت. بدون شک، برهان اتقان صنع در کنار براهین هستى شناختى[48] و جهان شناختى، [49] یکى از مهم ترین براهین سه گانه ى کلاسیک به شمار مى رود. خلاصه ى این برهان چنین است:
جهان، نمایان گر نظم هدف مند (طرح و تدبیر و انطباق) است؛ بنا بر این، باید پدید آورنده ى آن طراح هوش مند یا مدبر حکیم باشد. مشخصه ى عمده ى نظم هدف مند این است که مفهوم روندها و ساختارهایى را پیش مى کشد که به نحوى با هم تناسب یافته اند تا نتیجه ى خاصى را به بار آورند. ویلیام پیلى (william paley / 1743 ـ 1805. م) متکلم و فیلسوف انگلیسى، در تبیین این برهان مى گوید: اگر کسى در جزیره ى برهوتى یک ساعت پیدا کند، حق دارد چنین بیندیشد که موجودى هوش مند آن را ساخته است. طبق نظریه ى تکامل، ساختارهاى ارگانیک امروز بر اثر فرایندهاى صرفاً طبیعى، از بطن ارگانیسم هاى بسیار ساده تر بر آمده اند؛ بنا بر این نظریه، دو عامل نقش عمده اى را ایفا مى کنند: 1 ـ جهش یا موتاسیون (mutation)؛ 2 ـ فراوانى جمعیت.
جهش یا موتاسیون وقتى رخ مى دهد که یک جانور نوزاد، در موردى با پدر و مادرش فرق پیدا مى کند؛ به نحوى که این فرق را به نسل خویش هم منتقل مى سازد و آن ها نیز آن را به دیگران انتقال مى دهند. همه ى همّ و غم داروین این است که فقط توضیح دهد که چگونه ارگانیسم هاى پیچیده از دل ارگانیسم هاى ساده تر پدید مى آیند. [50]
براى تبیین برهان نظم، تقریرها و روایت هاى مختلفى ذکر کرده اند. به گفته ى آیسلى، داروین برهان اتقان صنع را ابطال نکرد؛ بلکه فقط روایت ساعت ساز و ساعتِ این برهان را رد کرده است. [51] شاید بدین جهت است که وى در پاره اى از آثارش، قوانین تکامل حیات را آفریده ى خداوند معرفى مى کند ولى بعضى از انواع پدید آمده از تکامل را محصول اتفاق دانسته است؛ نه طرح و تدبیر قبلى. [52] البته توجه به این نکته لازم و ضرورى است که از نوشته هاى داروین به دست مى آمد که مراد وى از اتفاق، جهل و نادانى نسبت به علل و عوامل پدید آورنده ى پدیده است؛ گرچه وى با اصل غایت مدارى و هدف محورى نیز مخالفت شدید مىورزید. به هر حال، برخى از اندیشمندان بر آن شدند که در تفسیر رابطه ى طبیعت و خداوند بگویند که آفریدگار از طریق تکامل عمل مى کند و طرحى تدبیر مى کند که به تدریج گشایش و گسترش مى یابد. [53] از طرف دیگر، کسان دیگرى پیدا شدند تا در موقع انتشار کتاب «منشا انواع» چنین اظهار کنند که در جریان تحول، خداوند از کار خلقت تسکین یافته است و به نام قوانین لایتغیر، از اداره ى عالم معاف گردیده است. [54]
ظهور نظریه ى داروین و ارتباط آن با خدا شناسى، چنان سر و صدایى در اروپا به وجود آورد که مخالفان و موافقان، در مقابل هم جبهه گرفتند. عده اى با ابطال و انکار تئورى داروین، به دفاع از حریم خدا شناسى پرداختند و دسته اى دیگر، مطلقاً به نفى برهان نظم دست زده و از آن نتیجه ى ملحدانه اى گرفتند و یک دسته نیز به گونه اى زیرکانه، به جمع هر دو نظریه پرداختند؛ براى نمونه، برخى از همکاران نزدیک داروین، مانند چارلز لاین و هرشل، به هیچ وجه فرضیه ى داروین و انتخاب طبیعىِ وى را مغایر مذهب و حکمت الهى نمى دانستند. بیش تر اندیشمندان اسلامى نیز بر این باورند که هرگز داروینیسم با حکمت صنع و مدبرانه بودن آفرینش تعارضى ندارد و این فرضیه توان این را ندارد که ثابت کند حرکت ماده، خود کفا بوده و نیازى به عامل خارجى ندارد؛ زیرا قانون مندى ماده، نشانه ى حکمت صنع است و پیدایش انواع جدید، در جماد و گیاه و جان دار نیز نشانه ى حکمت صنع و دخالت دست غیبى در پدیده هاست.
عقیده ى تحوّل انواع، به هر صورتى که باشد، همانند عقیده ى ثبات انواع، با اصل توحید و خدا شناسى مخالفتى ندارد و هر دو به طور یک سان، وجود یک نظام عمیق و اسرارآمیز را در جهان هستى اثبات مى کنند و این نظام، بهترین نشانه ى وجود خداست. چه نظمى بالاتر از این که پروردگار از یک موجود تک سلولىِ ساده، این همه موجودات عجیب و شگفت انگیز گوناگون را ایجاد کند. [55]
استاد شهید مرتضى مطهرى آورده اند که اگر اصول لامارک و داروین براى پیدایش نظم طبیعت کافى باشد، در این صورت برهان نظم براى اثبات خدا از بین مى رود؛ ولى اصول آن دو اندیشمند، توجیه کننده ى طبیعت نیست. پیدایش تدریجى و تغییرات تصادفى ساختمان اندام هاى گیاهان و حیوانات، براى توجیه نظم دقیق آن ها کافى نیست. هر کدام از جهازها (هاضمه، تنفس، باصره، سامعه و... ) یک تشکل حیرت انگیز دارند و مجموعاً یک کار و هدف را دنبال مى کنند. با وجود این، قابل قبول نیست که تغییر تصادفى ـ ولو به صورت تدریجى ـ آن ها را به وجود آورده باشد. اصل تکامل، بیش از پیش، دخالت قوه اى مدبر وهادى و راهنما را نشان مى دهد. [56] ایشان علت تلقّى تعارض میان نظریه ى تکامل و برهان اتقان صنع را ضعف دستگاه هاى فلسفى معرفى مى کند و در نوشته ى دیگرشان به تعارض میان این نظریه و برهان مذکور اعتراف مى کنند ولى اصول آن را ناتمام و ناقص مى شمارند. توضیح ایشان در بیان تعارض این است که وقتى در اثر تنازع بقا، موجودِ قوى تر و نیرومندتر ماندگار شد و از طرفى، بچه هاى جان داران، در اثر امتیازات و ویژگى هاى خاصى در این نزاع برنده شدند و این امتیازهاى تصادفى هم در اثر وراثت به فرزندان انتقال یافت. در آن صورت، نظام خلقت نتیجه ى امتیازهاى پى در پى است که هر کدام از آن ها به طور تصادفى و به حکم قانون تنازع بقا و بقاى انسب و اصلح به وجود آمده اند. اگر این نظام از ابتدا با همین امتیازها و خصوصیت ها به وجود آمده باشد، جز با دخالت مدبّر حکیم، قابل توجیه نیست؛ ولى اگر پیدایش آن را در یک حرکت تدریجىِ صدها میلیون ساله بپذیریم، بدون وجود مدبر قابل توجیه است. [57]
از نظر نگارنده، تئورى انتخاب طبیعى، با اثبات وجود خدا منافاتى ندارد؛ زیرا اولا، دستاوردها و فرضیه هاى علوم تجربى به طور دائم در حال تغییر و تحول اند؛ ثانیاً، برهان اتقان صنع، تنها و حتّى عمده ترین دلیل براى اثبات وجود خدا نمى باشد. براهین مهم تر و جدى ترى نیز در این زمینه وجود دارد؛ ثالثاً، نظام آفرینش به جان داران و گیاهان انحصار ندارد تا با تئورى تکاملى جان داران بتوان دست از تدبیر حکیمانه ى الهى شست. چگونه مى توان با اصول داروینیسم، نظم در جهان بالا و سیارات و کهکشان هاى آسمان را توجیه و تبیین کرد ؟ رابعاً، مفهوم غایت و فینالیسم، مسئله ى کاملا فلسفى است و زیست شناسان، نفیاً و اثباتاً حق اظهار نظر در آن باره را ندارند. وجود نیروهاى فوق طبیعى و نظارت بر جریان هاى طبیعت، ادعایى است که فقط در قالب هاى فلسفى قابل اثبات یا نفى مى باشد؛ خامساً، تغییرات تصادفى، هیچ گاه بر نفى هدف و علت غایى دلالت ندارد؛ زیرا جهل بشر، منشأ این ادعا است و به تعبیر مرحوم علامه ى طباطبایى، قول به اتفاق و تصادف، ناشى از جهل نسبت به اسباب حقیقى و نیز نسبت غایت به صاحب غایت است. [58]
برخى از نویسندگان، بر خلاف انتظار، به تأیید این تعارض برخواسته و چنین نگاشته اند:
«داروین، انقلاب نیوتنى را در عالم زیست شناسى ایجاد کرد. آن انقلاب چیزى نبود جز زدودن تفسیرهاى غایى از حوزه ى عالم حیات و جانشین کردن تفسیرهاى علّى بر تفسیرهاى غایى. تئورى تحوّل انواع، در واقع، تفسیر علّى از عالم ارگانیسم ها را ارایه مى دهد؛ به گونه اى که دانشمند را از دست یازیدن به تفسیر غایى بى نیاز مى کند و راه را براى تفسیر تصادفى در عالم حیات باز مى نماید. بر مبناى تئورى خلق الساعه، نمى توان باور کرد که گونه ها با این عظمت و پیچیدگى، بدون ناظم طراحى شده باشند؛ چرا که احتمال انسان شدن یک ماده ى بى جان، بسیار کم است؛ به گونه اى که قابل اعتماد نمى باشد. اما در بینش خلقت تحولّى، چون در عالم تکامل رخ مى دهد و گونه ها به تدریج از طریق تحوّل از گونه هاى بسیار ساده تر به ظهور مى رسند...، بنا بر این، قبول پیدایش تصادفى گونه ها استبعادى ندارد؛ به دیگر سخن، تئورى تکاملى نشان مى دهد که دلالت نظم به ناظم، وقتى است که نسبت به شرایطِ ظهور تصادفى آن پدیده علم نداریم و تفسیر آن را با مکانیزهاى مادى نمى توانیم بیان کنیم». [59]
این گفتار، دچار ضعف علمى است که به اختصار به آن اشاره مى کنیم:
1 ـ اگر قرار باشد داروین با انقلاب زیست شناسانه ى خود، به زدودن تفسیرهاى غایى و جانشین کردن تفسیرهاى علّى به جاى تفسیرهاى غایى بپردازد، باید به نویسنده ى محترم گفته شود که این انقلاب از زمان گالیله در اوایل قرن هفدهم اتفاق افتاد و تفسیر غایت مدارانه ى ارسطویى، جاى خود را به تفسیر علّى داد. بار بور، در این باره مى نویسد: «بعد از این که توسل به علیّت غایى از رواج افتاد، به جاى تعریف و تصوّر خداوند به عنوان خیر اعلى که سیر همه چیز به سوى اوست، تعریف دیگرى به عنوان علت اولى جاى گزین شد که عبارت بود از نخستین حلقه از سلسله ى علل فاعلى». [60]
2 ـ با توجه به روى کرد چهارصد ساله ى عالمان به طبیعت، هیچ دانشمندى نباید تفسیر غایى از جهان طبیعت داشته باشد و در واقع، عالمان به لحاظ وظیفه ى علمى خود نفیاً و اثباتاً از این نوع تفسیر و طبیعت شناسى مبرّا هستند؛ ولى فیلسوفان به هیچ وجه نمى توانند نسبت به چنین نگرشى بى تفاوت باشند.
3 ـ اگر کسى تفسیر علّى از عالم را بپذیرد و سلسله و حلقات علت و معلولى را به علت اولى با اوصافى مانند واجب الوجود، حکمت، علم عام، قدرت مطلق، خیرخواهى نامحدود و غیر این ها منتهى کند، ناچار است علت غایى و تفسیر غایى از جهان را نیز پذیرا باشد؛ زیرا حکمت خدا و بى نیازى واجب، هدف مندى فعلى را تثبیت مى نماید.
4 ـ اگر تکامل تدریجى داروین را با حساب احتمالات عقلایى و ریاضى ضمیمه کنیم، مى توان نظام هدف مند و خالق هدف دار را به صورت ریاضى اثبات کرد.

ب. تعارض با اشرفیّت انسان
داروین، تکامل انسان را محصول تغییرات اتفاقى و تنازع بقا دانسته است؛ بنا بر این، حتّى حس اخلاقى انسان که یکى از متمایزترین قوه هاى او به حساب مى آمد نیز از انتخاب طبیعى نشات مى گیرد؛ البته زیست شناسان دیگرى چون والاس (wallace)، بر خلاف داروین، ادعا کردند که انتخاب طبیعى نمى تواند قواى دماغى عالى تر انسان را توجیه کند؛ زیرا انتخاب طبیعى فقط مى تواند به انسان وحشى مغزى بدهد که اندکى فراتر از مغز میمون باشد. [61]
پس در این بخش نیز دو نحله ى داروینیسم و معنوى مذهبان، در دو جبهه ى مقابل هم ایستادند؛ گروه اول، انسان را عابر از کوچه و مسیر میمون معرفى مى کردند و بدین لحاظ، مقام برتر و والاى آن را نفى مى نمودند. گروه دوم، انسان را موجود اشرف و برترى دانسته و از این رو، عقیده دارند که نمى توان گذشته ى او را از نوع میمون دانست.
همان گونه که از آیات قرآن و روایات به دست مى آید، اولا، انسان ها جملگى داراى دو ساحت سفلى و علوى هستند؛ بُعد سُفلى، او را به بدى ها و زشتى ها مى کشاند و بُعد علوى هدایت گر او به سمت خوبى هاست؛ پس انسان وقتى به مراحله کمال راه یافت ارزش مند مى شود؛ ثانیاً، انسان در تکاملِ این دو ساحت، دارنده ى صفت اختیار و انتخاب گرى است؛[62] ثالثاً، هر فردى که براى تقویت بُعد سفلى و حیوانى خود تلاش کند و با انتخاب خود، مسیر قهقراى ضلالت را طى کند، از چهارپایان پست تر مى شود[63] و هر شخصى که به سیر صعودى و تکاملى ساحت عُلواى خود بپردازد، خلیفه ى خدا بر زمین[64] و معلم ملایکه[65] مى گردد و از کرامت الهى[66] برخوردار خواهد شد؛ رابعاً، اگر اشرفیّت ارزشى و اخلاقى باشد، شرافت ارزشى انسان، به افعال اختیارى او بستگى دارد. در صورتى که رفتارهاى نیکو از اختیار انسان ناشى گردد، آن شخص به شرافت اخلاقى اتصاف مى یابد؛ و اگر مراد، اشرفیّت وجود شناسى و انتولوژى باشد، بدون شک از آن رو که انسان داراى کمالات ذاتى و وصفى بیش ترى است، قابلیت و استعدادهاى متنوعى براى رشد و تکامل دارد، مرتبه ى وجودى او نیز داراى شرافت فلسفى خواهد بود؛ گرچه این تکامل وجودى، محصول تغییرات اتفاقى و تنازع بقا باشد؛ خامساً، در ارزش گذارى، انسان کنونى موضوع بحث است؛ نه تبار و پیشینه ى انسان. اگر قبول کنیم که انسان از میمون و یا حتّى پست تر از آن، مثلا از نطفه زاده شده باشد، هیچ گاه حقارت یک موجود پیشین در حال تکامل، مستلزم حقارت همان موجود در مرحله ى پسین نمى گردد؛ همان گونه که عکس آن نیز صادق است؛ یعنى برترى مرحله ى متقدم یک موجود مستلزم برترى آن در مراحل بعد نیست؛ سادساً، معیار حقیقت انسان، روح و روان اوست؛ نه جسم او؛ در این صورت، حتّى اگر هم این انسان، از میمون یا جان دار دیگرى به وجود آمده باشد، در شرافت انسانى او هیچ تأثیرى نخواهد گذاشت؛ پس تئورى داروینیسم، هیچ گونه تعارضى با اشرفیّت انسان ندارد.

ج. تعارض اخلاق داروینیسم با ارزش هاى اخلاقى
یکى دیگر از چالش هاى نظریه ى داروین، معارضه ى آن با ارزش هاى اخلاقى است. داروین در بعضى از آثارش، قائل به این است که هر کارى که بشر انجام مى دهد، جلوه اى از انتخاب طبیعى است و اگر ترقى در جریان تکامل، سرشتى باشد، هیچ تصمیم انسانى نمى تواند آن را متوقف سازد. در لا به لاى بعضى دیگر از آثارش؛ انسان را بر آن مى دارد که آگاهانه انگاره هایى که سایر موجودات در طبیعت به دست مى دهند را پیش گیرد و هشدار مى دهد که ترقى آینده با ملاحظه کارى هاى احساساتى که از افراد ضعیف تر نظیر بیماران یا آسیب دیدگان حمایت مى کنند، به وقفه خواهد افتاد. باید رقابت آزادانه اى بین همه ى انسان ها برقرار باشد و تواناترین انسان ها را نباید به حکم قانون یا آداب و رسوم، از بار آوردن بهترین باز داشت». [67] یعنى همان گونه که عالم، جایگاه موجودات انسب و قوى تر است و طبیعت به ضعیف اعتنا نمى کند و آن را کنار مى زند، انسان نیز باید در اخلاق، طبق قانون طبیعت به جاى عمل به احساسات، توجه به ضعفا، ایثار، انسان دوستى، محبت و مانند این ها باید به رقابت و ترقى بپردازد.
داروینیسم اجتماعى، توسط هربرت اسپنسر و نیچه، جهت از میان به در کردن نژادهاى پست تر و نا مطلوب و ارایه ى اخلاق تکاملى و مبنا قرار دادن آن توسط نازى ها زاییده شد. گرچه در غرب کسانى چون هاکسلى، با داروین در این جهت اختلاف نظر داشتند و بر آن بودند که هنجارهاى اخلاقى را نمى توان از تکامل اتخاذ کرد و تصریح مى کردند که به عمل در آوردن کارى که از نظر اخلاقى ارجح است ـ یعنى آن چه خوبى و فضیلت مى نامیم ـ مستلزم در پیش گرفتن سلوکى است که از هر نظر مخالف با چیزى است که در عرصه ى تنازع بقاى کلى هستى منتهى به پیروزى مى شود.... به جاى کنار زدن یا زیر پا نهادن همه ى رقیبان، انسان مى بایست نه فقط به هم نوعانش حرمت نهد بلکه به آنان یارى رساند. [68] جاى بسى تعجب است که با این همه تفاوت میان طبیعت بدون شعور و آگاهى و خالى از هر گونه اراده و اختیار و انتخاب گرى، و انسان داراى آگاهى و اختیار، چگونه غربیان به این قیاس مع الفارق مبتلا شده اند؛ علاوه بر این مطلب، حکم به نژاد پست تر نسبت به برخى از قبایل خود، یک پیش داورى اخلاقى است که هیچ گاه طبیعت قبل از نتیجه ى تنازع بقا نمى تواند به آن حکم کند.
مغالطه ى دیگر داروینیست ها این است که بایدها و نبایدهاى ارزشى که مربوط به حکمت عملى است را از قوانین طبیعى اى که به حکمت نظرى ارتباط دارند، استنتاج کرده اند. قوانین حاکم بر طبیعت، هیچ گونه رابطه اى با قوانین اخلاقى حاکم بر انسان ها ندارند تا یکى مقدمه و دیگرى نتیجه قرار گیرد؛ مگر این که انسان همانند یک موجود طبیعى بى جان و بى شعور در نظر گرفته شود که در این صورت نیز جز تمثیل منطقى، هیچ نتیجه اى را به ارمغان نمى آورد. برخى از اندیشمندان اسلامى، این سنخ ازتعارض را باور کرده و چنین انگاشته اند:
«اصل تنازع بقا که یکى از اصول فرضیه ى داروین مى باشد، انسان را به جنگ و ستیز و فراموش کردن عاطفه و محبت دعوت مى کند. طبق این اصل، جنگ و خون ریزى در اجتماعات بشرى مثل سایر حیوانات، امرى حتمى است و کلماتى از قبیل صمیمیت، برادرى، ترحّم، کمک به هم نوع و مانند این ها، مفهوم واقعى خود را از دست مى دهند؛ زیرا اصول فرضیه ى داروین، عنیاً در عالم انسانیت نیز جارى مى شود. نوع انسان نیز مانند سایر جان داران، بر اثر تکثیر فراوان، دچار کمبود مواد حیاتى مى شود و به دنبال آن، تنازع براى ادامه ى حیات و زندگى شروع خواهد شد که همین تنازع، مقدمه ى انتخاب اصلح خواهد بود». [69]
در مقابلِ این روى کرد، بعضى دیگر از متفکران، تعارض مذکور را رد کرده و مى نویسند: «ارزش هاى اخلاقى، مربوط به عقل و روح است نه به جسم و تن؛ چون برترى انسان به عقل و خرد اوست باید در تبیین ارزش هاى اخلاقى از نیروى عقل و خرد بهره گرفت و صلاح و فساد فرد و جامعه را با قیاس هاى عقلى سنجید؛ نه این که کورکورانه قوانین طبیعت را که مربوط به موجودات نازل تر از انسان است بدون محاسبه در زندگى پیاده کرد. مدعیان هماهنگى قانون حاکم بر طبیعت با قانون حاکم بر جامعه، میان انسب طبیعى و انسب اخلاقى خلط کرده و این خلط، ناشى از نادیده گرفتن تمایزهاى عقلانى و روحى انسان نسبت به موجودات طبیعى است». [70]

د. معارضه ى نظریه ى تحوّل انواع، با باورهاى دینى
عده اى از غربیان، اندیشه ى تعارض میان این دو مسئله را طرح کردند و ظهور آیات سِفْر پیدایش در عهد عتیق را که بر آفرینش مستقل انسان تأکید دارد، با نظریه ى تحوّل انواع که سیر تدریجى پیدایش انسان را ادعا نموده معارض دانسته اند؛ براى نمونه، کشیشى به نام ویلبر مورى، در جمع انگلستانیان، صاعقه وار علیه داروینیسم بانگ بر آورد که «اصل انتخاب طبیعى، مطلقاً مغایر قول پروردگار است». [71]
در قبال این تعارض ها، واکنش هاى مختلفى میان اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان صورت گرفت که در ذیل به نقل این روى کردها خواهیم پرداخت.

ادامه دارد ...

منبع: / سایت / سایت پرس و جو ۱۳۸۷/۰۱/۲۹صفحه اینترنتی مرتبطhttp://www.porsojoo.com/fa/node/700