همسرگزینى در جامعه ایران از جنبه‏هاى متعدد، تحت‏تأثیر آموزه‏هاى مذهب شیعه قرار دارد که نگارنده درصدد بیان میزان و موارد این تأثیرگذارى بر الگوى ازدواج در جامعه ایران مى‏باشد. قداست و ارزش معنوى ازدواج، نقش والدین در انتخاب همسر براى فرزندان، قاعده محرمیّت، قاعده درون‏همسرى دینى و مذهبى، الگوى چندهمسرى، رسم مهریه و آداب مربوط به زمان اجراى مراسم عقد و عروسى و الگوى ازدواج موقّت از مواردى هستند که تأثیر آموزه‏هاى اسلامى و شیعى بر آن‏ها آشکارتر است.

مقدّمه
نقش خطیر و بى‏بدیل نهاد خانواده در تولید و پرورش انسان‏ها آن را کانون توجه بیشتر مکاتب فکرى و فلسفى الهى و مادى گردانیده است. در این میان، دین اسلام و به طور خاص، مذهب تشیّع به دلیل آنکه سعادت حقیقى و اخروى انسان‏ها را هدف غایى خود قرار داده و با توجه به ارتباط تنگاتنگى که بین دنیا و آخرت قایل است، دیدگاه‏ها، خط‏مشى‏ها و رهنمودهاى فراوانى در مورد خانواده ارائه داده؛ چرا که اولیاى دین نسبت به نقش سرنوشت‏ساز این نهاد اجتماعى در تأمین سعادت فرد و جامعه و دنیا و آخرت وقوف کامل داشته‏اند.
در این مقاله، از جایگاه ازدواج، سنّ ازدواج، آزادى انتخاب، همسان همسرى، محرمیّت، درون همسرى دینى و مذهبى، تک همسرى، مهریه، مراسم عقد و عروسى و ازدواج موقّت سخن به میان آمده است.

1. جایگاه ازدواج
نهاد ازدواج در اصل، از نیازهاى طبیعى مرد و زن به یکدیگر سرچشمه مى‏گیرد و تداوم آن نیز تا حد زیادى در گرو استمرار همین نیازهاست. ولى عوامل و موانع اجتماعى ـ فرهنگى نیز همواره نقش قابل توجهى در استحکام و تداوم رابطه زناشویى یا سستى و گسست آن ایفا کرده‏اند. یکى از این عوامل فرهنگى تأثیرگذار، که بیشتر از سوى ادیان الهى مورد تأکید قرار گرفته، تقدّس یافتن پیوند زناشویى است. واضح است که تقدّس داشتن یک پدیده، به ویژه هنگامى که به صورت یک نگرش عمومى درآید، تأثیر عمده‏اى بر تحکیم موقعیت آن و متقابلاً تضعیف اراده‏ها و کنش‏هاى ناهمسو به جا مى‏گذارد. به باور صاحب‏نظران، یکى از عوامل مهم سقوط جایگاه خانواده در جوامع غربى و گسترش طلاق و دیگر آسیب‏هاى اجتماعى مربوط به آن، فرایند عمومى دنیوى شدن یا غیردینى‏سازى(1) بوده که افزون بر سایر حوزه‏هاى حیات اجتماعى، نهاد خانواده را نیز به شدت تحت تأثیر قرار داده؛ زیرا باعث شده است ازدواج، که پیش‏تر اقدامى مقدّس و دینى تلقّى مى‏شد، قداست خود را از دست بدهد و به یک قرارداد مدنى صرف مبدّل گردد.
اسلام، آن‏گونه که از آیات و روایات متعدد استفاده مى‏شود، کوشیده است نگرش عمومى مسلمانان را به این سمت هدایت کند که ازدواج را عملى مقدّس و موجب جلب رضایت خداوند تلقّى کنند. بر حسب روایتى معروف، پیامبر گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: «نزد خداوند هیچ چیز محبوب‏تر از خانه‏اى نیست که به واسطه ازدواج آباد مى‏شود، و نزد خداوند هیچ چیز مبغوض‏تر از خانه‏اى نیست که به واسطه طلاق از هم مى‏پاشد.»(2) همچنین در خطبه عقد ازدواج، که از سنّت‏هاى مذهبى ازدواج در بین ایرانیان است و معمولاً توسط روحانیان قرائت مى‏گردد، به حدیثى از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تبرّک جسته مى‏شود که بر حسب آن ایشان فرمودند: «ازدواج سنّت من است. پس هر کس از سنّت من روى گرداند، از من نیست.»(3)
از این‏رو، ازدواج در ایران به رغم برخى دشوارى‏ها، همچنان از جایگاه والایى برخوردار است و بر خلاف تعدادى از جوامع غربى، که در آن‏ها تشکیل خانواده و نیز انحلال خانواده به تدریج به صورت عملى عادى و نه چندان مهم درآمده، از نظر جوان ایرانى، انتخاب همسر و تشکیل خانواده یک مرحله مهم و سرنوشت‏ساز در زندگى اوست و برعکس، طلاق و از هم پاشیدن کانون گرم خانواده، ضربه‏اى جبران‏ناپذیر تلقّى مى‏شود.

2. سنّ ازدواج
از مهم‏ترین عوامل تأثیرگذار بر سنّ ازدواج، خاستگاه طبیعى این نهاد اجتماعى است و همین امر مشابهت جوامع گوناگون را از نظر تأکید بر بلوغ طبیعى دختر و پسر به عنوان شرط اصلى ازدواج توجیه مى‏کند. از سوى دیگر، نقش عوامل فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى نیز در سنّ ازدواج انکارناپذیر است و به همین دلیل، شاهد تفاوت سنّ ازدواج در جوامع گوناگون و نیز در زمان‏هاى متفاوت در جامعه‏اى واحد هستیم. بدون شک، آموزه‏هاى دینى نیز، که از عناصر مهمّ فرهنگى‏اند، در بیشتر جوامع نقش عمده‏اى در این خصوص ایفا کرده‏اند.
الگوى سنّى ازدواج در ایران در چند دهه گذشته، برایند تأثیر متقابل عوامل مزبور بوده است؛ از یک سو، تحوّلات اجتماعى ـ اقتصادى در جهت افزایش سنّ ازدواج عمل کرده‏اند، به طورى که در سال 1375 میانگین سن در اولین ازدواج در شهرها به بیش از 26 سال براى مردان و 5/22 سال براى زنان رسیده است، در حالى که این رقم در سال 1345 بیش از 25 سال براى مردان و 19 سال براى زنان بوده است.
از سوى دیگر، جهت‏گیرى دین به سمت کاهش سنّ ازدواج و کم کردن فاصله آن با سنّ بلوغ طبیعى است. در روایتى که از پیامبر گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل شده، دوشیزگان به میوه‏هاى روى درخت تشبیه شده‏اند، از این حیث که تأخیر در چیدن میوه‏ها باعث مى‏شود گرماى آفتاب آن‏ها را فاسد نموده؛ بادها آن‏ها را پراکنده سازند. به همین‏سان، دوشیزگانى که به بلوغ مى‏رسند، چنانچه ازدواجشان به تأخیر افتد، در معرض فساد و انحراف قرار مى‏گیرند.(4) همچنین در روایتى آمده است: از جمله حقوق فرزند بر پدر آن است که وقتى به بلوغ رسید، پدرش امر ازدواج او را مهیّا گرداند.(5)
روشن است که دین براى ازدواج در سنین پایین‏تر جنبه الزامى قایل نشده، بلکه آن را به عنوان اولویت مطرح کرده است. بدین لحاظ، جاى تعجب نیست که جامعه مسلمان و غالبا شیعى مذهب ایران تحت‏تأثیر ضرورت‏هاى اجتماعى و اقتصادى با افزایش سنّ ازدواج کنار آمده و آن را پذیرفته است.
در مورد ازدواج کودکان نابالغ نیز وضع به همین قرار است؛ یعنى اسلام به دلیل برخى کارکردهاى مثبت این نوع ازدواج، مانند انتقال ارث یا همبستگى میان قبایل و عشایر، اصل مشروعیت آن را امضا نموده، ولى نه تنها آن را الزامى ندانسته، بلکه حتى تشویقى هم نسبت به آن ابراز نکرده است. از این‏رو، با وجود رواج نسبى این نوع ازدواج در دوره‏هاى گذشته، در دوران معاصر از میزان آن به شدت کاسته شده است، به طورى که مى‏توان گفت: عرف امروزى آن را به عنوان ازدواجى حقیقى برنمى‏تابد و تنها در برخى شرایط خاص، مانند زمانى که براى حل مشکلات محرمیّت در یک خانواده به ازدواجى صورى نیاز است، به عقد ازدواج با کودکان متوسّل مى‏شوند.
تغییرات الگوى سنّى ازدواج در ایران طى دهه‏هاى گذشته به نحوى در قوانین مدنى کشور نیز بازتاب یافته‏اند. ماده 1041 قانون مدنى مصوّب سال 1313 ازدواج دختران پیش از رسیدن به سنّ پانزده سال تمام و ازدواج پسران قبل از رسیدن به سنّ هجده سال تمام را بجز در موارد اقتضاى مصلحت ممنوع اعلام کرده بود. در ماده 23 قانون جدید حمایت خانواده، مصوّب سال 1353 سنّ قانونى ازدواج دختران به هجده سال تمام و پسران به بیست سال تمام افزایش یافت. اما در اصلاح سال 1361، ماده 1041 قانون مدنى به گونه‏اى تغییر یافت که با احکام شرع اسلام انطباق یابد. طبق قانون اخیر، «نکاح قبل از بلوغ ممنوع است» و در تبصره آن نیز چنین مقرّر شده است که «عقد نکاح قبل از بلوغ با اجازه ولى صحیح است، به شرط رعایت مصلحت مولّى علیه.»
بدیهى است پایین آوردن سنّ قانونى ازدواج به خودى خود موجب کاهش سنّ واقعى ازدواج نمى‏شود، ولى این نیز موجّه به نظر نمى‏رسد که قانونگذار به بهانه بالا بودن سنّ واقعى ازدواج، در جهت سازگار نمودن قانون با اوضاع واقعى، سنّ قانونى ازدواج را افزایش دهد و به این صورت، مانعى بر موانع ازدواج جوانان بیفزاید.

3. آزادى انتخاب
جوامع به طور کلى، به دو دسته جمع‏گرا و فردگرا تقسیم مى‏شوند. در جوامع جمع‏گرا، به دلیل جایگاه ویژه‏اى که شبکه خویشاوندى از آن برخوردار است، معمولاً از نقش جوانان در انتخاب همسر کاسته مى‏شود و برعکس، نقش والدین و دیگر بزرگ‏ترهاى خانواده گسترده اهمیت بیشترى مى‏یابد. اما در جوامع فردگرا، به دلیل آنکه فرد محوریت مى‏یابد و خواسته‏ها، منافع و حقوق فردى کانون توجه قرار مى‏گیرند، نقش والدین و دیگر اعضاى خانواده گسترده در انتخاب همسر براى جوانان کم‏رنگ مى‏شود و موافقت آنان شرط ازدواج پسر یا دختر جوان تلقّى نمى‏گردد.
به نظر مى‏رسد الگوى شیعى همسرگزینى از حیث نظرى، تلفیقى از اصول فردگرایى و جمع‏گرایى را به نمایش مى‏گذارد. بر حسب روایت، شخصى به امام جعفر صادق علیه‏السلام عرض کرد: «قصد دارم با زنى ازدواج کنم، اما پدر و مادرم مایلند زن دیگرى را به همسرى من درآورند.» حضرت به او فرمودند: «با زنى که خودت دوست دارى ازدواج کن و آن را که پدر و مادرت به او تمایل دارند، رها کن.»(6) همچنین در مورد لزوم کسب موافقت دختر در ازدواج، روایاتى وارد شده‏اند.(7)
از سوى دیگر، تأکید فراوان بر جایگاه والدین و حقوق آنان نسبت به فرزند، زمینه غلبه فردگرایى افراطى و تبدیل شدن ازدواج به تصمیمى کاملاً شخصى را از میان مى‏برد. این امر به ویژه در مورد دختران نمود بیشترى دارد؛ چرا که محدودیت نسبى دختران از روابط اجتماعى باز در الگوى اسلامى، گزینش همسر را براى آنان نسبت به پسران، مخاطره‏آمیزتر مى‏سازد و از این‏رو، اسلام به منظور کاهش این مخاطرات، نقش فعّال‏ترى براى پدر و جدّ پدرى در ازدواج دختران باکره در نظر گرفته است.(8)
شایان ذکر است فقهاى شیعه به پیروى از احادیث اهل بیت پیامبر علیهم‏السلام موافقت پدر یا جدّ پدرى را در ازدواج مجدّد زن و ازدواج دخترى که پدر و جدّ پدرى او از دنیا رفته یا در دسترس نیستند یا مصلحت دختر را رعایت نمى‏کنند، معتبر ندانسته‏اند. اما فقهاى اهل سنّت موافقت ولىّ دختر را، حتى در ازدواج‏هاى مجدّد، معتبر مى‏دانند و در مفهوم «ولى» نیز توسعه قایل مى‏شوند، به گونه‏اى که بستگان نزدیک مانند برادر، پسر و عمو را نیز شامل مى‏شود.(9)
ماده 1043 اصلاحى قانون مدنى به تبعیت از فقه شیعه، چنین مقرّر مى‏دارد: «نکاح دخترى که هنوز شوهر نکرده، اگرچه به سن بلوغ رسیده باشد، موقوف به اجازه پدر یا جدّ پدرى اوست و هر گاه پدر یا جدّ پدرى بدون علت موجّه از دادن اجازه مضایقه کند، دختر مى‏تواند با معرفى کامل مردى که مى‏خواهد با او شوهر کند و شرایط نکاح و مهرى که بین آن‏ها قرار داده شده، به دادگاه مدنى خاص مراجعه و به توسط دادگاه مزبور مراتب به پدر یا جدّ پدرى اطلاع داده شود و بعد از 15 روز از تاریخ اطلاع و عدم پاسخ موجّه از طرف ولى، دادگاه مزبور مى‏تواند اجازه نکاح را صادر نماید.»
به نظر مى‏رسد همگام با تحوّلات اجتماعى و انتقال از ساختارهاى سنّتى به ساختارهاى جدید، الگوى واقعى همسرگزینى در میان شیعیان ایران نیز به سوى تأیید هر چه بیشتر آزادى جوانان در انتخاب همسر پیش رفته است. در این الگوى جدید، که بیشتر در محیط‏هاى شهرى شاهد آن هستیم، جوانان نقش فعّال‏ترى در انتخاب همسر به عهده گرفته‏اند و این امر در بیشتر موارد، با حفظ نقش والدین و سایر نزدیکان همراه است. بسیارى از جوانان پسر و دختر در محیط‏هاى شغلى، تحصیلى و مانند آن‏ها، آشنایى‏هاى ابتدایى با یکدیگر کسب مى‏کنند و در مرحله بعد، موضوع را به اطلاع خانواده‏هاى خود مى‏رسانند تا آنان پس از بررسى و ارزیابى موردى، در صورتى که مانعى در کار نباشد، مقدّمات ازدواج را فراهم کنند.
البته بروز کشمکش‏هایى بین والدین و فرزندان در این مرحله دور از انتظار نیست، ولى با توجه به هنجارهاى دینى و فرهنگى جوامع جمع‏گرا مانند ایران، که به موجب آن‏ها فرزندان موظّف به پیروى از رهنمودهاى والدین مى‏باشند، مخالفت فرزند با نظر آنان مى‏تواند پیامدهاى روانى و اجتماعى ناخوشایندى براى وى به بار آورد. به طور خاص، مخالفت با والدین خطر محرومیت از پشتیبانى مالى آنان در امر ازدواج را در پى دارد و به همین دلیل، جوانان براى آنکه این پشتوانه مالى را از دست ندهند، معمولاً ترجیح مى‏دهند تا حد امکان، خود را با نقطه نظرهاى والدین سازگار نمایند. به هر تقدیر، برخى تحقیقات نشان داده‏اند که بیش از 90 درصد ایرانیان با لزوم جلب رضایت پدر و مادر با ازدواج به عنوان یک هنجار موافقند و از هر صد نفر، تنها سه نفر با این امر مخالفت کرده‏اند.(10)

4. همسان همسرى
اصل «همسان همسرى» یکى از هنجارهاى عمومى ازدواج در بسیارى از جوامع است. طبق این اصل، همسر مناسب شخص، کسى است که از بیشترین سطح همسانى و مشابهت با وى برخوردار باشد و به همین دلیل، هر قدر وجوه اختلاف و تمایز بین دو شخص بیشتر باشد، تمایل آنان به ازدواج با یکدیگر کاهش مى‏یابد. صاحب‏نظران مسائل خانواده بر این باورند که همسانى زوجین در جنبه‏هاى گوناگون، به ویژه در جنبه‏هاى فرهنگى، تداوم و استحکام زندگى مشترک آن‏ها را تا حدّ زیادى تضمین مى‏کند. از میان جنبه‏هاى گوناگون همسان همسرى، مى‏توان به همسانى در سن، محل سکونت، ویژگى‏هاى جسمانى و هوشى، تحصیلات، طبقه اجتماعى، نژاد، قومیت و دین اشاره کرد.
اسلام ضمن پذیرش و تأیید اصل «همسان همسرى» و به تعبیر دینى، اصل «کفویّت»، تعریفى جدید از آن ارائه داده است. برخورد اسلام با برخى جنبه‏هاى همسان همسرى (همسانى دینى و اخلاقى) برخورد ایجابى و با برخى دیگر از جنبه‏هاى آن (همسانى نژادى، قومى و طبقاتى) برخوردى سلبى بوده است، ضمن آنکه با برخى دیگر از جنبه‏ها (همسانى در سن، محل سکونت و ویژگى‏هاى جسمانى) موافقت یا مخالفتى صورت نگرفته است.
در مورد بخش نخست، مرد باایمان کفو زن باایمان، و مرد مسلمان کفو زن مسلمان تلقّى شده است؛(11) به این معنا که «ایمان» و «اسلام» همسر نه تنها شرط لازم ازدواج، بلکه شرط کافى آن نیز مى‏باشند. واضح است که مقصود صرفا ایمان و اسلام رسمى نیست، بلکه پاى‏بندى عملى شخص به لوازم ایمان است. براى مثال، زناکارى، خیانت در امانت و شراب‏خوارى به عنوان شاخص‏هایى براى عدم کفویت شخص مطرح شده‏اند.(12)
در مورد بخش دوم نیز در تاریخ اسلام به نمونه‏هاى فراوانى از مبارزه فرهنگى اسلام براى زدودن گرایش‏هاى قوم‏مدارانه، نژادپرستانه و طبقاتى برمى‏خوریم که از جمله مى‏توان به داستان ازدواج جویبر، جوان سیاه‏پوست و تهى‏دست، با ذلفاء، دختر زیباروى یکى از اشراف برجسته مدینه، که با وساطت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله این ازدواج صورت گرفت؛ ازدواج مقداد، غلام آزادشده سیاه‏پوست با ضُباعه، دختر عموى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، که به خواست خود حضرت انجام گرفت؛ و ازدواج امام سجّاد علیه‏السلام با کنیز آزادشده خود، که نامه سرزنش‏آمیز خلیفه وقت و واکنش تند حضرت نسبت به آن نامه را در پى داشت، اشاره کرد.(13)

5. محرمیّت
تقریبا در همه فرهنگ‏ها، برقرارى رابطه زناشویى میان تعدادى از خویشاوندان نزدیک ممنوع است. گستره قاعده محرمیّت در جوامع گوناگون، متفاوت است، ولى در بیشتر فرهنگ‏ها، پدر و دختر، مادر و پسر، و برادر و خواهر، محرم همدیگر محسوب مى‏شوند و ازدواج آنان نامشروع تلقّى مى‏گردد. در بین ادیان گوناگون نیز قلمرو محرمیّت تفاوت دارد. در میان سه دین بزرگ یهودیت، مسیحیت و اسلام، محدودترین قلمرو به یهودیت و وسیع‏ترین آن به مسیحیت تعلّق دارد: یهودیت ازدواج افراد با برادران، خواهران، والدین، فرزندان، اجداد و نوادگان را منع مى‏کند. در اسلام، افزون بر این موارد، ازدواج با عمو، عمه، دایى و خاله نیز حرام است. اما مسیحیت علاوه بر همه موارد یاد شده، ازدواج با فرزندان هر یک از آن‏ها را نیز غیرمجاز مى‏داند.
به طور کلى، در اسلام، مرد با سه دسته از زنان محارم نمى‏تواند ازدواج کند:
1) زنانى که رابطه نزدیک نَسبى با وى دارند؛ مانند: مادر، مادربرزگ، دختر و دختران او، خواهر و دختران او، دختر برادر و دختران او، عمّه و خاله؛
2) زنانى که از طریق رضاع (شیر خوردن از سینه یک زن) نسبت‏هاى یاد شده را با مرد پیدا مى‏کنند؛ مانند مادر رضاعى و خواهر رضاعى؛
3) محارم سببى مانند مادرزن که به واسطه ازدواج دخترش با داماد محرم مى‏شود، یا عروس که به واسطه ازدواج با شوهر، نسبت به پدرشوهرش محرم مى‏گردد.(14)
ماده 1045 قانون مدنى نیز محارم نسبى، سببى و رضاعى را دقیقا بر اساس حکم شرعى معرفى کرده است و با توجه به جایگاه والاى قاعده محرمیّت و غیرقابل نقض بودن آن در جوامع گوناگون، به نظر نمى‏رسد بتوان در جامعه اسلامى ایران مواردى از زیرپا گذاشتن این قاعده را یافت.

6. درون همسرى دینى و مذهبى
اصطلاح «درون همسرى»(15) در مردم‏شناسى و جامعه‏شناسى، به قاعده‏اى اشاره دارد که به موجب آن، قلمرو انتخاب همسر به افراد درون گروه خود محدود مى‏شود و در نتیجه، ازدواج با فردى خارج از گروه تجویز نمى‏گردد. بر حسب اینکه مرز میان درون گروه و برون گروه بر مبناى خویشاوندى، قبیله، قوم، نژاد، طبقه یا غیر آن تعریف شده باشد، با انواع گوناگونى از درون‏همسرى روبه‏رو هستیم، ولى آنچه در این بحث حایز اهمیت مى‏باشد، قاعده درون همسرى دینى و مذهبى است که افراد را از ازدواج با غیر همکیشان بازمى‏دارد. همه ادیان کم و بیش محدودیت‏هایى در روابط میان پیروان خود و پیروان سایر ادیان ایجاد مى‏کنند. این امر به ویژه در مورد ازدواج اهمیت بیشترى مى‏یابد؛ چرا که ازدواج نزدیک‏ترین و صمیمى‏ترین پیوند را بین دو فرد به وجود مى‏آورد و اگر چنین ارتباطى بین پیروان ادیان مختلف برقرار شود، احتمال اینکه اشخاص دین خود را ترک گویند و به دین همسر خود درآیند، به طور قابل توجهى افزایش مى‏یابد.
بر این اساس، قرآن کریم ازدواج بین اهل اسلام و اهل شرک را ممنوع اعلام کرده است(16) و در مورد ازدواج مسلمان با اهل کتاب (یهودیان و مسیحیان) روایات متعددى وارد شده که بعضى آن را تجویز و بعضى دیگر منع کرده‏اند(17) و به همین دلیل، در فتاواى فقهاى شیعه برخى اختلاف نظرها به چشم مى‏خورند. با توجه به همین اختلاف‏ها، ماده 1059 قانون مدنى نکاح مسلمه با غیر مسلم را ممنوع اعلام کرده، اما در مورد نکاح مسلم با غیرمسلمه سکوت کرده است؛ چرا که بسیارى از فقها در فرض اخیر، تفصیل داده‏اند. به هر تقدیر، قاعده درون‏همسرى دینى از قواعد تثبیت‏شده در نظام اجتماعى ایران مى‏باشد و تخلّف از آن، اگر هم صورت بگیرد، بسیار نادر است.
اما در مورد درون‏همسرى مذهبى، با توجه به جواز شرعى ازدواج شیعیان با اهل تسنّن و عدم منع قانونى آن، به نظر مى‏رسد چنین قاعده‏اى تحقق خارجى نداشته باشد، بجز در مورد ازدواج با افراد ناصبى که دشمنى با اهل بیت پیامبر علیهم‏السلام و شیعیان آنان را در دستور کار خود قرار داده‏اند و بر حسب روایات منقول از امامان معصوم علیهم‏السلام حکم کافران مشرک براى آن‏ها ثابت شده است. از این‏رو، ممنوعیت ازدواج با ناصبى‏ها از باب ممنوعیت برون‏همسرى دینى توجیه مى‏شود. اما در غیر این مورد، ازدواج شیعه با مسلمانان غیرشیعه ممنوعیت شرعى و قانونى ندارد، گرچه پیشینه تاریخى پیش‏داورى‏ها و ستیزه‏هاى فرقه‏اى و مذهبى از یک سو، و برخى تعارض‏هاى واقعى، که موجب کاهش احتمال سازگارى زوجین در ازدواج‏هاى بین مذهبى است، از سوى دیگر، مانع رواج این الگوى ازدواج در ایران گردیده است.

7. تک همسرى
الگوى تک‏همسرى الگوى غالب ازدواج در ایران، چه در دوران‏هاى گذشته و چه در دوران معاصر بوده است؛ همان‏گونه که در دیگر جوامع چنین است. اما وجود برخى ضرورت‏هاى فردى یا اجتماعى همواره بخشى از مردان را به سوى چند همسرى سوق داده و اسلام نیز چندهمسرى (در قالب چند زنى نه چند شوهرى) را به شرط رعایت عدالت بین همسران و حداکثر تا چهار زن تجویز نموده است.(18)
با توجه به اینکه علماى شیعه مانند علماى مذاهب دیگر اسلامى چندهمسرى را جایز مى‏دانند و اختلافى در این مسئله وجود ندارد، در گذشته چند همسرى بین شیعیان ایران همانند مسلمانان دیگر کشورها تا حدّى رواج داشته است. در سال 1353 در جهت محدودسازى چندهمسرى، قانونى به تصویب رسید که ازدواج دوم مرد همسردار را بجز در چند مورد ممنوع اعلام کرد. این موارد عبارت بودند از: رضایت همسر اول، ناتوانى همسر اول از ایفاى وظایف زناشویى، عدم تمکین زن از شوهر، ابتلاى زن به جنون یا امراض صعب‏العلاج، محکومیت زن، ابتلاى زن به هر گونه اعتیاد مضر، ترک زندگى خانوادگى از طرف زن، عقیم بودن زن و غایب یا مفقودالاثر شدن زن.
با وجود این، در حال حاضر، دادگاه‏هاى مدنى خاص این قانون را به طور کامل اجرا نمى‏کنند؛ چرا که بیشتر محدودیت‏هاى مقرّر شده با ضوابط شرعى ناسازگارند، هرچند لزوم کسب اجازه از دادگاه و اجراى عدالت بین همسران را رعایت مى‏کنند. در ضمن، شوراى نگهبان نیز ضمانت اجراى کیفرى این قانون یعنى حبس شش ماه تا یک سال براى متخلّفان را مخالف شرع اعلام کرده است.(19)
به هر تقدیر، چندهمسرى در دهه‏هاى اخیر به دلیل گسترش اندیشه‏هاى مساوات‏جویانه، جایگاه پیشین خود را از دست داده و فراوانى آن به طور محسوسى کاهش یافته است، به طورى که برخى جامعه‏شناسان محو کامل این الگو را در سال‏هاى آینده پیش‏بینى مى‏کنند. نتایج برخى پژوهش‏ها حاکى از آن هستند که بیش از 90 درصد ایرانیان با چندزنى مخالف بوده‏اند که این مخالفت به تفکیک جنسیت در مورد زنان 92 درصد و در مورد مردان 89 درصد بوده است.(20) البته اظهار نظر در مورد رفتار واقعى افراد به بررسى‏هاى جداگانه‏اى نیاز دارد، ولى با توجه به اینکه کنش تابع نگرش است، مخالفت ذهنى بیشتر افراد با یک رفتار، اغلب مستلزم ترک آن است.

8. مهریه
یکى از آداب و رسوم شناخته شده ازدواج در بسیارى از فرهنگ‏هاى جهان، رسم پرداختن مهریه به زن یا خانواده او توسط داماد است. این رسم گذشته از فرهنگ‏هایى همچون فرهنگ‏هاى آفریقایى، چینى و ژاپنى در فرهنگ اسلام و مسلمانان پذیرفته شده است و در حال حاضر نیز کاملاً متداول است. بر حسب پژوهشى که در سال‏هاى اخیر انجام شده، قریب 80 درصد ایرانیان به این سؤال که «آیا با رسم مهریه موافقید؟» پاسخ مثبت داده‏اند.(21)
بر خلاف این برداشت جامعه‏شناختى، که کارکرد مهریه را تضمین آینده زن پس از طلاق یا مرگ شوهر تلقّى مى‏کند، به نظر مى‏رسد در دیدگاه اسلام، این کارکرد مورد تأکید چندان نبوده و تشویق به کاهش میزان مهریه و بخشیدن مهریه به شوهر از شواهد این مدّعا هستند.
به هر تقدیر، گرایشى که امروزه در بخشى از اقشار مذهبى ایران به تعیین «مهر السنّه» در ازدواج‏ها دیده مى‏شود، از نمونه‏هاى تأثیرگذارى آموزه‏هاى شیعى بر همسرگزینى است؛ زیرا گرایش مزبور معمولاً با ارجاع به نمونه آرمانى آن، یعنى مهریه حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام تفسیر و توجیه مى‏شود. با این‏همه، نمى‏توان انکار کرد که رویکرد اکثریت خانواده‏هاى ایرانى به مهریه با رویکرد یاد شده مغایرت دارد و بسیارند افراد و خانواده‏هایى که به مهریه همچون ابزارى مى‏نگرند که در وقت لزوم مى‏تواند به عنوان اهرم فشار علیه شوهر خاطى مورد استفاده قرار گیرد و پس از جدایى زن و شوهر نیز در جهت تأمین مالى زن عمل خواهد کرد. به نظر مى‏رسد عامل اصلى رواج چنین نگرشى را باید در کاهش ضریب امنیت روانى و اجتماعى زنان در جامعه ایران جست‏وجو کرد.
از نکات دیگرى که در مورد موضوع مهریه درخور توجه است، پیوندى است که در بسیارى از ازدواج‏ها میان این موضوع و برخى کنش‏ها یا نمادهاى مذهبى شیعه برقرار مى‏شود. براى مثال، اماکن مقدّس مذهبى مانند کربلا، مشهد و شام جایگاه ویژه‏اى در نظام ارزشى شیعیان دارند و زیارت این اماکن از رفتارهاى مذهبى بسیار ارزشمند به شمار مى‏آید. از این‏رو، تعدادى از دختران ایرانى در ضمن مهریه خود، سفرهاى زیارتى را از داماد درخواست مى‏کنند. همچنین برخى اعداد در بینش شیعیان از جنبه‏هاى نمادین برخوردار شده‏اند؛ مانند اعداد 5، 12، 14 و 110 که به ترتیب، به پنج تن آل عبا (پیامبر، على، فاطمه، حسن و حسین علیهم‏السلام )، دوازده امام شیعیان علیهم‏السلام ، چهارده معصوم (پیامبر اکرم، فاطمه زهرا و دوازده امام علیهم‏السلام ) و حضرت على علیه‏السلام (به لحاظ اینکه رقم ابجدى اسم مبارک «على» 110 مى‏باشد) اشاره دارند. بر این اساس، بسیارى از خانواده‏ها مهریه دختران خود را با این اعداد ویژه تحدید مى‏نمایند و براى مثال، 14 یا 110 سکه طلا (در این زمان، سکه بهار آزادى) از داماد درخواست مى‏کنند.

9. مراسم عقد و عروسى
اهمیت و جایگاه ازدواج در فرهنگ‏هاى گوناگون در آداب و رسومى تجلّى مى‏یابد که با مراسم ویژه عقد و عروسى همراهند. بخشى از آداب و رسوم ازدواج در میان ایرانیان از ریشه‏هاى ملّى، قومى یا خانوادگى و مانند آن‏ها سرچشمه مى‏گیرد، اما در بین این آداب و رسوم به مواردى برمى‏خوریم که خاستگاه دینى دارند. براى نمونه، خطبه عقد و سنّت دینى اطعام (ولیمه) از آداب متداول ازدواج در ایران است. در میان همین آداب و رسوم اسلامى ازدواج، مواردى نیز وجود دارند که به طور خاص، بینش شیعى در شکل‏گیرى و تداوم آن‏ها نقش داشته است.
شیعیان ایران در ایّام عزادارى مذهبى، که یادآور حزن و اندوه خاندان گرامى پیامبر علیهم‏السلام است، از برگزارى مراسم جشن خوددارى مى‏کنند و برعکس، بیشترین جشن‏هاى عقد و عروسى در اعیاد مذهبى و ایّام ولادت معصومان علیهم‏السلام صورت مى‏گیرد. عده‏اى از مردم ترجیح مى‏دهند عقد ازدواج را در اماکن مقدّس مذهبى، به ویژه حرم‏هاى امامان یا امام‏زادگان، انجام دهند و بسیارى از افراد نیز در دوره موسوم به «ماه عسل» مسافرت به این اماکن را برمى‏گزینند. همچنین گروهى از خانواده‏هاى مذهبى براى تبرّک جستن در امر ازدواج، براى خواندن خطبه و اجراى صیغه عقد، به عالمان دینى شیعه، به ویژه علماى سادات، مراجعه مى‏کنند یا از آنان براى این کار دعوت به عمل مى‏آورند.
در میان آداب و رسوم ازدواج، برنامه‏هاى شادى‏آفرین مانند آوازخوانى، رقص و موسیقى همواره براى بسیارى از خانواده‏هاى متدیّن مسئله‏ساز بوده‏اند. بر خلاف دیدگاه متداول در میان علماى اهل سنّت مبنى بر جواز آوازخوانى و استفاده از آلات موسیقى در اعیاد و جشن‏هاى عروسى، در بین علماى شیعه این مسئله به دلیل ابهام یا تعارض روایات وارد شده، از وضوح کافى برخوردار نبوده و از این‏رو، برخى حکم به ممنوعیت این امور داده و برخى به جواز مشروط آن قایل شده‏اند. در نتیجه، عموم مردم نیز شیوه‏هاى ناهمانندى در قبال این امور در پیش گرفته‏اند؛ جمعى از متدیّنان به طور مطلق از این امور اجتناب مى‏ورزند و حداکثر به قرائت اشعارى در مدح پیامبر و آل او علیهم‏السلام و به اصطلاح، «مولودى‏خوانى» بسنده مى‏کنند؛ عده‏اى دیگر با رعایت بعضى حدود و تحفّظات شرعى، مراسم را به صورت شادتر برگزار مى‏کنند و در برابر این دو گروه، گروه سومى قرار دارند که انواع وسایل و شیوه‏هاى شادى‏آفرین را بدون محدودیت به کار مى‏گیرند. روشن است که تحت چنین شرایطى، گاه تنش‏ها و کشمکش‏هایى بین خانواده‏ها و خویشاوندان عروس و داماد بروز مى‏نمایند.
نکته دیگر در این رابطه، هزینه‏هاى سنگین این مراسم است. اصولاً از نظر دینى و مذهبى، نگاه مثبتى به مراسم پرهزینه و باشکوه وجود ندارد و الگوى مذهبى مورد احترام شیعیان، به ویژه الگوى ازدواج حضرت على و فاطمه علیهماالسلام ، این نگرش ساده‏گرایانه را به طور واضح منعکس مى‏نماید. بر حسب برخى تحقیقات، در سال‏هاى اخیر، گرایش به ساده برگزار کردن مراسم ازدواج در بیشتر ایرانیان مشاهده مى‏شود و بین 57 تا 77 درصد مردم با مراسم باشکوه و پرهزینه مخالفند.(22) با این همه، در کنار تأثیر ارزش‏هاى مذهبى در این گرایش، نباید احتمال دخالت عوامل دیگرى مانند فشارهاى اقتصادى و ضعف نسبى پیوندهاى خویشاوندى را از نظر دور داشت. فشارهاى اقتصادى باعث مى‏شوند افراد و خانواده‏ها تا حدّ امکان در جهت کاهش هزینه‏هاى اضافى تلاش کنند و نفوذ خویشاوندان که پیش از این مى‏توانست برخى هزینه‏ها و تشریفات زاید را ایجاب کند، امروزه در سطحى نیست که این امور را بر زوج‏هاى جوان، که آزادى و استقلال بیشترى را تجربه مى‏کنند، تحمیل نماید.

10. ازدواج موقّت
یکى از ویژگى‏هاى مذهب تشیّع، که آن را از دیگر مذاهب و فرق اسلامى متمایز مى‏کند، اعتقاد به جواز ازدواج موقّت یا عقد متعه است. ویژگى این نوع ازدواج در مقابل ازدواج دایم، مدت‏دار بودن آن است؛ یعنى زمان مشخصى در قرارداد ازدواج تعیین مى‏شود و با پایان یافتن آن زمان، ازدواج به خودى خود و بدون نیاز به طلاق خاتمه مى‏یابد.
به نظر مى‏رسد برخى ضرورت‏ها مانند عدم امکان تشکیل خانواده، نازایى زن، دورى مرد از خانه، بعضى بیمارى‏ها و امورى از این دست، در تشریع این نوع ازدواج در اسلام مؤثر بوده‏اند. در واقع، کارکرد مطلوب ازدواج موقّت، ارضاى نیازهاى جنسى و بعضا تولید مثل در موارد ضرورى بوده؛ یعنى مواردى که خانواده‏اى براى تأمین این کارکردها در دست نیست یا اگر هست، توان ایفاى این کارکرد را ندارد. ولى این الگوى ازدواج از همان آغاز، یعنى از زمان حیات پیامبر گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با چالش‏هایى روبه‏رو شد و در زمان خلیفه دوم ممنوع گردید. ممنوعیت مزبور على رغم آنکه برخى از بزرگان اهل سنّت به جواز آن قایل بودند، سرانجام در بین عامّه مسلمانان تثبیت شد و رسمیت یافت و تنها شیعیان اهل بیت پیامبر علیهم‏السلام به استناد احکامى که از آن بزرگواران دریافت کرده بودند، اعتقاد خود به جواز ازدواج موقت را تداوم بخشیدند. در عین حال، به سبب انزواى اجتماعى شیعیان در سده‏هاى آغازین اسلام، ازدواج موقّت هرگز جایگاه واقعى خود را به دست نیاورد و حتى در محیط‏هاى شیعى به عنوان عملى نابهنجار یا دست کم نامتعارف باقى ماند.
امروزه ازدواج موقّت در قوانین ایران پذیرفته شده است و بر خلاف برخى احکام دینى، که ممکن است با اوضاع و شرایط کنونى ناسازگار به نظر آیند، این ازدواج در نگاه بسیارى از کارشناسان امور اجتماعى الگویى مترقّى و متناسب با اقتضائات این زمان را به نمایش مى‏گذارد. در حالى که در فرهنگ‏هاى غربى و شبه غربى الگوهاى متنوّعى مانند ازدواج آزاد، ازدواج آزمایشى و همخانگى (زندگى مشترک زن و مرد بدون ازدواج) جایگزین ازدواج سنّتى شده یا در حال رقابت با آن هستند، ازدواج موقّت به دلیل برخى ویژگى‏هاى منحصر به فرد، قابلیت آن را دارد که در سطح ملّى و بلکه در سطح جهانى به عنوان الگویى کارآمد مطرح شود.
از ویژگى‏هاى مهم این الگو، کاهش تعهدات متقابل زوجین به حداقل و در عین حال، حفظ برخى مسئولیت‏ها براى جلوگیرى از تبدیل رابطه جنسى به بى‏بند و بارى جنسى است. در نتیجه، شاهد الگویى ضابطه‏مند و مشروع براى ارضاى نیاز جنسى در خارج از چارچوب خانواده هستیم و با توجه به اینکه یک رکن مالى یعنى مهریه نیز در این نوع ازدواج لحاظ شده، در صورت اِعمال صحیح این الگو، مى‏توان کاهش چشمگیر پدیده روسپیگرى را نیز انتظار داشت. این سخن منقول از مولاى متّقیان حضرت على علیه‏السلام به همین نکته اشاره دارد که مى‏فرماید: «اگر خلیفه دوم مبادرت به منع ازدواج موقت نکرده بود، هیچ کس جز افراد نگون بخت، مرتکب عمل زنا نمى‏شدند.»(23)
به دلیل همین ویژگى‏ها، در ایران و برخى مناطق شیعه‏نشین مانند لبنان، اصل این الگو تقریبا از سوى تمامى صاحب‏نظران دینى و اجتماعى معاصر تأیید شده است و اگر اختلافى وجود دارد به چگونگى اِعمال آن بازمى‏گردد. نگرانى از سست شدن بنیاد خانواده‏ها، سوء استفاده مردان متأهّل، تضییع حقوق زنان و امورى از این قبیل، باعث دشوارى تصمیم‏گیرى جمعى درباره این موضوع شده‏اند، ولى در مجموع، زمینه براى دست‏یابى به یک راهبرد کلى در این رابطه فراهم مى‏باشد و بر خلاف دیگر کشورهاى اسلامى، که به سبب حاکمیت فقه سنّى، هنوز به راه حلّى براى مشکل عدم مشروعیت این الگو دست نیافته‏اند، کشور ایران از نظر امکان رفع بسیارى از مشکلات ناشى از گسترش روابط اجتماعى دو جنس، در وضعیت بسیار مناسب‏ترى قرار دارد.
از دیدگاه‏هاى صاحب‏نظران که بگذریم، در بین خودکنشگران اجتماعى نیز گرایش به سمت این الگو کم و بیش مشاهده مى‏شود و به رغم نگرانى‏هاى یاد شده و با وجود نگرش منفى بسیارى از افراد نسبت به آن، که به طور طبیعى باعث رواج مخفى‏کارى در این رابطه مى‏شود، برخى آمارها حاکى از آن هستند که عده‏اى از افراد حتى اقدام به ثبت ازدواج موقّت خود در دفاتر رسمى ازدواج مى‏کنند. براى نمونه، طبق گزارش سازمان ثبت و اسناد و املاک در سه ماهه نخست سال 1382، تعداد 119 ازدواج موقّت در دفاتر رسمى ازدواج ثبت گردیده است.(24)
با توجه به فضاى موجود جامعه و نگرش‏هاى منفى یاد شده، انجام پژوهش‏هاى میدانى دقیق در این خصوص تا حدّى ناممکن به نظر مى‏رسد و به این دلیل، نمى‏توان آمار واقعى ازدواج موقّت را به دست آورد، ولى این مطلب مسلّم است که عده‏اى از افراد به طور آشکار یا پنهان، این الگو را به کار مى‏بندند و گروه دیگرى که با توجه به قراین موجود تعدادشان بیش از گروه نخست است، به دلیل ناآشنایى با الگوى مزبور و کارکردهاى مثبت آن به سمت روابط نامشروع جنسى کشیده مى‏شوند که در صورت توجه و اهتمام مسئولان امور و اتخاذ تدابیر لازم، از جمله گسترش برنامه‏هاى آموزشى، مى‏توان روابط نامشروع و کج‏روانه بسیارى از این افراد را با کمترین هزینه به روابط مشروع مبدّل کرد.

پى‏نوشت‏ها
1. Secularization.
2. شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه (20 جلدى)، ج 14، ص 5.
3. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 103، ص 220.
4. ر. ک: شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 14، ص 39.
5. ر. ک: همان، ج 15، ص 200.
6. همان، ج 14، ص 220.
7. ر. ک: همان، ج 14، ص 214.
8. ر. ک: همان، ج 14، ص 207 ـ 219.
9. ر. ک: الشوکانى، نیل الأوطار، ج 6، ص 251.
10. ر. ک: منوچهر محسنى، بررسى آگاهى‏ها، نگرش‏ها و رفتارهاى اجتماعى ـ فرهنگى در ایران، ص 90.
11. ر. ک: شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 14، ص 44.
12. ر. ک: نور: 3 / شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 14، ص 51 ـ 53.
13. ر. ک: شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 14، ص 44 ـ 50.
14. نساء: 23.
15. endogamy.
16. بقره: 221.
17. ر. ک: شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 14، ص 410 ـ 420.
18. در مورد فلسفه چند همسرى ر. ک: شهید مرتضى مطهّرى، نظام حقوق زن در اسلام.
19. ر. ک: ناصر کاتوزیان، حقوق مدنى: خانواده، ج 1، ص 118.
20. ر. ک: منوچهر محسنى، پیشین، ص 94.
21. ر. ک: همان، ص 95.
22. ر. ک: همان، ص 83.
23. شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 14، ص 440.
24. به نقل از پایگاه اینترنتى:
WWW.zanan.co.ir/news/000129.html

منبع: / فصلنامه / شیعه شناسی / شماره 9
نویسنده : حسین بستان