تأثیر مذهب تشیّع و آموزه‏هاى آن بر الگوى خانواده در ایران معاصر، از چند جنبه قابل بررسى است. از مهم‏ترین این جنبه‏ها، مى‏توان به رواج الگوى خانواده «هسته‏اى» به موازات تثبیت نسبى جایگاه خویشاوندى، فراهم‏سازى بستر مناسب براى انطباق یافتن قانون کشور با تغییرات معطوف به افزایش اختیارات زنان و کاهش اقتدار مردان، پذیرش عمومى سیاست‏هاى کنترل موالید به استناد اصل فقهى «ضرورت»، پایین بودن میزان فرزندان نامشروع، رواج نسبى فرزندخواندگى بدون اِعمال آثار حقوقى آن و قبح عمومى «طلاق» اشاره کرد.

نقش خطیر نهاد «خانواده» در پرورش انسان‏ها، آن را کانون توجه بیشتر مکاتب فکرى و فلسفى الهى و مادى گردانیده است. در این خصوص، دین اسلام و به طور خاص، مذهب تشیّع با توجه به ارتباط تنگاتنگى که بین دنیا و آخرت قایل است و سعادت حقیقى انسان‏ها را عالى‏ترین هدف خود مى‏داند، دیدگاه‏ها و رهنمودهاى فراوانى در مورد خانواده ارائه داده است؛ چرا که اولیاى دین نسبت به نقش سرنوشت‏ساز خانواده در تأمین سعادت فرد و جامعه وقوف کامل داشته‏اند.
در این مقاله، به مباحثى همچون خانواده هسته‏اى / خانواده گسترده، پدرسالارى، تنظیم خانواده، مشروعیت فرزندان، فرزندخواندگى و طلاق پرداخته شده است.

1. خانواده هسته‏اى / خانواده گسترده
«خانواده هسته‏اى» در اصطلاح علوم اجتماعى، به خانواده‏هاى متشکّل از زن و شوهر و فرزندان آن‏ها اطلاق مى‏شود و مقصود از «خانواده گسترده» خانواده‏اى است که اعضاى آن بیش از دو نسل از افراد را در برمى‏گیرند. در جوامع سنّتى، که نمود بارز آن را مى‏توان در جوامع کشاورزى و روستایى دید، خانواده گسترده ممکن است مجموعه گسترده‏اى از خانواده‏هاى زن و شوهرى و فرزندان آن‏ها، عموها، عمّه‏ها، دایى‏ها، خاله‏ها و پدربزرگ‏ها و مادربزرگ‏ها را دربرگیرد، اما در پایین‏ترین سطح، «خانواده گسترده» از پدر و مادر و فرزندان آن‏ها و پدربزرگ و مادربزرگ تشکیل مى‏شود.
به دلیل آنکه خانواده هسته‏اى در شکل کنونى آن، که معمولاً در سکونت‏گاهى جدا و مستقل از سایر بستگان و خویشاوندان زندگى مى‏کند، از اقتضائات زندگى شهرى و صنعتى جدید است، رواج این الگو و افول نسبى الگوى خانواده گسترده در جوامع در حال توسعه، مانند ایران دور از انتظار نبوده است. بر حسب برخى تحقیقات در سال‏هاى اخیر، قریب 58 درصد مردم ایران سکونت مستقل و جداگانه زوج‏هاى جوان از پدر و مادرها را ترجیح مى‏دهند.(2) در عین حال، تأثیرپذیرى از آموزه‏هاى دینى ویژگى خاصى به این الگو در جوامع اسلامى مى‏بخشد. تأکید فراوان اسلام بر حقوق والدین، به ویژه پدر و مادر سالمند، احتمال کناره گرفتن از آنان یا سپردن آن‏ها به خانه‏هاى سالمندان را کاهش مى‏دهد. این تحقیقات از آن حکایت دارند که تنها 2 درصد مردم به خانه‏هاى سالمندان مى‏اندیشند؛ قریب 23 درصد افراد زندگى پدر و مادرها با فرزندان ازدواج کرده خود را شیوه مناسبى مى‏دانند و قریب 19 درصد، زندگى با این شیوه را منوط به سنجیدن شرایط مى‏کنند که این نسبت در بین نوجوانان 16ـ24 ساله به قریب 22 درصد مى‏رسد.(3)
بدین‏سان، زمینه فرهنگى گسترش خانواده گسترده در شکل حداقلى آن، که از پدر و مادر و فرزندان و پدربزرگ و مادربزرگ تشکیل مى‏شود، مهیّاست. بدون شک، ناسازگارى‏هایى بین اعضاى سالمند و اعضاى جوان‏تر در این خانواده‏ها کم و بیش رخ مى‏دهند و به طور خاص، در مواردى که پیوند عاطفى طرفین ضعیف‏تر باشد ـ مثل عروس و مادر شوهر ـ شدت ناسازگارى‏ها بیشتر است. با این‏همه، مى‏توان پیش‏بینى کرد که در درازمدت، شاهد کاهش تدریجى این‏گونه دشوارى‏ها باشیم؛ زیرا با توجه به آنکه زوج‏هاى جوان امروز اغلب با اندیشه‏ها و هنجارهایى جامعه‏پذیر مى‏شوند که بر احترام به شخصیت و آزادى عمل فرد تأکید دارند، به احتمال زیاد، این افراد در سنین سالمندى آمادگى آن را دارند که با فرزندانشان به شیوه‏هاى مسالمت‏آمیز و غیرمستبدّانه رفتار کنند.
شایان ذکر است که افول الگوى خانواده گسترده در ایران نباید با سست شدن روابط خویشاوندى آن‏گونه که در جوامع غربى مى‏بینیم، یکسان انگاشته شود. تأکید اسلام بر ارزش‏هایى مانند «صله ارحام» موجب استحکام نسبى پیوندهاى خویشاوندى گردیده است و گردهمایى‏هاى خویشاوندان در مناسبت‏هاى گوناگون شادى و سرور، همچون اعیاد مذهبى و ملّى، موالید معصومان علیهم‏السلام ، جشن‏هاى تولّد، ازدواج، بازگشت از سفرهاى زیارتى و در سال‏هاى اخیر، جشن تکلیف دختران و همچنین در مناسبت‏هاى سوگوارى مانند ایّام شهادت معصومان علیهم‏السلام و مراسم تشییع، تدفین و ترحیم اموات، جایگاه روابط خویشاوندى در ایران را تا حدى مشخص مى‏نماید. همچنین در زمانى که افراد به کمک‏هاى مالى یا غیرمالى نیازمند مى‏شوند، پیش از هر کس، به سوى خویشاوندان خود رو مى‏آورند و احتمال اینکه خویشاوندان به فرد نیازمند کمک کنند، بیش از سایران است.

2. پدرسالارى
جامعه‏شناسان و مردم‏شناسان الگوى غالب در روابط خانوادگى را الگوى «پدرسالارى» دانسته‏اند. مهم‏ترین شاخص‏هایى که براى این الگو ذکر مى‏شوند عبارتند از: ریاست پدر بر خانواده، پدر نَسَبى (انتقال نسب از طریق پدر)، پدر مکانى (رفتن زن پس از ازدواج به خانه شوهر) و پدر نامى (انتقال نام خانوادگى از پدر به فرزندان).
در برابر این الگو، الگوى «مادرسالارى» قرار دارد که با شاخص‏هاى ریاست مادر، مادر نَسبى، مادر مکانى و مادر نامى تعریف مى‏شود. در فرهنگ معاصر غرب نیز الگوى «برابرى طلب یا دموکراتیک» ترویج و تشویق مى‏گردد که بر حسب آن، زن و شوهر از حق مساوى و قدرت تصمیم‏گیرى برابر در امور خانوادگى برخوردارند. روشن است که تعریف‏هاى یاد شده از ویژگى نوع ایده‏آل برخوردارند و از نظر عینى، نمى‏توان مرز قاطع و تعیین‏کننده‏اى بین این الگوها مشخص کرد.
در ایران و دیگر کشورهاى اسلامى، همانند سایر ملت‏هاى جهان، الگوى پدرسالارى یا شکل ضعیف‏تر آن، یعنى «پدرمحورى»، سابقه‏اى دیرینه دارد و برخى آموزه‏هاى اسلامى مانند قوّامیت مردان بر زنان و تفکیک نقش‏هاى اقتصادى زن و مرد، که در قرآن کریم بر آن تأکید شده، در تحکیم این الگو نقش مؤثرى داشته‏اند. گفتنى است تمایز نقش‏هاى جنسیتى در دیدگاه اسلام، بر خلاف بسیارى از فرهنگ‏هاى گذشته و حال، عارى از ارزش‏گذارى متفاوت براى نقش‏هاى گوناگون است و از نظر ارزشى، مى‏توان دیدگاهى را به اسلام اسناد داد که بر برابرى جنسى تأکید مى‏ورزد.
به هر تقدیر، قانون مدنى جمهورى اسلامى ایران، طبق ماده 1105 به پى‏روى از شرع اسلام، ریاست خانواده را از خصایص شوهر دانسته؛ همچنان‏که طبق ماده 1106 نفقه زن را در عقد دایم بر عهده شوهر قرار داده است. با این‏همه، بروز تحوّلاتى در الگوى خانواده پدرمحور در دهه‏هاى اخیر در ایران، قابل انکار نیست و رواج نومکانى (سکونت زن و شوهر پس از ازدواج در خانه‏اى جدا از خانه بستگان شوهر و خانه بستگان زن) و همچنین کاهش وابستگى اقتصادى زنان به شوهران در نتیجه افزایش میزان اشتغال زنان از شاخص‏هاى این سیر تحوّلى است.
آنچه در این بحث توجه ویژه‏اى مى‏طلبد، تبیین این تحوّلات است. در اینجا، این پرسش مطرح مى‏شود که آیا حرکت تدریجى در جهت به رسمیت شناختن جایگاه زنان در خانواده و افزایش برابرى زن و شوهر را باید در تقابل با آموزه‏هاى دینى ارزیابى کرد یا مى‏توان تحلیل دیگرى در این مورد ارائه داد؟ در پاسخ، لازم است بین گرایش اکثریت پایبند به موازین مذهبى و اقلّیت غیرپایبند به دین تمایز قایل شویم. در مورد گروه اخیر، ادعاى تقابل هنجارها و معیارهاى رفتارى با آموزه‏هاى دینى کاملاً موجّه و پذیرفتنى است، اما نسبت به اکثریت آحاد جامعه، نه تنها تقابلى به چشم نمى‏خورد، بلکه مى‏توان بسترسازى مناسب براى وقوع این تحوّلات را در خود آموزه‏هاى مذهبى شیعه به روشنى ملاحظه کرد. در این خصوص، یادآورى دو نکته حایز اهمیتند:
نکته نخست آنکه فقهاى شیعه عموما بر این مطلب تأکید دارند که وجوب شرعى اطاعت زن از شوهر به دو مسئله «تمکین جنسى» و «عدم خروج زن از منزل به غیر اذن شوهر» اختصاص دارد و در خارج از این محدوده، توصیه به اطاعت از شوهر جنبه اخلاقى داشته و آزادى و اختیار زن از نظر فقهى کاملاً پذیرفته شده است. این پشتوانه نظرى باعث مى‏شود زنان مسلمان تحصیل، اشتغال، مشارکت اجتماعى و مانند این امور را همچون حقوق مسلّم خود در نظر بگیرند و با جدیّت در این راه‏ها قدم بگذارند. واضح است که این امر نیز به نوبه خود، در ارتقاى جایگاه زنان در درون خانواده به دلیل افزایش استقلال اقتصادى آنان تأثیر مى‏گذارد.
دومین نکته به مسئله اشتراط در ضمن عقد مربوط مى‏شود. به تصریح فقهاى شیعه، زن مى‏تواند در ضمن عقد نکاح یا هر عقد لازم دیگرى، شروطى تعیین کند و شوهر را به پذیرش آن‏ها ملزم گرداند. عده‏اى از فقها حتى این اختیار را براى زن قایل شده‏اند که وکالت در طلاق را در ضمن عقد نکاح شرط کند. بر حسب همین مسئله، امروزه در قباله‏هاى رسمى ازدواج، شروط متعددى درج کرده‏اند که بسیارى از اختیارات گذشته را از شوهر سلب مى‏کنند و این امر نیز مى‏تواند از شاخص‏هاى کم‏رنگ شدن نمودهاى پدرسالارى در خانواده‏هاى ایرانى به شمار آید.
شایان ذکر است که در خصوص روابط والدین با فرزندان نیز گرایش عمومى جامعه در سال‏هاى اخیر، در جهت افزایش آزادى و استقلال فرزندان بوده است که تعبیر «فرزندسالارى» در اصطلاح جامعه‏شناسان، به شکل افراطى آن اشاره دارد. با وجود این، به سبب حضور و تأثیرگذارى ارزش‏هاى مذهبى، نقش والدین در زندگى فرزندان همچنان با اهمیت و برجسته است و این نقش در بسیارى از موارد، حتى پس از ازدواج فرزندان نیز هرچند با کاهشى در کمّ و کیف آن تداوم مى‏یابد. بر حسب برخى پژوهش‏ها، بیش از 90 درصد افراد در پاسخ به این سؤال که «آیا با اظهار نظر پدر و مادر در انتخاب دوست براى فرزندان (مجرّد) موافقید» نظر مثبت داده‏اند. همچنین نزدیک به 50 درصد افراد با اظهار نظر پدر و مادر در امور فرزندان، حتى پس از ازدواج نیز موافق بوده‏اند(4) که این آمارها از جایگاه نسبتا والاى پدر و مادر در زندگى ایرانیان حکایت دارند.

3. تنظیم خانواده
مسئله «کنترل موالید» در نوشته‏هاى فیلسوفان اجتماعى از دیرباز مورد توجه بوده است، اما به سبب تغییرات ناشى از انقلاب علمى و صنعتى در مغرب زمین و همزمان با رشد بى‏سابقه جمعیت در اثر کاهش مرگ و میر و نیز گسترش وسایل ضدباردارى، این موضوع وارد مرحله جدیدى شد و با طرح جدّى آن در قرن بیستم، کشورهاى گوناگون جهان به تدریج، سیاست‏هاى کنترل جمعیت، به ویژه سیاست تنظیم خانواده، را به اجرا درآوردند. این سیاست‏ها، که در حال حاضر علاوه بر کشورهاى پیشرفته، از سوى 85 درصد کشورهاى در حال توسعه نیز رسما پذیرفته شده یا مورد موافقت عملى قرار گرفته‏اند،(5) در جلوگیرى از رشد فزاینده جمعیت جهانى بسیار تأثیرگذار بوده‏اند.
اجراى سیاست‏هاى «تنظیم خانواده» در ایران، در دهه‏هاى اخیر باعث گردیده که میانگین فرزندان یک زن از 6 نفر در سال‏هاى دهه 1340 به 3 نفر در سال 1375 کاهش یابد.(6) در بعد ذهنى و ارزشى نیز تغییرات عمده‏اى در نگرش ایرانیان به این مسئله روى داده است که در واقع، موفقیت سیاست‏هاى مزبور را باید مرهون این تغییرات بدانیم. برخى پژوهش‏هاى جدید نشان داده‏اند که امروزه تنها 9 درصد مردم ایران به داشتن بیش از چهار فرزند رأى موافق مى‏دهند؛ 5/67 درصد دو فرزندى و 14 درصد سه فرزندى را ترجیح مى‏دهند و 3 درصد نیز گرایش به بى‏فرزندى دارند.(7)
در رابطه با تأثیر مذهب بر تنظیم خانواده، به نظر مى‏رسد دوگانگى بدوى آموزه‏هاى حدیثى و فقهى نسبت به موضوع یادشده، این قابلیت را به اندیشه مذهبى داده است که گاه در خدمت سیاست‏هاى افزایش جمعیت و گاه در خدمت سیاست‏هاى کاهش جمعیت به کار گرفته شود؛ از یک سو، احادیث فراوانى در تشویق ازدیاد نسل در متون دینى وارد شده‏اند که خط مشى‏هاى نیمه‏رسمى اواخر دهه 1350 و اوایل دهه 1360 در جهت تکثیر نسل، پشتوانه ارزشى خود را از این احادیث کسب کرده بودند. براى مثال، به حدیث معروفى استناد مى‏شد که طبق آن، پیامبر گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: «ازدواج کنید و نفوس را افزایش دهید؛ زیرا من در روز رستاخیر، در برابر دیگر امّت‏ها به عدد امّت خویش مباهات مى‏کنم.»(8) از سوى دیگر، اصل «ضرورت»، که از اصول مسلّم فقه پویاى شیعه است، توجیه شرعى لازم براى به کارگیرى روش‏هاى سالم و بى‏خطر کنترل موالید را فراهم مى‏کند که در دهه 1370 استناد به این اصل، در توجیه سیاست‏هاى تنظیم خانواده مشهود بود.
اما نکته‏اى که حایز اهمیت مى‏باشد این است که گاه در توجیه برنامه تنظیم خانواده و کنترل موالید، به جاى تأکید بر اصل «ضرورت»، بر ارزش‏هایى مانند آسایش و رفاه تکیه مى‏شود و جملاتى مانند «فرزند کمتر، آسایش بیشتر / زندگى بهتر» این جهت‏گیرى را منعکس مى‏نمایند. جالب توجه است که گاهى همین جهت‏گیرى با آموزه‏هاى دینى پیوند داده مى‏شوند و براى مثال، به روایتى استناد مى‏گردد که بر حسب آن، کمى عائله (کوچک بودن حجم خانواده) یکى از دو گشایش به شمار آمده است.(9) ولى باید توجه داشت که اولاً، این‏گونه تعابیر روایى دلالتى بر معناى مورد نظر ندارند و ثانیا، ترویج ارزش‏هاى آسایش‏طلبانه این خطر را در پى دارد که اگر به دلایل پیش‏بینى نشده، اوضاع و شرایط اجتماعى تغییر یابند و این تغییر، اتخاذ سیاست‏هایى را در جهت افزایش موالید اقتضا کند، مردمى که با ارزش‏هاى مزبور جامعه‏پذیر شده‏اند، به آسانى تن به سیاست‏هاى جدید ندهند که این امر مى‏تواند به مشکل سیر نزولى جمعیت و مشکلات ناشى از آن منجر گردد.

4. مشروعیت فرزندان
جامعه‏شناسان اصل «مشروعیت» را اصلى جهانى به شمار آورده‏اند. طبق این اصل، کودک زمانى از حقوق قانونى و مذهبى برخوردار مى‏گردد که پدرش شناخته شده باشد. در اسلام نیز این اصل مورد قبول واقع شده و نسب فرزند از طریق پدر مشروع او به رسمیت شناخته مى‏شود. مفاد ماده 1167 قانون مدنى ایران نیز، که برگرفته از حکم شریعت است، این‏گونه مقرّر مى‏دارد که طفلى که از رابطه آزاد زن و مرد به وجود آمده است، منسوب به هیچ‏کدام نمى‏باشد، هرچند بعدا با هم ازدواج کنند و او را به فرزندى بپذیرند. آرى، تنها در صورتى که عامل «حسن نیّت» در کار باشد، چنین طفلى مشروع به حساب خواهد آمد و حسن نیّت نیز به موارد اعتقاد به «استحقاق نزدیکى»، «نداشتن قوّه تمیز حرام از حلال» و «نداشتن اختیار» تفسیر شده است.
با توجه به گسترش چشمگیر پدیده «عدم مشروعیت» در جوامع غربى در دهه‏هاى گذشته، به ویژه در بین برخى گروه‏ها و طبقات اجتماعى ـ مانند سیاهان آمریکا ـ به نظر مى‏رسد دو عامل در کنترل این پدیده و کاهش آن در جامعه اسلامى ایران مؤثر بوده‏اند: نخست فراگیر شدن استفاده از وسایل ضدّ باردارى که تا حد زیادى به تفکیک دو موضوع ارضاى جنسى و تولید مثل انجامیده است. دوم فراهم بودن زمینه مناسب دینى و فرهنگى براى سوق دادن بسیارى از روابط جنسى نامشروع به روابط مشروع براى ازدواج موقّت که در دیدگاه شیعى تجویز شده است. شکى نیست که هیچ‏یک از دو عامل یاد شده از نظر تحقق عینى به سطح نهایى خود نرسیده است. در عین حال، این مطلب قابل انکار نیست که میزان کودکان نامشروع در جامعه ایران در مقایسه با بسیارى از کشورهاى اروپایى و آمریکایى، در سطح بسیار پایین‏ترى قرار دارد.

5. فرزندخواندگى
«فرزندخواندگى» در قوانین کشورهاى غربى روشى است که به وسیله آن، پدر یا مادر ناتنى آشکارا نسبتِ فرزندى کودکى را اعلام مى‏کند و بدین‏سان، از حقوق و تعهدات قانونى نسبت به فرزندخوانده برخوردار مى‏شود.(10)
به نظر مى‏رسد پدیده «فرزندخواندگى» تا حد زیادى در احساسات و عواطف انسان‏دوستانه و خیرخواهانه ریشه دارد؛ همان‏گونه که حسّ منفعت‏طلبى (مثلاً، با در نظر گرفتن امکان استفاده از ثروت کودک بى‏سرپرست یا استفاده از کار او در آینده) احیانا مى‏تواند در پذیرش یک کودک به فرزندى نقش داشته باشد. از این‏رو، پدیده مزبور منحصر به جوامع خاصى نیست و تقریبا در تمامى جوامع گذشته و حال رواج داشته است.
اسلام بین جنبه‏هاى اخلاقى و حقوقى فرزندخواندگى تفکیک نموده؛ یعنى ضمن تأکید بر جنبه‏هاى انسان‏دوستانه آن، از پذیرش آثار حقوقى آن یا دست کم برخى از این آثار حقوقى خوددارى کرده است. قرآن کریم به صراحت اعلام مى‏کند: «خداوند فرزندخوانده‏هاى شما را فرزندانتان قرار نداده است.»(11) قانونگذار ایرانى هم کوشیده است در جهت قانونمند کردن فرزندخواندگى، برخى از حقوق و تعهدات را در ضمن قوانین ذى‏ربط بگنجاند. ماده 11 قانون «حمایت از کودکان بى‏سرپرست» چنین مقرّر مى‏دارد: «وظایف و تکالیف سرپرست و طفل تحت سرپرستى او از لحاظ نگاه‏دارى و تربیت و نفقه و احترام، نظیر حقوق و تکالیف اولاد و پدر و مادر است.» با این‏همه، به پى‏روى از قانون شریعت، آثارى مانند وراثت بر فرزندخواندگى مترتّب نشده؛ همان‏گونه که قانون در مورد حرمت نکاح، سکوت اختیار کرده است.

6. طلاق
«طلاق» شیوه رسمى پایان دادن به زندگى خانوادگى است که قدمت تاریخى آن با قدمت ازدواج برابرى مى‏کند. طلاق با صرف‏نظر از مضمون مشترک آن، شرایط و مقرّرات متفاوتى در ادیان و فرهنگ‏هاى گوناگون داشته است. بر خلاف نظام‏هاى حقوقى گذشته، که معمولاً بر اراده شوهر در طلاق تأکید داشتند، نظام‏هاى حقوقى جدید به دلیل تأثیر اندیشه‏هاى مساوات‏جویانه، حرکتى به سمت پذیرش «طلاق توافقى» و دیگر الگوهاى مستلزم کاهش نقش شوهر را نشان مى‏دهند.
با ملاحظه چارچوب جامع طلاق در دیدگاه اسلام، مى‏توان به رویکرد معتدلانه و دور از افراط و تفریط این دیدگاه پى برد: اولاً، بر خلاف مسیحیت کاتولیک، که بجز در مورد ثبوت زناى زن اصولاً مشروعیتى براى طلاق قایل نیست، اسلام ضمن تقبیح طلاق، مشروعیت حقوقى آن را امضا کرده است. از این‏رو، زن و شوهرى که به هر دلیل دچار ناسازگارى‏هاى شدید زناشویى مى‏شوند، ناگزیر نخواهند بود به رابطه بیمارگونه خود ادامه دهند. همچنین در فرض نامشروع بودن طلاق، نگرانى از ناکامى و شکست در روابط زناشویى، بسیارى از افراد را از تشکیل خانواده بازمى‏دارد و این امر طبعا گسترش روابط جنسى نامشروع را در پى خواهد داشت. اما آن دسته از نظام‏هاى حقوقى، که همانند اسلام به طلاق جنبه شرعى و قانونى مى‏دهند، با این مشکل روبه‏رو نیستند. البته این هرگز به معناى کنار آمدن اسلام با طلاق نیست؛ چرا که بر حسب روایات دینى، طلاق مبغوض‏ترین عمل حلال به شمار آمده است.(12)
ثانیا، در دیدگاه اسلام، حق شوهر در امر طلاق پذیرفته شده است. مجموعه‏اى از تفاوت‏هاى جنسى طبیعى بین زن و مرد و نیز تفاوت‏هاى جنسیتى در نقش‏هاى اجتماعى موجب گردیده‏اند اسلام حق طلاق را براى شوهر قایل شود. به نظر مى‏رسد بى‏توجهى به این تفاوت‏ها، آن‏گونه که در جوامع غربى مشاهده مى‏کنیم، تأثیر بسیارى بر افزایش طلاق دارد.
ثالثا، اسلام با برخى جرح و تعدیل‏ها در قاعده اولیه طلاق، کوشیده است از یک‏جانبه‏گرایى به نفع مردان، که در بسیارى از موارد منجر به تضییع حقوق زنان مى‏گردد، جلوگیرى کند؛ ثبوت حق طلاق براى زن در فرض ناتوانى یا خوددارى شوهر از پرداخت نفقه، اعتبار قاعده «عسر و حرج» در زندگى زناشویى و نیز قاعده «اشتراط در ضمن عقد» از مهم‏ترین این جرح و تعدیل‏ها هستند.
نکاتى که بیان شدند در قوانین مدنى ایران به طور کامل لحاظ گردیده‏اند. به موجب ماده 1133 قانون مدنى «مرد مى‏تواند هر وقت که بخواهد زن خود را طلاق دهد.» ماده 1129 هم مى‏گوید: «در صورت استنکاف شوهر از دادن نفقه و عدم امکان اجراى حکم محکمه و الزام او به دادن نفقه، زن مى‏تواند براى طلاق به حاکم رجوع کند و حاکم شوهر او را اجبار به طلاق مى‏نماید؛ همچنین است در صورت عجز شوهر از دادن نفقه.» بر حسب ماده 1130 قانون مدنى نیز در صورتى که براى محکمه ثابت شود دوام زوجیت موجب عسر و حرج است، زن مى‏تواند به حاکم شرع مراجعه و تقاضاى طلاق کند. قاعده «اشتراط وکالت زن در طلاق» نیز در ماده 4 قانون ازدواج مصوّب سال 1310 لحاظ گردیده است. بر حسب این قاعده، زن مى‏تواند در عقد نکاح یا عقد لازم دیگرى، وکالت خود را از طرف شوهر در اجراى صیغه طلاق شرط کند و این شرط مى‏تواند مطلق یا مقیّد به شرایطى خاص باشد؛ مثلاً، در صورتى که شوهر با او بدرفتارى و ناسازگارى کند.
متأسفانه به دلیل مشکلات گوناگون اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى در ایران، شاهد افزایش قابل توجه میزان طلاق در دهه‏هاى گذشته، به ویژه در مناطق شهرى، بوده‏ایم. نسبت طلاق به ازدواج در سال‏هاى 1365، 1370، 1375 و سه ماهه اول 1382 به ترتیب، 10، 9، 8 و 14 درصد بوده است.(13) در عین حال، شروط متعددى که بر اساس قاعده «اشتراط ضمن عقد» به منظور حمایت از زنان در عقدنامه‏هاى ازدواج درج شده، با صرف نظر از برخى مناقشات فقهى در اعتبار آن‏ها، در محدود ساختن شوهران، بى‏تأثیر نبوده‏اند. همچنین قبح فرهنگى طلاق، که از نگرش منفى مذهب متأثر است، تصمیم به طلاق را براى بیشتر زوج‏ها دشوار مى‏نماید. به نظر مى‏رسد بیشتر زوج‏هاى ایرانى، که در زندگى زناشویى خود دچار ناسازگارى مى‏شوند، تنها پس از آنکه تمامى درها را به روى خود بسته مى‏بینند، تصمیم به طلاق مى‏گیرند.

جمع ‏بندى
به طور کلى، مى‏توان در کنار تأثیر ضرورت‏هاى اجتماعى بر ساختار خانواده ایرانى معاصر، حضور مؤثر آموزه‏هاى دینى و مذهبى را مشاهده کرد و از این‏رو، بدون در نظر گرفتن این آموزه‏ها نمى‏توان به درک صحیح نهاد خانواده در ایران نایل شد.
به طور خاص، آموزه‏هاى اسلامى و شیعى بر استمرار روابط خویشاوندى و تداوم الگوى خانواده گسترده، هرچند به شکلى محدودتر از گذشته، تداوم الگوى پدرمحورى با برخى تغییرات در جایگاه و اقتدار پدر در خانه، اجراى سیاست‏هاى تنظیم خانواده، کنترل نسبى تولّد فرزندان نامشروع، پذیرش عمومى جنبه‏هاى اخلاقى فرزندخواندگى همراه با عدم پذیرش جنبه‏هاى حقوقى آن و جلوگیرى از گسترش بى‏رویه طلاق تأثیر داشته‏اند.

پی نوشتها:
1- عضو هیأت علمى پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
2. ر. ک: منوچهر محسنى، بررسى آگاهى‏ها، نگرش‏ها و رفتارهاى اجتماعى ـ فرهنگى در ایران ، ص 102.
3. همان.
4. همان، ص 103 ـ 104.
5. ر. ک: مهدى امانى، مبانى جمعیت‏شناسى، ص 84.
6. همان.
7. ر. ک. منوچهر محسنى، پیشین، ص 105.
8. شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 14، ص 3.
9. «قِلّةُ الْعَیال اَحَدُ الیَسارَیْن.» (محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 101، ص 71.)
10. آنتونى گیدنز، جامعه‏شناسى، ص 434.
11. احزاب: 4.
12. «ما من شیى مما احله‏اللّه ابغض الیه من الطلاق.» (شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 15، ص 267.)
13. واحد آمار و انفورماتیک دفتر امور زنان، شاخص‏هاى اجتماعى ـ اقتصادى زنان در جمهورى اسلامى ایران، ص 216 ـ 220.

منبع: / فصلنامه / شیعه شناسی / شماره 11 ۱۳۸۵/۰۲/۰۴
نویسنده : حسین بستان