حقوق بشر غربى برمفهوم فردیت و نگرش رقابتى تکیه دارد. اما در دنیاى مفهومىِ آیین بودا هیچ‏یک از این دو مفهوم را نمى‏توان یافت. آموزه ناخود و آموزه نیروانه یا بوداگى، که اولى در برابر فردیت است، و دومى در برابر نگرش رقابتى، بنیانِ حقوق بشر غربى را فروریخته است. با این وجود، شاهد آنیم که بوداییان متعهدِ روزگار ما از این مفهوم استفاده مى‏کنند. آیا بوداییان از سر تسامح مفهوم حقوق بشر را به‏کار مى‏برند، یا آن‏که حقوق بشر مى‏تواند در زمین دیگرى هم بروید؟ در این مقاله نویسنده در پى آن است تا از دل آیین بودا بنیانى تازه را براى حقوق بشر پیش نهد.

دانشمندان غالباً چنین انگاشته‏اند که حقوق بشر در آیین بودا نمى‏تواند جایى داشته باشد؛ ظاهراً خود مفهوم «حقوق»(2) مستلزم فردیّت(3) و اثبات خود(4) است، ارزش‏هایى که با آیین بودا همسازى ندارند. با این همه، بوداییان متعهد در جهان معاصر با طیب خاطر تعبیر «حقوق بشر» را به کار مى‏بندند. اما دنیاى مفهومى‏اى که تعبیر «حقوق بشر» بودایى در آن جاى دارد با دنیاى حاکم غربى از جهاتى مهم مغایر است.

1. در عمل، حقوق بشر بودایى را معمولاً براى کل جامعه و کمتر (هر از چند گاهى) براى افراد پدید آورده‏اند؛ 2. حقوق بشر بودایى از ادبیات اثباتِ خودْ روى‏گردان است و در عوض، در دفاع از ستمدیدگان و حمایت مهرورزانه از آنها سخن مى‏گوید؛ 3. اخلاق بودایى داراى بنیاد اخلاقِ غیررقابتى است و «خوبى کردن» به کسى را به بهاى آسیب به دیگرى روانمى‏شمرد؛ 4. با آن‏که در آیین بودا شخص به معناى غربى «فرد» نیست، اما بسیار قدر و ارزش دارد، زیرا مى‏تواند به بوداگى راه بَرَد؛ 5. بوداییان در دنیاى معاصر با برداشتى که از پیوستگى(5) دارند به بسیارى از عوامل سیاسى و اجتماعى به عنوان بستر آزادى معنوى اهمیت مى‏دهند؛ 6. «خوبى کردن» به انسان نمى‏تواند دلیل موجّهى براى آسیب به غیرانسان یا آسیب به بافتِ زایشى حیات باشد. اینک با دقت بیشتر این موضوعات را بررسى مى‏کنیم.

من بیشتر از منابعى استفاده خواهم کرد که یک بودایى ویتنامى به آنها دسترسى دارد. ویتنام تنها کشور سنتى بودایى است که در آنجا هر دو شاخه آیین بودا، یعنى تیرواده(6) و مهایانه(7) شکوفه داده است (البته، ویژگى آیین‏بوداى معاصر غربى نیز چنین است). پس، بودایى ویتنامى‏اى چون تیچ نهات هانه،(8) که در بحث حاضر بسیار از او تأثیر پذیرفته‏ام، بیشتر مى‏تواند از منابع و مفاهیم تیرواده و مهایانه، به ویژه تعالیم کلیدى و محورى‏اى چون چهار حقیقت عالى(9) و زنجیر علّى،(10) از تعالیم بودا شاکیه مونى، و از مفهوم بوداسرشتىِ(11) آیین بوداى مهایانه، استفاده کند و چنین نیز کرده است. دست آخر، بوداسرشتى البته تنها دیدگاه مهایانه است، زیرا مهایانه آن را در مطالب بودایى آغازین جاى داده است. آنچه خواهم گفت احتمالاً سخن تقریباً تازه‏اى است، اما به نظرم در امتداد تعالیم ریشه‏دار و ستایش‏برانگیز بودایى است.

مشهور آن است که مفهوم حقوق بشر ریشه در فرهنگ غرب دارد. در واقع، تأکیدى که مغرب‏زمینیان در عرصه ارتباطات سیاسى بین‏المللى بر اهمیت حقوق بشر دارند، از نگاه غیرغربیان چه‏بسا تحمیلِ ناخوشایند ارزش‏هاى غربى بر فرهنگ‏ها یا ملت‏هاى داراى ارزش‏هاى دیگر و [حتى‏] متضاد است، و از این‏رو، زیر بارِ آن نمى‏روند. افزون بر این، به وضوح ردّ پاى رشد مفهوم حقوق بشر غربى را مى‏توان در اندیشه سیاسى لیبرالى غربى، نهضت پروتستان و رنسانس، و در آخر، در برداشت کتاب مقدس از انسان یافت. پس مفهوم حقوق بشر با اندیشه‏ها و ارزش‏هاى یهودى - مسیحى ارتباطى ناگسستنى دارد. لزوماً دلیلى نداریم که فکر کنیم همین ارزش‏ها در ادیان و فرهنگ‏هاى دیگر وجود دارد و یا همساز و همخوان با ارزش‏هاى آنها است. با نظر به اختلاف بسیار زیادى که مسیحیان و بوداییان درباره انسان دارند، به طور خاص مستدل مى‏توان آیین بودا را نافى مفهومِ حقوق بشر انگاشت.
چنین برداشتى بجا و درست است. چنان‏که مشهور است، شمارى از بوداییان و دانشمندان بودایى از منظر مفاهیم و ارزش‏هاى بودایى دیدى منفى به خودِ مفهوم حقوق بشر داشته‏اند (نک. اُنو؛(12) سانتیکرو(13)). من با دل‏مشغولى‏هاى اینان بسیار همدلى مى‏کنم، هرچند به‏نظرم آنها را مى‏توان به‏گونه‏اى رضایت‏بخش مطرح کرد. آن دل‏مشغولى‏ها کدامند؟ به نظرم مراد آنها به خوبى در نقل قول زیر آمده است. در سال 1956 ویلیام ارنست هاکینگ(14) چنین نوشت: «انسان‏هاى آزاد، که مدافع حقوق خودند، بهترین میوه مدرنیته‏اند» (به نقل از رانر:(15) 1). در اینجا دو مشکل در پیش روى یک بودایى قرار دارد:
1. مفهوم فرد مستقل، به عنوان جزیره‏اى جدا و مجزا، جایى در جهان‏بینى بودایى ندارد. به نظر یک بودایى، تأکید غربیان بر فرد (الف) تکیه بر چیزى است که وجود ندارد و هیچ گاه نمى‏تواند وجود داشته باشد؛ و (ب) مشکل کانونى انسان، یعنى خودمدارى(16) و گرایش به خودبینى(17) را بى‏امان تشدید مى‏کند. چنان که بوداداسه(18) بیان مى‏کند:
دموکراسى لیبرال آزادى مطلق است و به روشنى تعریف نمى‏کند که آزادى به چه معناست. این‏امر به آلودگى‏هاى موجود درمردم این امکان را مى‏دهد تا طبقِ نیروى آلودگى بتوانند از وضعیت آزادبودن سودبرند (به‏نقل از سانتیکرو: 176).
2. بافت معنایى مفهوم حقوق بشر از نگرش رقابتى وسیع‏تر است: من در مقابل شما، من در مقابل آنها، من در مقابل حکومت، من در مقابل جهان! قهرمانان داستان‏هاى غربى این‏گونه ترسیم مى‏شوند. به وضوح، مشکل نخست، یعنى تأکید بى‏اندازه بر خود، در اینجا نیز سربرمى‏آورد، اما بیش از آن، خودِ نگرش رقابتى مشکل‏آفرینى مى‏کند. با نظر به این که بوداییان واقعیت بنیادین زندگى را وابستگى دوسویه(19) و پیوستگى فراگیر مى‏دانند، بى‏اندازه غیرطبیعى و بى‏ثمر است که حصارى میان افراد و گروه‏ها بکشیم، آنها را در برابر هم قرار دهیم، و آنگاه انتظار داشته باشیم که چیز خوب، چیزى که سرانجام شدنى است، پدیدار شود. حال چگونه مى‏توان به این مسائل پاسخ داد؟
پیش از کندوکاو در این موضوعات بسیار ژرف فلسفى، به بررسى چهار نکته نسبتاً ساده مى‏پردازم:
1. البته قسمت اعظم تفکربودایى در دنیاى باستان و قرون وسطا ساخته و پرداخته شده است. با این وجود، اکثر کشورهاى بودایى، خوب یا بد، در حال امروزى شدن هستند. با امروزى شدن اندیشه بودایى، مفهوم هسته‏اى پیوستگى ابعاد تازه‏اى به خود گرفته است. بسیارى از رهبران بودایى معاصر، پیوستگى متقابل را تنها نشان‏دهنده - محض نمونه - ارتباطات کلاسیک بین دوازده حلقه زنجیر تولید مشروطى که ما را از زندگى به مرگ، و به زندگى‏هاى بى‏شمار آینده مى‏بَرَد، نمى‏دانند. دیدگاه‏هاى نوین درباره پیوستگى متقابل حاکى از این برداشت آشکار است که بسیارى از استادان بودایى با آن که روشن‏شدگى را مقصد و مقصود زندگى معنوى و مهم‏ترین جنبه زندگى بشر مى‏شمارند، اما این جنبه زندگى را از هیچ یک از جنبه‏هاى دیگر زندگى چون جنبه‏هاى اقتصادى، اجتماعى، سیاسى، روان‏شناسى، فرهنگى، و مانند آن جدا نمى‏کنند. بدین‏سان، بوداییانى، که به آرمان سنتى روشن‏شدگى(20) دل داده‏اند، اخیراً بى‏اندازه به دیگر جنبه‏هاى زندگى انسان، که مستقیماً بر تلاش‏ها و آرمان‏هاى معنوى افراد تأثیر مى‏گذارند، اهمیت مى‏دهند.
بدین ترتیب، بسیارى از فعالان اجتماعى بودایى معاصر (که از آنها بیشتر سخن خواهم گفت) رشته‏اى مطلق از نیازها را قبول دارند. فعالان اجتماعى بودایى، با الگویى چون بودا که براى سیر کردن گرسنه‏اى سخنرانى‏اش را ناتمام گذاشت، سلسله‏اى از نیازها را تأیید مى‏کنند که از آن جمله‏اند: (الف) حراست و حفاظتِ حیات که بسیار بنیادى است؛ (ب) نیازهاى طبیعى‏اى چون صلح و امنیت عادلانه، بنیاد مادى مناسب براى زندگى، از جمله غذا، مسکن، و مانند آن؛ (ج) نیازهاى روانى و اجتماعى، مانند آموزش و پرورش، حراست از منزلت و شأن انسان در جامعه، و مانند آن؛ و سرانجام (د) آزادى معنوى. راه‏یابى به آزادى معنوى بسیار دشوار است، و بر پایه نیازهاى اجتماعى، اقتصادى، روانى و سیاسى استوار است. تا هنگامى که در جاى‏جاى زمین آتش جنگ شعله‏ور است، کسى به روشن‏شدگى نمى‏رسد. خود بودا روزه را سدّ راه روشن‏شدگى مى‏دید، لذا از آن دست کشید. بدین‏سان بوداییانِ جویاى منافع اجتماعى، اقتصادى، و سیاسىِ ویژه انسان، یعنى منافعى که با برنامه فعالان حقوق بشر هم‏پوشى نسبتاً زیادى دارد، سرمایه‏اى تازه در کف دارند.
2. بى‏تردید، آن دسته از رهبران بودایى، (خصوصاً، دالاى لاما،(21) تیچ نهات هانه و سولاک سیورسکه(22)) که ارتباطى بسیار گسترده با جامعه جهانى دارند، در سخن از حقوق بشر هیچ تردیدى از خود نشان نمى‏دهند؛ در گفتارها و نوشتارهاى خود زیاد از این زبان یارى مى‏گیرند. این افراد در درجه نخست، رهبرانى معنوى، و در درجه دوم، رهبرانى اجتماعى - سیاسى‏اند. آنها بر آن نیستند که نمى‏توان از مفهوم «حقوق بشر» استفاده کرد. آنها با زبان و قلم خود آن را برگزیده‏اند: بوداییان مى‏توانند براى کار با مفهوم حقوق بشر راهى بیابند.
3. درباره ارتباط مفهوم حقوق بشر با نگرش رقابتى: حقیقت آن است که برنامه حقوق بشر در نگرش رقابتى نقش گریزناپذیرى دارد؛ این برنامه تنها درباره گروه یا فردى علیه گروه یا فردى دیگر است. اما بیایید باریک‏بینانه‏تر کندوکاو کنیم. برنامه حقوق بشر حراست از گروه‏ها و افراد در برابر گروه‏ها و افراد قدرتمندتر است و بس. آیین بودا، از آغاز تا به امروز، با تأکید بر مهرورزى و همدردى، براى حراست و مساعدت مستمندان و ستمدیدگان به مهرورزى فعّال اعتقادى ژرف دارد. میتّه سوته(23) مى‏گوید: «دقیقاً همان‏طور که مادر در نگاهدارى یگانه‏فرزندش حتى از جان خود مى‏گذرد، با این حال دلِ بى‏کرانش را به همه موجودات مى‏پرورد» (راهوله:(24) 97). اگر حقوق بشر عبارت است از حمایت و یارى نیازمندان، آیین بودا هیچ مخالفتى با این هدف ندارد.
4. حقوق بشر، آن چنان که امروزه از آن در عرصه جهانى بحث مى‏کنیم، تنها بر فرد تأکید نمى‏ورزد. برنامه حقوق بشر به همان اندازه که در ارتباط با جوامع و گروه‏هاى درونىِ آن است، در ارتباط با افراد است، پس حقوق بشر حتى در بیرون از بافت بودایى، بیش از اندازه بر فرد تأکید نمى‏کند، و چنین چیزى را هم نباید به آن نسبت داد.
حال با نگاهى ژرف‏تر به مسئله و براى حلّ مسائلى درباره فردیت و نگرش رقابتى که دراین بحث مطرحند، باید به بررسى بعضى ازمسائل بنیادى اخلاق اجتماعى بودایى بپردازیم.
نخست، جایگاه فرد را در آیین بودا مى‏کاویم. مى‏توان با بررسى رابطه فرد و جامعه این مطلب را در طول کار ما کاوید. در اینجا سؤال این است: آیین بودا در کل چه میزان به فرد و جامعه اهمیت مى‏دهد؟ آیا به یکى بیش از دیگرى اهمیت مى‏دهد؟ آیا یکى را فرع بر دیگرى مى‏شمارد؟
بنابر آیین بودا، همچنین بنابر هر نظام فلسفى، پاسخ به این سؤال اخلاقى اجتماعى، ریشه در انسان‏شناسى دارد. به نظر آیین بودا، مهم‏ترین مفهوم براى فهم انسان، مفهوم ناخود(25) است. پیش از هر چیز باید بگویم آیین بودا خودِ فردى و مستقل را نفى مى‏کند، اما آن چنان که بعضى از مفسران غربى گمان کرده‏اند، این بدان معنا نیست که فرد در آیین بودا اهمیتى ندارد و بنابراین، جامعه و مطالبات آن باید بر او فرمان براند. برعکس، چنان که تیچ نهات هانت مثل همیشه بیان مى‏کند، نا خود به معناى آن است که خود از اجزاى ناخود ساخته شده است. به‏عبارتى دیگر، شخص درزمان حال نه تنها ساخته خاطره‏ها وامیالِ ساخته‏شده در گذشته، بلکه ساخته بسیارى از اجزاى مادىِ یکى‏شده با بدن او، که ساخته محیطند، و بسیارى از حالات، نگرش‏ها، و مانند آن، که ساخته جامعه‏اند، نیز است. بوداداسه از ناخود و پیوستگى، مفاد روشن اخلاقِ اجتماعى را استنتاج مى‏کند:
هرکسى میوه جامعه است و از لحظه‏اى که از مادر زاده مى‏شود، حتى از زمانى که درشکم مادر است، دربندِ قراردادهاى اجتماعى است (به‏نقل از سانتیکرو:167).
در تفکر مهایانه، بى‏تردید جامعه نیز از خود، تهى است و از اجزاى ناجامعه، یعنى افراد بشر بنیاد نهاده شده است. بدین‏سان فرد و جامعه در کُنشى دوسویه معمار یکدیگرند. در چشم‏انداز بودایى، از آنجا که فرد و جامعه در کُنشى دوسویه‏اند، اساساً ناراست است که آنها را در تضاد با یکدیگر بدانیم. چیزهایى که از هم جدا و مستقل نیستند نمى‏توانند در تضاد با یکدیگر باشند. از این‏رو، از آنجا که فرد و جامعه عمیقاً در کُنشى دوسویه‏اند، هیچ‏گاه نمى‏توان ارزش یکى از آن دو را از ارزش دیگرى جدا کرد. حال که چنین است، اگر در آیین بودا اهمیت فرد یا جامعه را بیش از دیگرى بینگاریم، به تلاشى کاملاً بى‏ثمر دست زده‏ایم. پس در آیین بودا نه فرد مى‏تواند به حق بر جامعه فرمان برانَد، یا با رفتارش آن را نفى کند، و نه جامعه بر فرد. در نتیجه، بهتر از همه آن است که به آرمان نهایى، که ارزش‏هاى موجود در خود آیین بودا بنیان آن است، بنگریم: پایان‏دادن به رنج و برشکفتن بیدارى در همه. جامعه و فرد در برابر این ارزش‏ها، به یک اندازه مسئولند، و به یک اندازه هم باید به آنها عمل کنند و در آنها سهیم باشند. چنان‏چه خواهیم دید، این دیدگاه براى اخلاق اجتماعى بودایى نتایجى مهم دربردارد.
اینک باریک‏بینانه‏تر این دیدگاه را مى‏کاویم که گفتمان «حقوق بشر» باید مستلزم نگرشِ رقابتى و متضاد باشد، و بنابراین، در آیین بودا، به عنوان آیینى که تضادگرایى را رد مى‏کند، نباید هیچ جایى براى گفتمانِ «حقوق بشر» وجود داشته باشد.
بنیان اخلاق اجتماعى بودایى را به روشن‏ترین شکل مى‏توان در پنج دستور به نارهرو جاى داد. در همین پنج دستور مى‏توان دید که بوداییانِ سنتى از حقوق هیچ سخن نمى‏گویند، اما به تعبیرى، بر وظایف(26) یا تکالیف(27) انگشت مى‏نهند. این تکالیف، به بیانى ساده، عبارتند از: تعهد مى‏کنم به جا آورم دستورِ 1. خویشتن‏دارى از کُشتن زندگان؛ 2. خویشتن‏دارى از گرفتن چیز داده‏نشده؛ 3. خویشتن‏دارى از کام‏جویى ناروا؛ 4. خویشتن‏دارى از دروغ‏گویى؛ 5. خویشتن‏دارى از آشامِ مستى‏آور و فراموشى‏زا (سدّتیسه:(28)). فرد به خاطر خود و دیگران این بندها و محدودیت‏ها را با دلى آرام بر خود مى‏بندد. از این‏رو، این دستورات بسان سلسله جالبى از کُنش‏ها و واکنش‏ها فرد و جامعه را بنیاد مى‏نهند.
اما توضیح این مطلب: محض نمونه، فرد تصمیم مى‏گیرد و بر آن مى‏شود که به دستور نخست عمل کند. فرد با نکشتن زندگان نه تنها از آسیب‏رسانى به دیگران پرهیز مى‏کند، بلکه از آسیب‏رسانى به خود نیز اجتناب مى‏ورزد، او با مجاهده و مهارِ عادات به چنین کارى دست مى‏زند (عاداتى که از آسیب‏رسانى به دیگران درگذشته و یا از قدرت شرطى‏شدگىِ نقضِ تربیت فرد یا جامعه پى‏ریزى شده‏اند)، بدین‏سان با شرطى‏زدایىِ آن عادات، و از این رهگذر با کاستن قدرت ساخت آینده خود، خود را از افتادن در دامِ سنساره(29) حفظ مى‏کند. بدین‏سان، این دستورات، با آن‏که مؤید قدرت زیاد شرطى‏سازى (از جمله، قدرت [شرطى‏سازى ]جامعه در ساختن انسان)اند، در همان بافت فرد را آنقدر توانا مى‏بینند که بتواند با تصمیم و تلاش بى‏امان از خود شرطى‏زدایى کند.
توجه داشته باشید که این دستورات راه خود را یک‏راست از میان فرد و جامعه باز مى‏کند. بى‏تردید جامعه خوب جامعه‏اى است که افرادِ آن به دیگران آسیب نرسانند، دزدى نکنند، دروغ نگویند، و مانند آن، اما از نظرگاه بودایى همین نکته به نحو اجتناب‏ناپذیرى درباره فرد نیز صدق مى‏کند. بدین‏سان، نه تنها هیچ تعارضى بین خیر فردى و خیر اجتماعى وجود ندارد، بلکه یکى و عین همند.
بوداداسه در تفسیر اخلاق(30) این همانندى را تأیید مى‏کند. او اخلاق را با پکتى(31) یکى مى‏گیرد، که مترجمِ اثر او آن را «معمولى و طبیعى» معنا کرده است. بوداداسه مى‏گوید، «اخلاق به معناى پکتى است». و پکتى به معناى در تضاد با دیگرى و در تضاد با خود نبودن است، یعنى به بار نیاوردنِ رنج براى خود و دیگران (به نقل از سانتیکرو: 171).
اینک، على‏الاصول، در تفکر غرب، مفهومِ «حقوق» و نیز مفهوم «تکالیف» دست‏کم در قالب تعارض بالقوه فرد و جامعه شکل گرفته است: «حقوق» آن چیزى است که جامعه، یا دیگران، مدیون من هستند، و «تکالیف» آن است که من مدیون جامعه، یا دیگرانم. جامعه‏اى که «حقوق» من را رعایت نمى‏کند جامعه خوبى نیست، و من اخلاقاً حق دارم جامعه را متقاعد سازم که «حقوق» من را رعایت کند. به همین صورت، اگر به بعضى از «تکالیف» اساسى عمل نکنم، جامعه نیز حق دارد مرا محدود کند یا مجبور کند، مانند مالیات دادن به حکومت، یا خوددارى از آسیب به دیگر شهروندان. اما زبانِ دستورات بودایى زبان تکلیف است: من تعهد مى‏کنم به شما آسیب نرسانم. دستورات درباره این که شما به من آسیبى نرسانید ساکتند!
اما این مسئله را از نظرگاه فلسفى بررسى کنیم:
از نظرگاه فلسفى، بیان تلویحىِ این دستورات آن است که یک جامعه خوب جامعه‏اى است که افراد آن به هم آسیب نرسانند، دزدى نکنند، دروغ نگویند و مانند آن. این به نوبه خود دالّ بر این است که افراد یک جامعه خوب به حق باید انتظار داشته باشند که آزار نبینند، مورد دستبرد قرار نگیرند و مانند آن. حال، چه بتوان چنین چیزى را «حق» نامید یا ننامید، اما بى‏تردید آن چیز در عمل در حالِ نزدیکى به آن مبنا است، گرچه از حیث نظرىِ محض چنین نیست. این نکته به طور خاص درست است زیرا، چنان که دیده‏ایم، از نظرگاه بودایى، جامعه باید به پایان دادن رنج و شکوفا کردنِ بیدارى در همه سهیم باشد. از آنجا که جامعه خوب بستر نیلِ به این اهداف را پدید مى‏آورد، فرد کاملاً دلیل موجّهى دارد براى آن‏که ادعا کند که این حق اوست که در چنین جامعه‏اى زندگى کند. اما از آنجا که جامعه و فرد در کنش و واکنشى ژرف قرار دارند و یکدیگر را بنیاد مى‏نهند، فرد نیز مکلف است در ساخت و بناى یک چنین جامعه‏اى یارى‏رسان باشد.
کوتاه‏سخن آنکه، اگر این پنج دستور را که به اخلاق اجتماعى بودایى راه مى‏بَرَد، انتخاب کنیم، به نظر مى‏رسد آنها تعریفى تلویحى از جامعه خوب به دست مى‏دهند، چون‏که افراد آن جامعه همزمان صاحبِ حقوق و تکالیفند: نه به دیگران آسیب رسانند، و نه دیگران به آنها آسیب رسانند، نه از دیگران دزدى کنند، و نه دیگران از آنها دزدى کنند، نه دروغ بگویند، و نه دروغ بشوند، و مانند آن. اما، این‏گونه «حقوق» از اساس با «حقوق» در نظریه سیاسى غرب تفاوت دارد، زیرا آنها از اساس غیررقابتى‏اند. یعنى، آن حقوق غیررقابتى‏اند تا آنجایى که تکلیف من در آسیب‏نرساندن به شما به سود من به عنوان موجودِ سازنده کرمه و ساخته کرمه است؛ هم سود من و هم سود شما در آسیب‏نرساندنِ من به شما به بار مى‏نشیند. همچنین، «حق» من، اگر بخواهم آن را به این نام بخوانم، در این که از شما آسیب نبینم این مجال را به شما مى‏دهد که با خویشتن‏دارى سودِ خود را بالا برید. با چنین برداشتى، حقوق و تکالیف تقریباً تا مرز یکى شدن به هم پیوسته‏اند. بوداداسه مى‏گوید:
بوداییان قرارداد اجتماعى را مى‏پذیرند و آن را رعایت مى‏کنند، یعنى این‏که هر کسى در این عالَم، حقوق، وظایف، و تکالیفى دارد که بسان دانه‏هاى زنجیر به طرزى جدایى‏ناپذیر وناآگاهانه به هم پیوند خورده‏اند (به‏نقل از سانتیکرو:168).
از این زاویه، از نظرگاه بودایى، دو واژه على‏حده «حقوق» و «تکالیف» را مى‏توان به بهترین شکلى به کنارى نهاد، وبه روشى واحد از جامعه با «وظایف دوسویه» سخن گفت، که درآن خوبى‏هاى فردى وخوبى‏هاى اجتماعى چنان تفکیک‏ناپذیرندکه وظیفه من نسبت به شما نسبت به من نیز است. با آن‏که بوداییان این نکته‏را ازمنظر فلسفى درست‏ترمى‏بینند، اما جامعه بودایى گویا همچنان مى‏خواهد با به‏کاربستن زبانِ «حقوق» با دنیاى وسیع‏ترى سخن بگوید، زیرا این همان زبانى است که ما در گفت‏وگویى جهانى با آن اُنس گرفته‏ایم.
بنابراین، چنان که مى‏بینیم، از نظرگاه بودایى، بین فرد و فرد و نیز بین فرد و جامعه ارتباطى دوسویه و غیررقابتى وجود دارد. در این بافت، اینک باید پرسید، ارزش اخلاقى انسان چیست؟ من خواهم گفت با آن که در آیین بودا شخص به معناى غربى «فرد» نیست، اما داراى ارزش بسیارى است زیرا مى‏تواند به مقام بودایى(32) برَسَد. من نشان خواهم داد که بوداییان مى‏توانند از این مفهوم سنتىِ بودایى براى توجیه ارتباط با حقوق بشر استفاده کنند.
البته، انسان‏شناسى در آیین بودا بى‏اندازه در تحول و تکامل بوده است. با این حال، همچنان به عنوان یک رشته، پیوسته رو به تکامل است، یعنى این مفهوم که انسان‏ها داراى استعدادِ روشن‏شدگى‏اند، در آیین بوداى آغازین تقریباً مضمر بود و در آیین بوداى بعدى آشکار شد. برخى از تعالیم آغازین که حاکى از این مفهومند، از این قرارند: 1. بودا به همه آنانى که گوش شنیدن داشتند تعلیم داد و بندهایى چون طبقه اجتماعى، جنس، تحصیلات یا دیگر ویژگى‏هاى مَیزآفرین را برداشت (البته، این حرکت در آن زمان و مکان بى‏اندازه نامعمول بود)؛ 2. بنا به گزارشى موثق، انسان‏ها با هر سابقه و پیشینه‏اى، حقیقتاً، در ایام زندگى بودا از آزادى میوه‏ها چیدند؛ 3. از همه مهم‏تر، تعالیم بودا تولد انسان را تولدى نادره و ارزشمند شمرد و بر آن کاملاً پاى فشرد، و آن این که کسى که از تولد انسانى خود سود بَرَد، و به آیین بودا عمل کند رَه به رهایى بَرَد، زیرا در هیچ یک از پنج سرنوشت دیگر نمى‏توان ره به آزادى بُرد.
البته، این اشارات اولیه درباره استعداد انسان، با برافروختن آتش بحث‏هاى بعدى یک‏راست این سؤال را آشکار ساخت که آیا همه انسان‏ها، بى‏هیچ استثنایى، سرانجام مى‏توانند به روشن‏شدگى راه برند یا نه. کافى است که بگویم، شاخه مهایانه آیین بودا پس از بحثى نسبتاً زیاد آشکارا مُهر تأیید بر مفهوم بوداسرشتى زد، که بنابر آن، همه انسان‏ها سرانجام مى‏توانند به روشن‏شدگى ره برند و بدین‏سان اکنون آنان را باید بودایان جنینى دانست، که تخم یا جنین‏بوداگى را در خود دارند (مفهوم بوداسرشتى بیش از این اهمیت دارد، اما به خاطر بحث‏انگیزى بسیار آن پیشنهاد مى‏کنم بحث را به این بخش از این مفهوم محدود کنیم).
اخلاق از شکل ابتدایى و نیز کاملاً مترقى این انسان‏شناسى میوه‏هاى مهمى چید. باید خاطرنشان کنم که تقریباً تا همین اواخر، اَشکال سنتى آیین بوداى آسیایى گویا به این ثمرات و نتایج ضمنى بى‏توجه بودند. احتمالاً پس از بحران مدرنیته بود که آن ثمرات در چشم‏ها نشست. حتى اکنون هم، آشکارا از آنها بحث نمى‏شود، گرچه، چنان که خواهیم دید، طبق آنها عمل شده است.
براى آن که دریابیم انسان‏شناسى آیین‏بودا در اخلاق اجتماعى چه اهمیتى دارد، باید گذرا درباره ماهیت نظریه اخلاقى آیین بودا به بحث نشینیم.
چنان‏که اغلب گفته مى‏شود، به‏نظرمى‏رسد چهارحقیقت عالى دیدگاه غایت‏انگارانه را نمایان مى‏کند. نخستین حقیقت عالى، یعنى «رنج»(33)، سرشت ذاتاً ناخشنودکننده وجود انسان‏را بیمار مى‏بیند. دومین حقیقت‏عالى علت‏بیمارى‏را مى‏کاود. سومین حقیقت عالى، یعنى ایست رنج این امید را مى‏پراکند که این بیمارى را مى‏توان از میان برداشت، و چهارمین حقیقت عالى نقشه‏اى را نشان مى‏دهد که با آن مى‏توان راه درمان را یافت. خلاصه آن که، رنج و ناخوش‏دلى بیمارى‏اى است که آیین بودا درمان آن را جست‏وجو مى‏کند. به عبارت دیگر، رنج و ناخوشدلى بد است، حال آن‏که ریشه‏کنى رنج خوب است. یک چنین نظرگاهى را به آسانى مى‏توان در خانواده نظریات غایت‏انگارانه اخلاقى جاى داد.
توجه داشته باشید که ظاهراً خودگروى(34) و نیز سودگروى(35) با شاخص‏هاى بودایى هم‏خوانى دارند. چنان که دیده‏ایم، پیروى از پنج دستور، هم به خاطر خود است و هم به خاطر دیگران: یعنى هم خود و هم دیگران از پاى‏بندى به این دستورات سود مى‏برند. (البته، تا آنجا که هدف راه بودایى بَرکندن خود است، «خودگروى» نام درخورى براى نظریه اخلاقى بودایى نخواهد بود! اما، سودجویى فرد روشنى‏یافته(36) را عموماً آغازگاه عملىِ بودایى مى‏شمرند، گرچه در تیرواده و نیز مهایانه پیش‏بینى مى‏شود که توجه به خود تحوّل مى‏پذیرد، زیرا فرد در عمل رو به بهتر شدن است). با آن‏که سودجویى فردِ روشنى‏یافته در آیین بودا جایگاهى دارد، اما سودرسانى به دیگران بر صدر نشسته است تا آنجا که هدف عمل بودایى برکندن خود است و ناخودى هماره انتظار مى‏رود که در رفتار حاکى از علاقه به سعادت دیگران رخ نمایاند.
اما آیین بودا دو برداشت بنیادى از خوبى دارد: برداشت نخست، چنان که دیده‏ایم، برکندن رنج است. برداشت دوم، که اکنون زمان کاویدن آن است، واقعیت‏یابى نیروانه،(37) یا بوداگى است. در نگاه نخست، ممکن است بر کندن رنج و واقعیت‏یابى نیروانه دو نام براى یک چیز بنماید، و بى‏گمان از جهاتى چنین است (بوداگى همان آزادى از رنج است). اما از نگاهى دیگر آنها از زاویه‏اى مهم ناهمانندى دارند. با آن که برکندن رنج خوبى‏اى است که در حوزه نظریات غایت‏انگارانه اخلاقى جاى مى‏گیرد، واقعیت‏یابى نیروانه خوبىِ مطلق، یا خوبىِ وظیفه‏گروانه(38) است. براى آن‏که دریابیم چرا نیروانه خوبىِ وظیفه‏گروانه است باید به انسان‏شناسى آیین بودا بازگردیم.
خواه همداستان با تیرواده و مهایانه تولد انسان را تولدى نادره و ارزشمند بینگاریم، چرا که زمینه واقعیت‏یابى [نیروانه‏] را به دست مى‏دهد، یا خواه در کنارِ مهایانه همه انسان‏ها را بوداییان جنینى‏اى با سرشت بوداگى بدانیم، در هر دو راه پایه‏اى براى شکل وظیفه‏گروانه اخلاق داریم. در آیین بودا، بوداگى یا واقعیت‏یابى بوداگى خیر مطلق است. دو قضیه اخلاقى از این تصدیق زاده مى‏شوند: 1. هر عملى که انسان را به روشن‏شدگى بَرَد عملى نیکو است، و هر عمل زیانبار براى روشن‏شدگى عملى بد است (این عمل همچنان وظیفه‏گروانه است)؛ 2. هر فعلى که نشان از سرشت بوداگى (بینش و همدردى) دارد فعل نیکویى است و هر فعلى که سد راه سرشت بوداگى باشد فعل بدى است. این رویکردى وظیفه‏گروانه است، زیرا به نتایج عمل اشاره نمى‏کند، بلکه حاکى از سرشت ذاتى خود عمل است، چنان که در مقام تعیین ارزش اخلاقىِ آن عمل، آن را با ارزش مطلق برابر مى‏نهند.
اینک به پنج دستورِ ناظر به غیررهرو بازمى‏گردیم. اکنون مى‏توان دید که نقض دستور نخست، یعنى آسیب‏رسانى به زندگان، اخلاقاً خطا است، اما نه فقط به خاطر آن که تولید رنج براى خود و دیگرى از ثمرات آن است، بلکه به خاطر آن‏که خود سرشتِ عمل نیز، یعنى آسیب‏رسانى به زندگان، با سرشت بوداگى ناسازگارى ذاتى دارد. همین نکته درباره دیگر دستورات غیررهرویى نیز صادق است: دزدى کردن، دست به کام‏جویى ناروا زدن، دروغ گفتن، یا مستى کردن هم براى خود و نیز دیگران رنج‏آور است و هم تجاوز به سرشت بوداگى است.
با بررسى مفهوم بودایىِ انسان و ویژگى وظیفه‏گروانه اخلاق بودایى از جهات مهمى دلیل ناهمانندى اخلاق بودایى را با سودگروىِ میل(39) درمى‏یابیم. در نظرگاه میل خوشى‏اى که عملِ خوب براى همه افراد مورد نظر به بار مى‏آورد، بیش از ناخوشى است. از این‏رو، در برآوَردِ عددى فرد همه خوشى‏هایى را که براى کسى آورده با همه ناخوشى‏هایى که براى دیگران به همراه داشته در ترازو مى‏نهد و نشان مى‏دهد که کدام‏یک بیش از دیگرى است و فعلى را خوب اخلاقى مى‏داند که «بیشترین خوبى را براى بیشترین افراد» دارد. آیین بودا با دو جنبه این رویکرد ناسازگار است.
جنبه نخست آن که در برآوردِ میل یک عنصر رقابتى وجود دارد؛ خوشى شخص در رقابت با ناخوشى شخص دیگر است. اما اخلاق بودایى از اساس غیررقابتى است. در تحلیل از پنج دستور غیررهرو دیده‏ایم که خوبى من را خوبى شما مینگارد، و بالعکس. بدین‏سان، هدف آیین بودا «بیشترین خوبى براى بیشترین افراد» نیست؛ هدفْ خوبى همه است.
افزون بر این، رنج در آیین بودا تنها یک بدى مطلق است. چیزى که ناخوشى موجوداتِ مُدرِک را به بار آورد خوب نمى‏توان دانست. بدین‏سان پرهیز از خشونت از نظرگاه آیین بودا ارزش مطلق دارد، نه ارزش نسبى یا وابسته به شرایط. براى آن‏که اهمیت این نکته را نشان دهم، نظریه «جنگ عادلانه»(40) را مى‏کاوم. نظریه جنگ عادلانه غربى مستلزم نگرشى رقابتى است، که مسلماً در آن وضعیت از شر کمتر [جنگ اخلاقاً حق‏طلبانه‏] خوبى زیادترى (محض نمونه، آزادى از حکومت ستمگرانه) پدید مى‏آید. اما در آیین بودا قطع نظر از هر عمل عرفى‏اى که ممکن است در کشورهاى بودایى وجود داشته باشد جنگ‏هاى عادلانه جایى ندارد. شر در یک جامعه به هر اندازه که زیاد باشد، آیین‏بودا استفاده از خشونت را براى پالودن شر تجویز نمى‏کند؛ احتمالاً براى آزادىِ کثیرى از افراد از رنجِ طاقت‏فرسا آسیب‏رسانى به تنى چند را روانمى‏دارد. در حالى که در یک‏چنین موردى نظریه اخلاقى میل خشونت را مى‏پذیرد. این به آن معنا نیست که بوداییان در حیات تاریخى خود هیچ‏گاه این اصل را زیر پا ننهاده‏اند. من تنها در پى آنم خودِ اصل اخلاقىِ دستورى را روشنگرى کنم. در واقع، هنگامى که به ندرت عمل خشونت‏آمیز در آیین بوداى متعهد چهره مى‏نمایاند، بوداییان اخلاق‏ستیزى آن را به رسمیت مى‏شناسند و تلویحاً آن را مى‏پذیرند. بدین‏سان، محض نمونه، بوداییانى که براى پایان دادن جنگ ویتنام جنگیدند و خود را قربانى «صلح» کردند، کرمه بدى را، که به عنوان نتیجه عمل خشونت‏آمیز عایدشان مى‏شد، با دلى آرام پذیرفتند.
جنبه دوم آن که، رگه وظیفه‏گروانه اخلاق بودایى گره از مسائلى مى‏گشاید که اخلاق میل ناتوان از گشودن آن است. مثال کلاسیک آن برده‏دارى است. محض نمونه، اگر بردگان اقلیتى‏اند که به بردگى گرفته مى‏شوند و رنجى بسیار شدید نمى‏برند، اما اکثریت با به بردگى گرفتن آنان بسیار شادکام‏تر شده‏اند، بر اساس نظریه میل به سختى مى‏توان آن را نااخلاقى شمرد. باید معیار وظیفه‏گروانه داشته باشیم تا نشان دهیم که چرا مى‏توان یک‏چنین وضعیتى را نااخلاقى دانست.
از چشم‏انداز بودایى، برده‏دارى به دو دلیل خطا است: 1. احتمالاً شرایط زندگى بردگان به گونه‏اى است که مى‏توانند آیین بودا را بیاموزند و سلوک دینى کنند و از این‏رو آنها خواهند توانست از آن، میوه‏ها برچینند؛ 2. مهم‏تر آن که، به بردگى گرفتن دیگرى، نه تنها نفىِ بوداگى بالقوه یا جنینى بردگان است، پس اساساً سلب خوبى مطلق، آن چنان که آیین بودا آن را تأیید مى‏کند، است، بلکه با مهربانى، هم دردى، و مهربانى فعال در فرونشاندنِ رنج دیگران ناسازگارى ذاتى دارد، و گرایش به سهیم کردن دیگران در شادکامى رحیمانه مشخصه بوداگى است؛ در همان حال، برده با گردن نهادن به بردگى باید در وضعیتى زیست کند که نشان از سلب بوداگى بالقوه یا جنینى باشد و از این‏رو، اساساً نشان از سلب خوبى نیز باشد.
اینک از بحث نظرى رو برمى‏گردانیم و به بازاندیشى رفتار بوداییان در جهان نوین مى‏پردازیم. واقعیتى - که درکار علمى باید به‏آن اذعان کنیم - آن است که فعالان اجتماعىِ بودایى در جهان نوین براى حقوق بشر فعالیت مى‏کنند. در واپسین قسمت این مقاله، گذرا بعضى از اَشکال معاصر آیین بوداى متعهد در گرایش‏هاى سیاسى و اجتماعى را مى‏کاوم. هدف در اینجا آن است که آیا این جنبش‏ها در عمل به جهت‏گیرى اخلاقى‏اى، که خطوط کلى آن را ترسیم کردم، لباس تحقق پوشاندند یا نه، اگر آرى، از چه راه.
دو مقدمه اساسى عمل‏گرایى اجتماعى بودایى معاصر که ناگفته ماند از این قرار است: 1. هر انسانى استعداد بوداگى دارد و از این‏رو، هر انسانى صاحب ارزش عظیم، و احتمالاً مطلق است و باید او را چنین دید؛ 2. خوب است که انسان‏ها بوداگى جنینى را نمایان و شکوفا سازند.
مقدمه نخست، یعنى هر انسانى صاحب ارزش عظیم یا مطلق است و باید او را چنین انگاشت، ریشه در این مفهوم دارد که تولد انسان تولّدى نادره و ارزشمند است، و نتیجه مستقیم آن این است که زندگى انسان زندگى نادره و ارزشمند است، زندگى‏اى با ارزش عظیم. پاسدارى کردن، پروردن، و توجه کردن به سعادت زندگىِ نادره و ارزشمند تنها یک فهم عرفى است. اینْ پاى‏بَستِ بسیارى از فعالیت‏هاى عمل‏گرایانه بودایى براى آزادى از بیداد، جامعه باز سیاسى و دموکراتیک، آزادى دینى، عدالت اقتصادى، عدالت اجتماعى، و مانند آن است. همینْ پایه بودایى فعالیت بوداییان آسیایى است، که غالباً در این راه با دلى آرام زندگى، آزادى، یا سلامت خود را به خطر مى‏اندازند. و بسیارى از این فعالیت‏ها از دیدگاه غربى «فعالیت‏هاى حقوق بشرمحور» خوانده مى‏شود. بعضى از این نمونه‏ها را بررسى مى‏کنیم:
شورانگیزترین فعالیتِ اینچنینى در ویتنام، برمه، و تبت هست، در این کشورها، که تا به امروز شعله جنگ به خاموشى نگراییده، شمار زیادى از بوداییان در پاسدارى، مهرورزى و پرستارى از سعادت زندگى ارزشمند بشرى به هر خطرى دست زده‏اند. در هر یک از این موارد، بوداییان با به خطر انداختن زندگى خود مى‏کوشند تا رژیم‏هاى سیاسى بیدادگرى را که زندگى و سعادت بشر را تهدید و نابود مى‏کند، نپذیرند یا سرنگون کنند. در هر سه مورد، بوداییان جامعه سیاسى باز را اساسِ سعادتِ بشر دیده‏اند. در برمه، در سال 1988، رهروان و دانش‏پژوهان بودایى با راهپیمایى در خیابان‏ها خواستار دموکراسى و پایان حکومت سرکوب‏گر نظامى شدند. رهبر آنها، اُنگ سن سوکایى،(41) سال‏ها در خانه‏اى حبس بود، اما به جنبش پشت نکرد. او و پیروانش، تا هنگام نگارش این مقاله، از خطر لحظه به لحظه زندان یا بدتر از آن به خاطر مبارزه دلیرانه‏شان با رژیم حاکم استقبال کردند. در تبت، دالایى لاما با تلاشى خستگى‏ناپذیر جنبش آزادى‏بخش تبت را رهبرى مى‏کند و على‏رغم تمامى مخالفت‏ها آزادى مردم تبت را با روش عدم خشونت جست‏وجو مى‏کند. در ویتنام، در طى جنگ، رهروانِ زن و مرد، و توده مردم براى یافتِ آزادى در عملِ به دین بودایى به خیابان‏ها ریختند، و سرانجام رژیم دیئم(42) را سرنگون کردند. در سال‏هاى بعد، در هنگامه جنگ، آنها براى پایان دادن جنگ و حمایت از مردم ویتنام از هیچ نوع عملِ عارى از خشونتى، که بتوان تصور کرد، فروگذارى نکردند. در ویتنام و تبت، نزاع‏هاى سیاسى از نزاع‏هاى دینى جدایى‏ناپذیر بوده و است. این‏که در هر سه مورد بوداییان به خطر تن داده‏اند و اغلب در این مبارزه، به ویژه در ویتنام و تبت، از زندگى خود گذشته‏اند به قوت اثبات مى‏کند که دقیقاً این ارزش‏ها چه ژرفایى دارند و تا چه اندازه اساسى دانسته شده‏اند.
بوداییان امبدکریت(43) هند، که پیش‏تر از طبقه نجس بودند، به دلایل روشن اجتماعى، یعنى براى مخالفت با نظام طبقاتى و مفاهیم کمابیش مقبول آن از لحاظ معنوى و سیاسى، و انگ‏هایى چون نجس و خارج از طبقه (کاست)، از آیین هندو به آیین بودا تغییر آیین دادند. این بوداییان براى آن‏که بگویند آیین بودا زندگى تک‏تک انسان‏ها را نادره و ارزشمند مى‏شمارد نیازى به مفهوم کاملاً مترقى بوداسرشتى نمى‏دیدند. به نظر آنها انکار نظام کاستى و اذعان ضمنىِ بودا به تساوى انسان براى دست‏یابى به آن کافى بود. آنها براى تساوى انسان، تغییر اجتماعى بر پایه ارزش‏هاى تساوى‏طلبى، اعتلاى سعادت و شکوفایى استعداد آیین بودا را مهم‏ترین ابزار مى‏دیدند. آیین بودایى که آنها معمار آن هستند، در درجه نخست راهى اجتماعى و مبارزه سیاسى، و در درجه دوم راهى معنوى است.
سرودایه سرمادانه(44) در سرى‏لانکا کمابیش این گونه است؛ یک سازمان بودایى بزرگ براى «توسعه» دهکده‏هاى رو به زوال سرى‏لانکا، که بر پایه ارزش‏هاى بودایى و نه ارزش‏هاى کاپیتالیستى یا مارکسیستى فعالیت مى‏کنند. دکتر اى. تى. اریه‏رتن،(45) رهبرِ آن سازمان، آزادى معنوى را خوبى نهایى مى‏داند، اما معتقد است مردمى که از فقر طاقت‏فرسا و بیمارى‏هاى اجتماعى و روانى رسته‏اند به آسانى مى‏توانند به آن برَسَند و در واقع، شکوفایى سعادت افراد در همه ابعاد، آزادى معنوى را افزایش مى‏دهد (که میانه‏روى، فرزانگى، و هم‏دردىِ راه میانه بودایى مرزهاى آن را رسم کرده است). از این‏رو، دکتر اریه‏رتن از حق غذا، حق محیط پاک و سالم، حق «شغل» کامل (در برابر «استخدام» کامل) و مانند آن سخن مى‏گوید.
در تایلند، سولاک سیورکسه(46) سازمان و جمعیت‏هاى فعال غیرحکومتى بسیارى را در حمایت از فقرا، ستمدیدگان، و آنان که حقوق‏شان پامال شده (چنان که خود او بیان مى‏کند) بنیاد نهاده است. سولاک چندین‏بار به اتهام خیانت و به خاطر سخنرانى انتقادى بى‏باکانه به نظامى‏گرى، ستم، و حکومت استبدادى محاکمه شده است.
سرانجام، در این فهرست بسیار گزینشى، باید از رهروان زن و شبه‏رهروان زن بودایىِ شرق و غرب نامى به میان آورم که، براى چیرگى بر ستم هزارساله نهادهاى بودایى تشکیلاتى را بنیاد نهادند - وبه‏خاطرارزش متعالى بودایى، یعنى آزادى معنوى - دراین راه شاخه‏هاى مترقى‏تر آیین بوداى پراکنده درجاى‏جاى جهان آنهارا فعالانه حمایت‏مى‏کنند.
فعالیت همه این افراد در قلمرو برنامه حقوق بشر جاى مى‏گیرد، چنان که مقدمه نخست توجیه مى‏کند (هر انسانى استعداد بوداگى دارد و از این‏رو صاحب ارزش عظیم و احتمالاً مطلق است و با او باید چنین رفتار کرد) آنها براى آزادى دینى، جامعه باز سیاسى، کمترین حد عدالت اقتصادى، کرامت انسان، تساوى انسان، و مانند آن فعالیت مى‏کنند. میلیون‏ها بودایى در این راه گاه تا پاى جان پیش مى‏روند. آیین بودا در جهان مدرن نیرویى است که شایستگى خود را آشکار ساخته است ومیلیون‏ها نفر با الهام ازآن با شیوه‏هایى عارى از خشونت براى دست‏یابى به حقوق بشر خود را به خطر مى‏اندازند.
مقدمه دوم، که پاى‏بست عمل‏گرایى اجتماعى بوداییان معاصر است، اعتقاد به حسن این نکته است که انسان بوداگى جنینى را آشکار و شکوفا سازد. این مقدمه را بعضى از بوداییان (به خصوص رشوکوْسى - کاى(47) و سوکا گاکایى(48)) و تیچ نهات هنه به صراحت بیان کرده‏اند، اما در کل، اغلب مقدمه ناگفته عمل‏گرایى بودایى است. باید توجه داشت که این مقدمه نتیجه نظریه وظیفه‏گروانه اخلاقیات بودایى است، یعنى این نظریه که «هر فعلِ حاکى از سرشت بوداگى (فرزانگى و همدردى)، فعل خوبى است». در اینجا دیدگاهى که به کرّات در سنت بودایى آمده، یعنى این‏که شخص پیش از آن‏که براى سعادت دیگرى عمل کند نخست باید خود را از توهم خود آزاد کند، یا صریحاً انکار شود یا ندیده گرفته شود، و بر جاى آن این نظرگاه نشسته که بوداگى چیزى نیست که فرد آن را بعدها، در پایان راه دراز بیابد، بلکه در عوض آن را اکنون، در همین لحظه تا آنجا که مى‏تواند نمایان مى‏سازد و در چنین کارى فردى که براى بودا شدن در مجاهده است بودا را واقعیت مى‏بخشد (به عبارت دیگر، راه و هدف فرومى‏ریزند).
هر نوع متصور از عمل‏گرایى اجتماعى معنوى، تا زمانى که نمودارى نافرجام از فرزانگى و همدردى است، به مددِ این مقدمه دوم‏شدنى است. در واقع، افعال گوناگونِ عمل‏گرایان بودایى تقریباً بى‏شمار است و همه فعالیت حقوق بشر پیش‏گفته را دربرمى‏گیرد، علاوه بر آن موارد ذیل نیز از مصادیق آن است: حمایت از حیوانات، حمایت از کره زمین، ضدیت با جنگ و نبرد هسته‏اى، ایجاد احترام و همدلى بین مخالفان سنتى، حمایت از افراد در حال مرگ، حمایت از بى‏خانمان‏ها، حمایت از بیماران مبتلا به ایدز و موارد بسیارى دیگر. این فعالیت‏هاى گوناگون نیز مصادیق ارزش‏هاى اخلاقى بودایى سنتى‏اى چون همدردى و عدم خشونت است. بدین‏سان، حمایت از کره زمین عملى برخاسته از نیاز فورى حمایت از بافت زایشى همه زندگان است، و عمل تساوى زن و مرد و حمایت از زن، برانگیخته از هم‏دردى با زنان ستم‏دیده و گرایش به حضور سرشارتر زنان در عمل بودایى است. از دیدگاه بودایىِ نوین، این همدردى و توجه به دیگران، اگر با ملایمت، نگرانى، نوع‏دوستى و مانند آن ابراز و پى‏گیرى شود، ظاهراً به خوبى مى‏توان نشانه‏هاى شخصى را دید که در مجاهده براى بودا شدن بودا را واقعیت مى‏بخشد.
مقدمه دوم نیز به عنوان اساسِ عمل‏گرایى اجتماعى بودایى، یعنى این‏که خوب است انسان‏ها بوداگى جنینى را اظهار و شکوفا سازند، نشان مى‏دهد که چرا عمل حقوق بشر بودایى سرانجام از اَشکال دیگرِ عمل اجتماعى جدایى‏ناپذیر است. هر عمل‏گرایى اجتماعى بودایى مصداقى از مهرورزى و همدردى نسبت به موجودات رنج‏آلودى است که فرد را وقتى که در حالِ واقعیت‏بخشى بوداگى جنینى است، بیش از پیش شکوفا مى‏کند. موجوداتِ در رنج موجودات در رنجند؛ آیین بودا از این نظر فرقى بین انسان‏ها، حیوانات، و از نظرگاه بسیارى از بوداییان نوین، کره زمین نمى‏نهد. عمل حقوق بشر به سبب اهمیت‏دهى به تولّد انسان فرق بسیارى بین آنها مى‏نهد، اما به این دلایل دیگر از همان حیث تفاوت بنیادى بین آن و دیگر اَشکال عمل اجتماعى نمى‏توان دید.
به علاوه، گرایش به حقوق بشر هرگز نمى‏تواند آسیب‏رسانى به غیرانسان را توجیه کند، زیرا مهر و همدردى بى‏هیچ فرقى به همان اندازه که به سودِ انسان است به سود غیرانسان هم است، و نیز به خاطر آن‏که اخلاق بودایى‏سرشتى غیررقابتى دارند. بدین‏سان، چنان‏که مثالِ سرودایه سرمدنه درسرى‏لانکا نشان مى‏دهد، نیازهاى اقتصادى انسان آسیب‏رسانى به‏محیط زیست را توجیه نمى‏کنند. در سرودایه، رفاه‏اقتصادى انسان و سلامتِ نظام زیست را نه تعادل مى‏انگارند، و نه رقابت را در عمل مجاز مى‏دارند؛ آنها تنها دو خوبى‏اند، نباید گذاشت هیچ یک از آن دو آسیب بیند، هر دو را باید شکوفا کرد.
سرانجام، در جاى‏جاى آسیا و غرب شاهد آنیم که بوداییان معاصر از حقوق بشر سخن مى‏گویند و به آن عمل مى‏کنند. از پسِ تأمل در این جنبش دو نکته فلسفى هم به بار مى‏نشیند: 1. این عمل‏گرایى معاصر را، چنان که در این مقاله نشان داده‏ام، از نظرگاهى به طور مشخص بودایى کاملاً مى‏توان فهم و توجیه کرد؛ 2. اخلاقى را که مى‏توان اساسِ این عمل‏گرایى بودایى دانست در برابر نظریه‏هاى جاافتاده‏تر غربى درباره اخلاق اجتماعى، راه نظرىِ دیگرى را بنیاد مى‏نهد. امید آن‏که فیلسوفان ما با تلاشى بى‏وقفه اخلاق اجتماعى بودایى را سازوار و صورت‏بندى کنند، کارى که عمل‏گرایان بودایى مدام با آشکارساختن معناى اخلاق بودایى در عمل آن را گوشزد مى‏کنند.

پی نوشت ها:
1) مشخصات کتاب‏شناختىِ این اثر از این قرار است:
Sallie B. King, Human Rights in contemporary Engaged Buddhism in BUDDHIST THEOLOGY, Curzon Press, 0002, pp.292-113.
2) rights
3) individualism
4) self-assertion
5) interconnectedness
6) Theravada
7) mahayana
8) Thich Nhat Hanh
9) Four Noble Truths
10) Pratitya-Samutpada
11) buddha-nature
12) Unno
13) Santikaro
14) William Ernest Hocking
15) Rouner
16) self-centeredness
17) ego-manie
18) Buddhadasa
19) mutual interdependence
20) enlightenment
21) Dalai Lama
22) Sulak Sivaraksa
23) Metta Sutta
24) Rahula
25) anatman
26) responsibilities
27) Obligations
28) saddhatissa
29) samسsara
30) morality
31) Pakati
32) Buddhahood
33) duhسkha
34) egoism
35) utilitarianism
36) enlightened
37) nirvanسa
38) deontological
39) Mill
40) Just War
41) Aung san suukyi
42) Diem
43) Ambedkarite
44) Sarvadaya Sramadana
45) A. T. Ariyaratne
46) Sulak Sivaraksa
47) Rissho Kosei - Kai
48) Soka Gakkai

منبع: / فصلنامه / هفت آسمان / شماره 23 ۱۳۸۶/۰۷/۰۸
مترجم : خلیل قنبری
نویسنده : سِلى بى . کینگ‏