دین به مثابه وسیله اى ماهرانه
مفهوم اوپایه(2) (یا اوپایه کئوشلیه)،(3) به معناى «وسیلهى ماهرانه»، در سنت بودایى در سطوحِ مختلف کارکرد داشته، و برحسب درجات اهمیت آن داراى تفاوتهاى قابل توجهى نیز بوده است. مفهوم اوپایه موضوع اصلىِ سوره نیلوفر، ادبیات پرجنیا پارمیتا و آموزه ویملهکریتى است، اما در بسیارى از متون دیگر یا اصلاً وجود ندارد و یا تقریبا وجود ندارد. اما، در اینجا به تاریخِ این مفهوم نخواهم پرداخت. انجام این بررسى از توان من بیرون است؛ و خوشبختانه مایکـل پاى(4) در کتاب وسیله ماهرانه: مفهوم آیین بوداى مهایانه این بررسى را انجام داده است، که از آن استفاده خواهم کرد.
مفهوم اوپایه کاربرد خاص و عام دارد. این مفهوم در معناى خاص خود متضمن آن است که یک استاد حقایقى را مىداند که قرار است براى دیگران بیان کند، به طورى که خود آنان بتوانند آن را دریابند؛ و وسیله ماهرانه، ترفندهایى است که استاد در بیان حقیقت به کار مىبندد. براى مثال، در متون پالىِ بودا همواره از تشبیهات و مَثَلها استفاده شده است و اغلب به طرزى ماهرانه پرسشهاى جهتدار طرح مىشود. از این گذشته، او معمولاً از حقایق عامى که در هر زمان و مکانى اعتبار دارد، سخن نمىگوید، بلکه با فردى خاص یا گروهى خاص سخن مىگوید و حالتِ کرمهاىِ مخاطبان خود را در نظر مىگیرد و در سطح فهم آنان سخن مىگوید.
به نظرم آشکار است که استادان دینىِ همه سنتها، از وسیله ماهرانه، بدین معناى خاص، استفاده مىکنند. براى مثال، عیسى همانند بسیارى از استادان، از مَثَلها و تشبیهات استفاده مىکرد و سؤالات جهتدار مىپرسید. در واقع، وسیله ماهرانه در همه تعلیم و تربیتها بهکار گرفته مىشود. هر استاد فلسفهاى با علم به اینکه نوآموزان این رشته، برخلافِ دانشجویانِ کلاس بالاتر، اغلب نمىتوانند درک درستى از ادراکات و مفاهیم پیچیده داشته باشند، مطالب را معمولاً با نظمى حسابشده ارائه مىدهد. از این گذشته، گاه حقایق نسبىاى را بیان مىکند که کذبهاى نسبى هم هستند، زیرا آنها مرحله بعدىِ فهم مخاطب را نشان مىدهند. خلاصه آنکه، در این معناى خاصِ اوپایه هیچچیز نامتعارف یا فوقالعادهاى وجود ندارد.
اما، این مفهوم در معناى عام، نگرشى ژرف را، که به طرز هیجانانگیزى روشنگر، و برحسب پیشفرضهاى شخص، نگرانکننده است، راجع به ماهیت آیین بودا و احتمالاً ماهیت دین به طور عام نیز بیان مىکند. این مفهوم در معناى عام مزبور نخستینبار در مَثَل جاله بودا در مجّمهنکایه آمده است؛ مردى با رسیدن به رودى عمیق و پهناور، مىبیند این طرفْ پر از بیم و خطر، اما آن طرفْ ایمن و بىخطر است، و لذا مىخواهد از آن بگذرد. در آنجا نه پُلى است و نه زورقى، درنتیجه شاخهها و ساقهها را مىکَنَد و جالهاى مىسازد و خود را به آنسو مىرساند و چون جاله بس سودمند بوده است وسوسه مىشود تا آن را بر شانههایش بگذارد و برود. اما، به گفته بودا، آنچه آن مرد باید بکند آن است که با رها کردن جاله راه خود را پیش گیرد. او مىگوید، به همینسان، درمه «براى گذر کردن است، نه براى نگاه داشتن ... اى رهروان! شما با فهم مَثَل جاله باید حتى از موضوعات روانىِ (درست) خلاصى یابید و بیش از همه باید از موضوعات نادرست رها شوید». این مَثَل بدینسان وسیله ماهرانهاى است در معنایى خاص درباره وسیله ماهرانه در معناى عام. خواننده فلسفىمشربى که امروزه در غرب زندگى مىکند، بىدرنگ این جمله پایانىِ رساله منطقى ـ فلسفىِ ویتگنشتاین را به یاد مىآورد:
گزارههاى من بدین راه روشنکنندهاند که: آن که نگریسته مرا دریابد، هنگامى که از خلال گزارههاى من ـ یعنى بر پایه آنها ـ از گزارههاى من فراتر رود، آنها را بىمعنا مىیابد و به یک تعبیر، او پس از بالا رفتن از نردبان، باید نردبان را بهدور افکند (6.54).
این نظر که خودِ درمه وسیلهاى ماهرانه است، در مهایانه به عنوان موضوع اصلى مطرح شده است. به گفته مایکل پاى، مهایانهاىها کُلّ دین بودایى را ابزارى براى «گذشتن» و «عبور کردن»، که دو امر جدایىناپذیرند، مىدیدند. خلاصه آنکه، آیین بودا وسیلهاى ماهرانه است. به نظر مایکل پاى، این مطلب تبیین مىکند که جنبش بودایى چگونه توانسته است در فرهنگهاى مختلف راه پیدا کند و در نتیجه به شکلهاى مختلف درآید، زیرا آیین بوداى هندویى، که در سریلانکا، و با تغییراتى، در دیگر سرزمینهاى تیرهواده هنوز هم وجود دارد، و همچنین آیین بوداى چینى، تبتى، کرهاى و ژاپنى تفاوت چشمگیرى با یکدیگر دارند، به طورى که آیینه ویژگىهاى تمدنهاى مختلفاند. ما امروزه، به ویژه در ایالات متحده، شاهدِ تحول شکل غربىِ آیین بودا هستیم، که آن نیز ویژگى خاصِ خود را دارد، زیرا همه این شکلهایى که درمه پیدا کرده، منطبق با نیازهاى مردمانِ مختلف و دورههاى مختلف است.
اما این نظر بىدرنگ باعث سؤالاتى مىشود. این انطباق تا چه حدّ و میزانى است؟ یک پاسخ این است که تیرهواده با بعضى از مردم (احتمالاً، به ویژه مردمانى که در سرزمینهاى تیرهواده با آن شکل گرفتهاند)، ذن با مردمانى دیگر، سرزمین پاک نیز با مردمانى دیگر، آیین بوداى تبتى و تنترهاى هم با مردمانى دیگر تناسب دارد؛ و همچنین از بین شکلهاى مختلفِ فلسفه بودایى بعضى این را روشنگرتر مىیابند، بعضى آن را.
اما پاسخ دیگر و اساسىتر آن است که بگوییم چهار حقیقت شریف، که شامل مفاهیم اساسى دوکّه(5) و نیروانه مىشود، و نیز مفاهیم پرتیتیهسموتپاده،(6) انیچه(7) و انتا،(8) و نیز مفهوم شونیتا، که در مهایانه بسیار مورد تأکید قرار گرفته است، مفاهیمى مطلق نیستند، بلکه موقتى و مشروط، و متناسب با ذهنِ انسان، یا به تعبیرى دقیقتر، متناسب با اذهان انسانىاند؛ یعنى وسیله ماهرانهاىاند که آنها را از یک حال و وضع، به حال و وضع دیگرى مىکشانند. اما سؤال دیگر، اینکه همه آموزهها وسیلهى ماهرانهاند؟ آیا خودِ این آموزهاى است که باید به آن متوسل شد؟ و آیا این مطلب که همه آموزهها وسیله ماهرانهاند، همانند جمله «این گزاره کاذب است»، به پارادوکسى منطقى نمىانجامد؟
بنابراین، به نظر مىرسد این دیدگاه که آیین بودا وسیلهاى ماهرانه است باید حد و مرزى داشته باشد، زیرا مفهوم وسیله مستلزم مفهومِ هدف است. در این صورت، آیین بودا وسیله ماهرانه چه هدفى است؟ پاسخ بودایى این است: بیدارى، روشنشدگى، آزادى، ساتورى،(9) و نیروانه. آیا خودِ این پاسخ نیز احتمالاً وسیله ماهرانه است؟ اگر چنین است، چیزى در دست نداریم، جز وسیلهاى که وسیلهاى براى هیچ است، و درنتیجه، انسجامِ کل نظام فرو مىریزد. به نظر مىرسد در پرهیز از این بىانسجامى باید گفت، آموزه هدف، که آیین بودا وسیلهاى براى آن است، خود دیگر وسیله نیست، بلکه چیزى غیر از اوپایه است.
بنابراین، باید بین عناصر اوپایهاى و غیراوپایهاىِ آیین بودا فرق گذاشت. در واقع، فرق بین عناصر اوپایهاى و غیراوپایهاى فرق بین عناصر کاملاً اوپایهاى و کاملاً غیراوپایهاى نیست، بلکه فرق بین مراتب اوپایهاى است. اما با وجود این، در این زنجیره، اختلافاتِ مهمى وجود دارد که باید به آن توجه کرد؛ به نظرم، براى شناسایى این اختلافات به طرز سودمندى مىتوان از فرقگذارىاى استفاده کرد که در تفکر مسیحىِ انتقادىِ نوین متداول است. در این تفکر، از یک طرف، بین تجربه دینى و از طرف دیگر، بین نظریههاى فلسفى و الاهیاتىاى که معلولِ تجربه دینىاند، فرق گذاشته مىشود. در هر حال بیایید به کندوکاو این احتمال بپردازیم که آیا مىتوان بین تجربه بودایى، و مفاهیم و زبان، که آن را بیانپذیر مىکنند، فرق گذاشت، و آخرى را بسیار اوپایهاىتر از گزارشهاى ناظر به تجربه دانست؟
به نظر مىرسد که در داستانهاى زندگى بودا و تعالیم موجود در متون پالى دو حالت اصلىِ تجربه وجود دارد: تجربه متعارفِ انسان، که اَشکال رایج آن عبارتاند از ناخشنودى، دلهره، رنج، اضطراب، نداشتن آنچه مىخواهد، و داشتن آنچه نمىخواهد؛ مانند بیمارى، درد، زیان، پیرى و مرگ به عنوان واقعیات گریزناپذیر. این همه جنبه رایج تجربه انسان است و هیچ انسان فکور و صادقى، با وجود اینکه، در اوضاع و احوال شخصى خوشبخت است، احتمالاً انکار نمىکند که این تجارب معمولى در واقع ویژگى وضعیت انسانى ما است. بودا این تجربه معمولى را به طور همهجانبه دوکّه خواند.و تا وقتى که بر این واژه هیچ بارِ مفهومىِ دیگر افزوده نشده، و از آن تنها به عنوان انگشتى که به واقعیتى مهم اشاره دارد، استفاده مىشود، کاملاً پذیرفتنى به نظر مىرسد. دوکّه یک نظریه مابعدالطبیعى نیست، بلکه به واقعیتى تجربهشده اشاره دارد.
تجربه دیگرى که در آیین بوداى اولیه قرار دارد بىشک تجربه نیروانهایى است، که گوتمه در بوداگایه به آن دست یافت و در باقىِ عمرش آن را حفظ کرد. به نظر مىرسد بهتر آن باشد که از تجربه نیروانهاى سخن بگوییم، نه از تجربه نیروانه، چون که آخرى ممکن است چنین القا کند که «نیروانه» به جایى یا وجودى اشاره دارد. امروزه آنانى که معتقدند تجربه نیروانهاى داشتهاند مدعى نیستند که مىتوانند درباره اینگونه از تجربه، وصفى درخور داشته باشند؛ و بىشک من نیز نباید بکوشم آنچه را که آنها خود قادر به وصف آن نیستند، وصف کنم. با وجود این، اگر این واژه صرفا یکصدا بدون هیچ محتواى مفهومى نیست، باید بدانیم که آن واژه چه معنایى دارد، حتى اگر معنایى تقریبا مبهم باشد. به نظرم این اشارات در متون پالى وجود دارد: حالت آزادى کامل درونى، ترازمندى، آرامش، بىدلهرگى، و چیرگى کامل بر جهان و در معرض تهدید نبودن، که هم در حالت عاطفىِ مثبت و هم در مهرورزى به همه اَشکالِ حیات ظاهر مىشود. من پس از برخورد با چند تن از افرادِ بودایى، مسیحى، هندو، یهودى، مسلمان، سیک، که تا حدى یکچنین حالت روانى یا وجودى را از خود بروز مىدادند، بىهیچ زحمتى تجربه نیروانهاى گوتمه و کمال بىهمتاى آن را پذیرفتم. بنابراین، سومین حقیقت شریف، یعنى توقف دوکّه، که حقیقت نیروانه است، را نیز مىتوان گزارشى از تجربه دانست، نه تنسیقى از یک نظریه.
دیگر آنکه، گوتمه به راه برونرفتى از گرداب رنج و رسیدن به آزادى نیروانه آگاه بود، و آن را در چهارمین حقیقت شریف به صورت راه هشتگانه شرح داد. راه هشتگانه یک انضباط اخلاقى و معنوى است، که آرامآرام به توقف و فرونشانىِ خودخواهى و تفوق بر خودبینى مىانجامد، و بدینسان ریشه تضاد من و ما را برمىکَنَد. راه به نیروانه، همانندِ واقعیت دوکّه، واقعیتى است مندرج در تجربه گوتمه، که او با تصدیق اینکه تجربه متعارفِ سرشتِ دوکّه محصولِ خودبینى، و نیز محصول اَمیال و تنفرهاى خودمدار است، آن را در دومین حقیقت شریف بیان کرد.
بنابراین، چهار حقیقت شریف نظریه یا نظریهپردازى نیستند، بلکه گزارشهایى درباره تجربهاند. اما با وجود این، نباید از یاد بُرد که حتى در این سطح و پایه، هماره عناصر تعبیر وجود دارد. هر تجربه شناختارى لزوما از مفاهیمى استفاده مىکند که به آن معنا مىدهند و ما بر این اساس مىتوانیم در ارتباط با چیزى که بدینسان تجربه شده است، به درستى رفتار کنیم. دستگاه مفهومىِ ما در زبان ظهور و بروز پیدا مىکند، و بنابراین جهان، آنگونه که وصف شده است، همیشه تا اندازهاى شکلیافته انسانِ تجربهگر و بهکاربرنده زبان است. این میراث انقلابِ معرفتشناسانه کانتى پیامدهاى مهمى در دینپژوهى دارد، زیرا به نقشِ فعال و خلاّق ذهن در آگاهى از جهان پدیدارى (یعنى، تجربهپذیر)، و در نتیجه به ویژگىِ «گرانبار از نظریه»(10) و از اینرو، نسبى و موقتىِ همه تصدیقهاى ناظر به آن اذعان مىکند. بنابراین میراث، آگاهى انسان لزوما جلوهاى از اَشکال به وضوح انسانى است، و شهودِ جهان، آنچنان که در نفسالامر هست، نه آنچنان که در آگاهى انسان ظاهر مىشود، در هیچ زبانى بیانپذیر نیست، بلکه نیازمند سکوت است.
بنابراین، همین که بودا تصمیم گرفت تا سکوت نخستینِ خود را بشکند و حقیقت را به جهانى رنجآلود ابلاغ کند، که بدینسان چرخِ درمه به حرکت درمىآمد، از وسیله ماهرانه استفاده کرد؛ یعنى چیزى را با زبان به بیان مىآورد که علىالاصول زبان نمىتواند آن را به بند کشد، زیرا چنان که مایکل پاى بىشک به درستى تأکید دارد، «مفهومِ وسیلهى ماهرانه با جایگاه زبان دینى و نمادها، از هر قسمى، ارتباط دارد».
اما (همانطور که ذکر شد) چیزى وجود دارد که ناشیانه مىتوان آن را درجات اوپایهاى یا، احتمالاً به تعبیرى بهتر، سطوحِ اوپایهاى خواند. با آنکه همه گزارهها، از چهار حقیقت شریف، گرفته تا آشکارترین دیدگاههاى نظرى در فلسفه بودایىِ متأخر، لزوما گرانبار از نظریهاند، با وجود این آنها را مىتوان در سطوحِ مختلفى ردهبندى کرد، زیرا یا مفاهیم به کار رفته مفاهیم عامِ انسانىاند ـ براى مثال، مفاهیم مکان، زمان، علیت، شیئیت ـ یا نتایج نظریّههاى تخصصىاند، که در راههاى گزینشىِ دیدن و فهمیدنِ این جهان وجود دارد: براى مثال، مفهوم یوگاچارهاىِ «انبار آگاهى» (آلیه ویجنیانه)(11) یا مفهوم خود ذاتى (پودگله)،(12) که در فلسفه بودایى، یک مکتب آن را تأیید مىکند و مکاتب دیگر منکر آنند. با استفاده از فرقگذارى بین سطوح اوپایه مىتوان گفت که مفاهیم رنج، میل و آز، توقفِ میل و آز، اخلاق و مراقبه، تقریبا عام و جهانىاند و در نتیجه، چهار حقیقت شریف در سطح نسبتا پایینِ اوپایهاى عمل مىکند.
اینک به مفهوم پرتیتیهسموتپاده («پیدایىِ وابسته به هم») برمىگردم، که یافته بودا طى هفتهها مراقبه و پس از روشنشدگى در بوداگایه است. از آنجا که این مفهوم در کانونپالى وجود دارد، پرتیتیهسموتپاده شرحِ تفصیلىترِ دومین حقیقت شریف و درباره خاستگاه دوکّه است. فهرستِ عناصرِ حلقه پیوسته در متون مختلف تا اندازهاى فرق دارد. در پرتیتیهسموتپاده، پیدایىِ دوکّه رسم نشده است، بلکه توقف و فرونشانىِ آن به تصویر درآمده است:
هان! من بر این پیروز شدهام، راه روشنشدگى به واسطه بینش. و آن این است: با فرونشانىِ نام و شکل، آگاهى فرونشانده مىشود و به عکس؛ با فرونشانىِ آگاهى، شش بنیاد فرونشانده مىشود؛ با فرونشانىِ شش بنیاد، تماس فرونشانده مىشود؛ با فرونشانىِ تماس، احساس فرونشانده مىشود؛ با فرونشانىِ احساس، تشنگى فرونشانده مىشود؛ با فرونشاندگىِ تشنگى، دلبستگى فرونشانده مىشود؛ با فرونشانىِ دلبستگى، جریانِ شدن فرونشانده مىشود؛ با فرونشانىِ جریانِ شدن، زاییده شدن فرونشانده مىشود؛ با فرونشانىِ زاییدن، پیرى و مرگ، رنج، زارى، درد، اندوه و نومیدى فرونشانده مىشود. از میان رفتن تمام این توده رنج بدینگونه انجام مىگیرد.
این تحلیل به نظرم لزوما از مفاهیم و پیش فرضهاى گزینشىِ نسبتا زیادى استفاده مىکند. در دومین حقیقتِ شریف آمده است: دوکّه محصولِ نگاه منِ خودمدار و نیز اَمیال و بیزارىهاى حاکم بر آن است. اما این نگرش پایهاى را بىتردید مىتوان به طرق مختلفى شرح و تفصیل داد، و در این راه مىتوان از نظامهاى مختلفِ شناختها ومفاهیم روانشناختى و فیزیولوژیک استفاده بُرد. بر این اساس، به نظرم پرتیتیهسموتپاده، به معنایى که نخست بار در متون پالى آمده است، آشکارا در سطح بالاترى از اوپایهاى، یا گرانبارى از نظریه، قرار مىگیرد تا چهار حقیقت شریف. این مفهوم ـ بىشک به درستى ـ به دایره بسته دوکّه اشاره دارد؛ این دایره به طریق دقیقى تقسیم و نامگذارى شده است، اما تا اندازهاى گزینشى و دلخواهانه است. و این کیکى است که مىتوان آن را به صورتهاى مختلف بُرید.
با وجود این، در مهایانه، پرتیتیهسموتپاده، با معناى عامترى که واجد آن مىشود، با مفاهیم انیچه (ناپایندگى) و انتا (نه ـ خود) و، در توسعه معنایى بیشتر، با مفهوم اصلىِ مهایانه، یعنى شونیتا (تهیگى) پیوند مىخورد. معناى پرتیتیهسموتپاده در این کاربردِ عامتر آن است که کُل حیاتِ جهان عبارت است از تغییر مُدام نوعى نظام گرانشى از عناصرِ داراى وابستگىِ دوسویه، که در آن هیچ چیزى وجود مستقل ندارد، بلکه هر چیزى با تأثیرگذارى چیزى دیگر بر آن ساخته شده است. آنچه را که «چیز» مىخوانیم به عنوانِ برآیندِ بىشمار نیروهاى همکنش بوجود مىآیند و از بین مىروند، و در نتیجه، جایگاه وجودشناختىاى جدا از بقیه جهان و بیرون از جریانِ جهانى تغییر ندارد. ما نیز مصداقى از پرتیتیهسموتپاده هستیم. ما جواهر پایا نیستیم ــ این همان حقیقت انتا است ــ بلکه حوادثى گذرا در حیاتِ دائمالتغییر این جهان هستیم. در واقع، کل جهان تهى از جوهریت مستقلى است که ما در فرایند آگاهى آن را فرافکنى مىکنیم. جهان تهى از کل ساختار مفهومى و معناى وابسته به خود است که ما تجربه متعارف خود را بر اساس آنها مىسازیم. و این همان حقیقتِ شونیتا است.
به نظرم، شکل توسعهیافته آموزه انیچه، یعنى اینکه جهان زنجیره بىپایان تغییر است و نه آغازى دارد و نه پایانى، باید یک نظریه باشد نه گزارشى از تجربه. هر چیزى که مشاهده مىکنیم، حتى کوهِ به ظاهر ثابت، در واقع اگرچه به کندى، در تغییر است. و یا انسان دستخوشِ سرنوشت اجتنابناپذیر پیرى و مرگ است. و اینها همگى نشانه ادراکى بسیار رایج و در واقع احتمالاً جهانى، در همه ادوار و فرهنگها است. اما اینکه کُل جهان، در عامترین معناى آن کلمه، ناپایدار است و اینکه در نتیجه هیچ واقعیتى فراسوى جریانِ زمان وجود ندارد، بىشک عامتر از آن ادعایى است که بتوان بر اساس تجربه ما مطرح ساخت.
با اطمینان مىتوان تصدیق کرد که همه مشهوداتِ ما گذرا و ناپایا هستند؛ اما شواهد این ادعا نمىتوانند این ادعاى دیگر را تأیید کنند که واقعیتى سرمدى فراسوى قلمرو تغییر زمانى وجود ندارد.
به علاوه، یکچنین تصدیقى با این جنبه تعلیم بودا که گذر از دوکّه به نیروانه واقعا براى هر کسى امکانپذیر است، ناهمخوان است، زیرا این تعلیم بر ساختار یا ماهیت نهایى سرمدى واقعیت استوار است. این جهان، با ویژگى عینى، نیروانه را براى همه موجوداتِ آگاه امکانپذیر مىسازد. و همین ویژگى است که درمه را به بشارت تبدیل مىکند و همین است که بودا را برمىانگیزد تا آن را براى بشریتِ نیازمند وعظ کند.
این استنباط از آیین بودا به مثابه برداشتى از واقعیت غایى به عنوان مبنا یا منبعِ کل هستىِ زمانى، که به یُمن آن، درمه بشارتى است براى هر مرد و زن، استنباطى از آیین بودا به عنوان دینِ آزادى یا (به تعبیر مسیحى) دینِ رستگارى است. اما همچنین در استنباط دیگرى، آیین بودا فنِ روانشناختى و عارى از مفاد مابعدالطبیعى تلقى شده است. بنابراین تفسیر، آیین بودا در اصل عملِ مراقبه است، زیرا با ایجاد اوضاع و احوال اساسا ارزشمند، دلهرههاى برآمده از خودبینى را از بین مىبرد و حالت آرامِ آگاهى را بر جاى آن مىنشاند. این برداشت از آیین بودا را در غرب، دان کیوپیت در کتابهایى چون خداحافظى با خدا (Taking leave of God) و جهان در آینده (The World To Come) به شیوایى بیان کرده است. این برداشت به ویژه براى غربیانى جذاب است که از انسانوارانگارىِ اندیشه مسیحى درباره خدا و نیز اسطوره همخوان با آن دلزدهاند.
این برداشتِ روانشناختى از آیین بودا، آن را نه دین همه مردم، بلکه مطلوب معدودى انسانهاى خوشبخت قرار مىدهد، زیرا بنابراین برداشت، ساختار جهان چنان نیست که حالتِ نیروانهاىِ بىنهایت مطلوب براى هر کسى مقدور باشد. البته، از حیث نظرىِ صرف، هر کسى مىتواند به آن دست یابد؛ اما در شرایط فعلىِ حیات انسانى، تنها اقلیتى قادرند به آن برسند. همانطور که هر کسى در کشورهاى جهان سومى و فقیر، به عنوان حقیقتى طنزآلود، آزاد است که میلیونر شود، درست همینطور، اما تنها به معناى طنزآلود، براى میلیونها نفرى که در سرتاسر جهان صرفا دست و پا مىزنند تا از فشار فقرِ طاقتفرسا رها شوند، پناهندگانىاند که با گرسنگى دست به گریباناند، یا زیر ستم و بهرهکشىِ جانکاهند، دستیابى به نیروانه در وضعیت کنونى میسّر نیست. خودِ بودا تصدیق کرد که بسیارى از افراد در زندگى کنونىشان عملاً نمىتوانند به نیروانه دست یابند. بسیارى ازافراد همچنان باید باگذر اززندگانىهاى پىدرپى و طولانى به آن برسند. اما، بنابر شکلِ کاملاً روانشناختى آیین بودا، تصویرِ دستیابى به بیدارى/ روشنشدگى دستکم پس از گذر کرمهاى از زاد و مرگهاى بسیار، فرافکنى موهوم دانسته شده است که ریشه در واقعیت ندارد. زندگى کنونى تنها زندگىاى است که وجود دارد، و تنها آنانى به نیروانه دست مىیابند که در این زندگى واقعا به آن رسیده باشند.
با توجه به یک تقسیم مهم بین آن چیزى که شامل نگاه مابعدالطبیعى ـ یعنى، تصویرى از طبیعت یا ساختار جهان ـ مىشود که بشارتى است براى کل نژاد انسانى، و آن چیزى که ناظر به مابعدالطبیعة نیست، باید پذیرفت که درباره آیین بودا روایتهاى مختلفى وجود دارد، یا حتى به یک معنا چندین آیین بودا وجود دارد. به این معنا، چندین مسیحیت نیز وجود دارد، و در آثارِ دان کیوپیت آیین بوداى غیرمابعدالطبیعى و مسیحیت غیرمابعدالطبیعى، که به نحو دوسویه یکدیگر را تقویت مىکنند، به هم مىرسند.
از منظر معرفتشناختى، همین بحث بین تفسیرهاى واقعگرایانه و غیرواقعگرایانه از زبان دینى وجود دارد. زبان بودایى را، که ظاهرا درباره ساختار جهان است، چگونه باید فهم کرد؟ به روشى غیرواقعگرایانه (یعنى، به چیزى وراى ما اشاره ندارند، بلکه بیانى نمادین از حالات روانى ما هستند) یا به روش واقعگرایانه خام (که بنابراین فرض، زبان دینى درباره آن چیزى که ظاهرا به آن اشاره دارد به معناى حقیقى به کار مىرود)؛ یا به روش واقعگرایانه انتقادى (که به واقعیاتى فراسوى ما اشاره دارد، اما واقعیاتى که همیشه بر اساس مفاهیم انسانى فهم مىشوند)؟ به نظرم، امروزه در نزد بسیارى از ما واقعگرایى دینىِ خام گزینهاى مهم و حیاتى نیست و لذا بحث و اختلاف بین غیرواقعگرایى و واقعگرایى انتقادى است.
درروایت غیرمابعدالطبیعى ازآیین بودا بهعنوان عمل مراقبهاى،که منِ گرانبار از دلهره را برمىکَنَد، با وجود این، هیچ بینش جامعى هرچه، درمه را براى کل بشریت به بشارت تبدیل کند ارائه نمىدهد، مفهوم اوپایه همه تعالیم بودایىرا، غیراز «آموزه رنج، خاستگاه آن، فرونشانى آن، و راه فرونشانى آن» وسیله ماهرانهاى مىبیند که افراد را به عمل مراقبه رهنمون مىشوند. ازاینمنظر، کل مفهوم مِهربیکران درقلبِ جهانکه درموجودات بیدار و جویاى روشنشدگىِ دیگران تجلّى مىکند، بخش جاذبِ آرزومندانهاندیشى است. و البته باید قبول کرد که این ممکن است در واقع آرزومندانهاندیشى محض باشد. اما به نظرم، این دیدگاه شکاکانه نه با تعالیم گوتمه آنگونه که ـ قطعا با فاصله زمانى ـ در متون پالى انعکاس یافته همخوانى دارد، نه آنگونه که در بسیارى از تحولات متأخرِ تعلیم بودایى انعکاس یافته سازگار است. بنابراین، همچنان جاى این پرسش است که در آیین بودایى که زبانش به روش واقعگرایانه انتقادى فهم مىشود، یعنى همیشه از راه صور اندیشه و زبانِ نابسنده انسانى به ساختار غایى واقعیت اشاره مىشود، مفهوم اوپایه چه نقشى دارد؟ بگذارید خطوط کلى یک چنین دیدگاه احتمالى را ترسیم کنیم:
در سنت مهایانه فرقى هست از یک طرف، بین واقعیت غایى وصفناپذیر در نفسالامر، که بوداسرشت یا درمهکایه(13) یا در رتنه گوتر و یباگه(14) به عنوان «وجود مطلق کاملاً ناب» (درمه داتو)(15) اشاره به آنند، و از طرف دیگر، تجلیات این واقعیت غایى در نزد آگاهى انسان، که بنابر قابلیتهاى مختلف انسان گونهگون است: «کالبد مطلق» (درمهکایه) را از دو جنبه مىتوان شناخت، یک جنبه آن وجود مطلقى است که کاملاً پاک است، جنبه دیگر فیضان طبیعى، تعلیم حقیقت ژرف و هدایتهاى گوناگون است. به نظرم شینران(16) نیز در هنگام نقل این فراز تان ـ لوان(17) همین فرقگذارى را انجام مىدهد:
در بین بوداییان و بودى ستوهها دو جنبه درمه کایه وجود دارد: درمه کایه به عنوان چنینى و درمه کایه به عنوان مهر. درمه کایه به عنوان مهر در درمه کایه به عنوان چنینى ریشه دارد، و درمه کایه به عنوان چنینى [از طریق آگاهى انسان] در درمه کایه به عنوان مهر پدیدار مىشود. این دو جنبه درمه کایه متفاوتند، اما جدا نیستند؛ آنها یکىاند، اما یکسان نیستند.
یوشىفومى اودا در مقدمه بر کتاب شینران مىگوید:
«درمه کایه بىشکلِ غایى و بىنام به عنوان چنینى (نیروانه) در جهان خود را به صورت امیدا بودا، درمه کایه به عنوان مهر تجلّى مىسازد، و با پدیدارى در این اقیانوس سنسارهاى خود را براى انسان فهمپذیر مىگرداند.»
با توجّه به فرقگذارى بین واقعیت غایى فهمناپذیر، یعنى درمه کایه و تجلّىهاى آن در آگاهى انسان، مىتوان گفت که زبان سلبى بودایى درباره درمه کایه به عنوان بىشکل یا وصفناپذیر بسیار کمتر از زبان ایجابى، خاص و تفصیلىِ ناظر به تجلّىهاى آن، اوپایهاى است. حوزه نخستِ گفتار، که بسیار محدود بوده، تنها در کمترین معنا، کل اندیشه و زبان انسان به ناگزیر چنین است، اوپایهاى است، یعنى زبان سلبى به ناگزیر جنبهاى از شاکله ذهن انسان را، آنگونه که مفاهیم گوناگون توان آن را دارند، پدیدار کرده است. اما حوزه دومِ گفتار در این معناى اساسىتر غیراوپایهاى است که لزوما انتخاب (آگاهانه یا ناآگاهانه) رشتهاى از مفاهیم ممکن است. براى مثال، تیرهواده بر اساس نیبّانه فکر مىکند نه ترىکایه. گروههاى وسیعترى از مهایانه، اما نه گروههایى از تیرهواده، از مفهوم شونیتا استفاده مىکنند. جودو و شین، اما نه ذن، بر اساسِ تجلّىِ بودا سرشتِ غایى در سرزمین پاک فکر مىکند. آیین بوداى تنترهاى نیز بر اساس دیگر تجلیاتِ بوداسرشت فکر مىکند. و همه این راههاى مختلفِ تجلّى واقعیتِ غایى بر فهم بودایى، راههایى اوپایهاىاند. در این راهها، که ساخته سنتهاى قدرتمند جوامع بودایى است، جوامع ایمانى بودایى واقعیت غایى را در نسبت با خود، ادراک و تجربه مىکنند.
در چنین استفادهاى از واژه «اوپایه» فرض مىکنند که راههاى تأثیرگذارى درمه کایه غایى بر آگاهى انسان، به میزانِ گوناگونى آثار وارونه نمایىِ اویدیا(18) (نادانى)، مختلف و متنوع است. از این رو، این اصل معرفتشناسانه پایهاى را پیشفرض مىگیریم که تقریرِ قدّیس توماس آکوئیناس از آن چنین بود: «چیزهاى معلوم در فاعل شناسا مطابق با حالت فاعل شناسا است (summa Theoloogica, II/II, Q. I, art. 2)». در رأس همه، ایمانوئل کانت بود که در جریان اندیشه مدرن غربى این نظریه را درافکند که ذهن انسان در فرایند شناخت، از راه شکلدهى به جهان پدیدارى (یعنى تجربه شده)، در تمام آگاهىهاى ما فعال است. این دیدگاه را آثار جدیدترى در حوزه روانشناسىِ شناختارى به شدّت تأیید کردهاند و در جامعهشناسىِ معرفت نیز بُعد فرهنگى تازهاى یافته است؛ اکنون مىتوان این نظریه را در معرفتشناسى دین نیز بهکار گرفت و این فرضیه را طرح کرد که واقعیت غایى از راههاى گوناگونى، که محصول ساختهاى فرهنگى متغیر ذهن انسانى است، بر ما تجلى کرده است. همین نکته را در قالب واژههاى بودایى چنین مىتوان گفت: درمهکایه از راههاى مختلف که ساخته کارکردهاى متنوع و جورواجور اوپایهاند، بر ما تجلّى کرده است.
این تفسیر، نخست، تجربه بودا و در مراتب مختلف، تجربه بسیارى از پیروان راه او را مسلّم فرض مىگیرد، و دوّم، این اعتقاد ایمانى را فرض مىگیرد که این تجربه تنها حالتِ روانشناختى نسبتا معدودى از افراد نیست، بلکه در عین حال، تجلّى، یا حضور حق سرمدى در زندگى انسان است، چنانکه بر اساس این تجربه، مىتوان اظهاراتى را درباره ماهیت یا ساخت غایى واقعیت مطرح ساخت. بنابراین، اوپایه، مفهوم است که معناى کیهانىِ تجربه نیروانهاى را مىتوان از راههاى مختلف مفهومسازى کرد، که همه آنها اهمیّت ودسترسپذیرى تجربهرا مىرسانند، اما هیچیک تنها راهدرست مفهومسازى آن نیستند. این نقشههاى فکرى، موقتى و ابزارىاند، و همانند جاله در مَثَل بودا، با به پایان رسیدن کارکردشان باید رها شوند. همچنین، چندین جاله مفهومىِ دیگرى وجود دارد که براى افراد مختلف یا حتى براى یک فرد در زمانهاى مختلف کارکردى یکسان دارد.
اینک مىخواهم بگویم که این الگوى تجربه آزادى و تحوّل، که با تکیه بر ایمان، تجلّى حضور واقعیت غایى یا تجلّى واقعیت غایى در زندگى انسان دانسته شده، و به صورتهاى مختلف در تاریخِ سنت مفهومسازى شده است، نه تنها در آیین بودا، بلکه در همه ادیان بزرگِ رستگارىآفرین وجود دارد. این نکته را در اینجا تنها مىتوانم درباره مسیحیت به اختصار توضیح دهم، و آنگاه به اجمال نشان مىدهم که چگونه مىتوان آن را همچنین بهطور عامتر بهکار بست. اگر بخواهم مفهومِ اوپایه را به واژههاى مسیحى تبدیل کنم به چه مفهومى مىمانَد؟ این به معناى آن است که یک تجربه مسیحىِ پایه و نیز یک رشته مفهومسازى الاهیاتى وجود دارد، که اولى را براساس دومى مىتوان فهم کرد؛ و این حاکى از آن است که این الاهیات تماما موقتى و ابزارىاند، زیرا راههاى علىالبدل در بیانِ تجربه در بافتِ عقلىاند.
همانطور که در مورد آیین بودا انجام دادیم، در آغاز باید نشانههاى مربوط به ماهیت تجربه هستهاى را گرد آوریم. به این تجربه نامهاى مختلف دادهاند - در واژههایى که تعهدات الاهیاتى را ظاهر مىسازد -: تجربه رستگارى (که پیشفرض آن طرحِ بازخرید گناهان است)، تجربه مأواى روحالقدس بودن (که پیشفرض آن طرحِ تثلیث است)، یا تجربه در مسیح بودن یا تجربه بودن مسیح در مؤمنان (که مفروض آن، فرقى بین عیساى تاریخى و مسیح متعالى است) یا همچنین در واژههایى که آگاهانهتر ساخته شدهاند، مانند مفهوم مشارکت در هستى جدید که تیلیش طرح کرده است. ما با کنار گذاشتن این برچسبها و توجه به خودِ تجربه آنگونه که در اسناد عهد جدید بازتابیده است، در خود مسیحیان اولیه تجدید تعهد آگاهانه را به خدا آنگونه که عیسى براى آنها واقعى ساخت، مىبینیم؛ حسى برانگیخته و روحافزا از شرکت «درونیان» در عمل فرجامینِ آغاز پادشاهىِ خدا، و رهایىِ شادىآفرین از قدرتهاى شیطانى و انسانى. ما همچنین آزادى از خودمحورى را، که برپایه اعتماد به خداست، در جامعه ایمانى یکپارچهاى مىبینیم که در آن «تمام ایمانداران با هم بودند و هرچه داشتند با هم قسمت مىکردند» (اعمال رسولان 2:44). این مسیحیان اولیه در حقیقت انسانهاى تازهاى بودند، که دوباره در روحى تازه زاده شده بودند، دیگر براى خودشان نمىزیستند، بلکه براى عیسى مسیح مىزیستند، که به اعتقاد آنها بهزودى مىآید تا بر اورشلیم تازه حکومت کند.
آیا براى شناسایى هسته تجربه مسیحى که در تمامِ اعصار جارى است مىتوان از اوضاع و احوال تاریخى مسیحیان اولیه صرفنظر کرد - به ویژه اعتقاد آنها مبنى بر اینکه پایان عصر فرارسیده است و عیسى با شکوه بازمىگردد؟ من مىگویم که در توجّه به قدیسان مسیحى (که به هیچوجه همیشه آنانى نیستند که کلیساى کاتولیک رسما قدیس اعلام مىکند) بهویژه شاهدِ محوریّت الوهیت در زندگىهاى انسان هستیم، که به مَنِ حقیر آدمى نقشى فرودست مىدهند. به میزانى که انسانها آکنده از روح الاهىاند، از خودمحورىهاى طبیعى و نیز دلهرههاى جورواجور آزادند، بهطورى که اساسا دیگر لگدکوبِ جنبههاى دوکّه زندگى نیستند.
بخشِ اصلى این اعتقاد کیهانى، تعالىِ منِ بنیادینى است که پولس قدیس در این نوشته بیان کرد: «پس دیگر من نیستم که زندگى مىکنم، بلکه مسیح است که در من زندگى مىکند» (غلاطیان 2:20)؛ و او ثمراتِ این روح تازه را چنین فهرست مىکند: «محبت، شادى، آرامـش، بردبـارى، مهربانى، نیکوکارى، وفادارى، فروتنى و خویشتندارى» (غلاطیان 5:22-23).
تجربه زندگى تازه به اعتقادِ مسیحیان بر طبیعت غایى واقعیت مبتنى است. شکل مسیحى ایمانِ دینى مبناى این سخن است که محبت وقدرت خداى متجلّى درعیسى، پرورده خیال آدمى نیست. تا اینجا ساختار باطنى بنیادین مسیحیت با ساختار آیین بودا همانند است.
با پیدایى نظریههاى تفسیرى مسیحى که آنها را آموزههاى مسیحى مىخوانیم این همانندى از بین نرفت. این دیدگاه تحول یافته، با توجه به تجربهاى جدید، براساس نظریههاى نجاتشناسانه تبیین شدند؛ شروع آن با این نظر بود که عیسى با رها شدنش بر فراز صلیب از قدرت شیطانى، ما را با خدا آشتى داده است؛ در دوره قرون وسطا، به نظریه آمرزیدگى و انتصابِ دوباره توسط خدا مىرسیم، زیرا مرگِ عیسى را «بازپرداختى» براى تسکینِ شکوه الاهى رنجدیده مىدانستند؛ و نیز در نهضت اصلاح دینى این نظر وجود داشت که عیسى کیفر گناهان را به جاى ما بر صلیب تحمل مىکرد. همه این نظرها آموزههاى مسیحى درباره کفّارهاند، که تبیین مىکنند که چگونه عیسى خداوند را قادر ساخته است تا مردان و زنان گناهکار را بیامرزد و آنها را در ملکوت آسمانها بپذیرد. بسیارى از الاهىدانان مسیحى امروزه این نظریهها را بسیار نامعقول مىانگارند، زیرا بر این اعتقادند که آنها خداوند را خداى متناهىاى در حالِ معامله با شیطان رسم مىکنند، یا بنابر نمونه اشرافزاده فئودال قرون وسطایى، خدا نگران شأن و منزلتاش بود، یا همچنین به عنوان اخلاقگراى کیهانىِ سختگیرى که واقعا ناتوان از بخشش است. اما، این نظرها، که امروزه چنین غیرعادى و غیرجذاب به نظر مىرسند، در گذشته مسیحیان را قادر مىساختند تا تجربه رستگارى خود را در سیاقى روشن بیان کنند و نیز قبول کنند که خداوند آنها را پذیرفته است. بدینسان آنها در گذشته در موقعیتهاى اجتماعى مختلف به عنوان وسیله ماهرانه کارکرد داشتهاند. آنها قواعد اوپایهاىاند که تنظیم شدهاند تا عمل رستگارى را فهمپذیر و معقول کنند. راه بودن در این جهان آن است که خدا را از چشمانِ عیسى ببینم.
عناصرِ مختلف دیگرى از آموزه مسیحى ـ عقیده هبوط با پیشفرضِ نظریههاى سنتى کفّاره، عقیده تثلیث و الوهیت عیسى به عنوان دومین شخصِ تثلیث که تجسد دارد، تصویر بهشت، دوزخ، و برزخ، مرجعیت آموزهاى کلیسا به عنوانِ پیکر عیسى و مرجعیتِ شعایر به عنوان مجارى لطف الاهى ـ نیز بنابر این دیدگاه، اوپایهاىاند. آنها حقایق مطلق و جاودان نیستند، بلکه مفهومسازىهایى گزینشىاند که براى آنها سودمند واقع شدهاند، نه براى دیگران.
البته فهمِ رسمى کلیسا از آموزههاى مسیحى اینگونه نبوده است. این دیدگاه که به ترسیم خطوط کلى آن پرداختهام تقریبا معرّف شکلگیرى رویکردى است که در قرن نوزدهم با الاهىدان بزرگ پروتستان شلایر ماخر آغاز شد. و همچنان این مشکل پابرجا است که درباره خدا، عیسى مسیح، رستگارى، انسانیت، کلیسا و روحانیت، ماهیت الاهیات، یا زندگى پس از مرگ برداشتى وجود ندارد که همه بر آن اتفاق داشته باشند. تفسیرهاى مسیحى از این موضوعات مهم از یک دوره تاریخى به دوره تاریخى دیگر؛ و در دورهاى فرضى، از یک دین به دین دیگر؛ و در دینى فرضى، از یک گروه به گروه دیگر، و در گروه فرضى، اغلب حتى از یک فرد به فردى دیگر فرق دارد. در انبوهى از این همه تنوع، جا دارد که یادآورى کنم گفتوگوى مسیحیان با دیگر ادیان جهانى تاکنون عمدتا بر شکل غربى یا لاتینى مسیحیت مبتنى بوده است که در کلیساهاى رومى و پروتستانى وجود دارند. اما در شکلِ تقریبا متفاوت شرقى یا یونانى، که کلیساهاى ارتدوکسى مظهر آنند، رویکردها بسیار متفاوتند. همین نکته، براى مثال، درباره برداشت از رستگارى نیز صادق است. با آنکه در مسیحیت غربى عموما رستگارى را براساس الگوى معامله مىفهمند، که بر طبق آن، مرگ عیسى مسیح بازپرداخت دَین یا کیفر است، در مسیحیت شرقى رستگارى را عمدتا براساس الگوى تغییر مىفهمند که بر طبق آن زن و مرد بر اثرِ لطف الاهى در راه خداگونگى آرامآرام تغییر مىیابند ـ آنها حقیقتا خدا نمىشوند، بلکه به چیزى تحوّل مىیابند که ایرنائوس آن را همانندى متناهى به خدا مىخواند. این شیوه تفکر شباهت زیادى به شیوه تفکر آیین بودا دارد، زیرا طبیعى است که بپرسیم آیا انسانِ بیدار و انسانِ خداگونه یک شخصاند که در زبانهاى مفهومى مختلف بیان شدهاند؟
اگر تا اینجا راه را به درستى پیموده باشیم، دریافتهایم که هم آیین بودا و هم مسیحیت وسائلى ماهرانه براى حالت وجودىِ اساسا تازه یا تغییریافتهاند ـ حالتى که ذاتا مطلوباند و اعتقاد بر این است که هر دو دین وابسته به واقعیت غایى و تجلّى آنند. در هر موردى، هر وصفى از تجربه هستهاى، اوپایهاى است، به این معناى حداقلى که همه مفاهیم و زبان ما قهرا مفاهیم و زبان انسانىاند. اما مفاهیم تقریبا خاصترى که در مفهومسازى این تجربه استفاده شده است ریشه در ویژگىهاى مختلف جریانهاى مختلف فرهنگى زندگى انسان دارد. در بعضى از فرهنگها افراد اندیشیدن به روش توحیدى را طبیعىتر مىیابند، در بعضى دیگر تفکر به روشِ ثنوى را طبیعىتر مىیابند و در فرهنگهاى دیگر نیز تفکر به روش کثرتگرایانه را. در بعضى از فرهنگها واقعیت غایى را به صورت شخصوار و در بعضى دیگر به صورت غیرشخصوار ادراک مىکنند؛ بعضى از فرهنگها غناى تخیّلى را ترجیح مىدهند، بعضى دیگر از فرهنگها تُنکى زاهدمنشانه را در نمادها و صورت بندىِ اساطیر ترجیح مىدهند؛ بعضى پیچیدگى عقلى را، و بعضى دیگر سادگى را در صورتبندى آموزه برمىگزینند و مانند آن.
از منظر پدیدارشناسانه، تجربه بودایى از حیات بیدار و تجربه مسیحى از زندگى تازه در مسیح متفاوت از هماند؛ زیرا در بیان آنها باید از مفاهیم مختلف استفاده کرد، و این مفاهیم مکمل نظامهاى مفهومى مختلف و جامعاند. اما در عین حال این دو نوع از تجربه هستهاى در ویژگىهاى بسیار مهمى مشترکند. هر دو تجربه بر تغییر بنیادى از خودمحورى به جهتگیرى تازه معطوف به امر غایى مبتنىاند، اگرچه دومى مفهومسازى شده است و بنابراین طبق معمول به روشهاى مختلف تجربه شده است. بهعلاوه، ثمره این حالت تحول یافته، در نگرشها و دیدگاههاى پایه اخلاقى و معنوى، بسیار همانند هم هستند. انسانِ بیدار سرشار از مهر (کرونا)(19) است و انسانِ نجاتیافته سرشار از عشق (اگپه) که در عمل بهنظر مىرسد از هم تمییزناپذیرند. از این رو به نظر مىرسد بودایى و مسیحى به واقعیتى کیهانى واکنش نشان مىدهند که اساسا به یک طریق در آنها تأثیر مىگذارد، اگرچه این تأثیر را نیز مىتوان در بافتهاى فرهنگى دیگر به راههاى عینى مختلفى بیان کرد.
بنابراین این احتمال به وضوح پدیدار مىشود که این دو سنت بزرگ دینى واکنشهاى انسانى مختلف ـ در واقع بسیار مختلف ـ به امر غایى یا حقاند که فىنفسه فراسوى قلمرو مفاهیم انسانىاند، اما در اَشکالى به انسان تجلّى کرده است که مفاهیمِ ما عمدتا در آن نقش دارند. در واژههاى بودایى، امر غایى شونیتا یا درمهکایه است، واقعیتى که از هر حیث از هر آنچه که مىتوان فکر کرد یا گفت تهى است، زیرا امر غایى فراسوى هر چیزى است که اندیشه انسانى در فرایند شناخت فرافکنى مىکند. در واژههاى مسیحىِ موازى، امر غایى، الوهیتى فراشخصى است که در تجربه مسیحى به صورت پدر آسمانى تجلّى یافته است...
پی نوشت ها:
1 این مقاله که به تأیید مؤلف محترم رسیده است، در سایت شخصىِ وى موجود است: www.John Hick.org.uk
2. Upaya
3. Upayakausalya
4. Michael Pye
5. Dukkha
6. Pratityasamutpada
7. Anicca
8. Anatta
9. Satori
10. Theory - laden
11. Alayavijnana
12. Pudgala
13. Dharmakaya
14. Ratnagotravibhaga
15. Dharmadhatu
16. Shinran
17. T'an - luan
18. Avidya
19. Karuna
منبع: / فصلنامه / هفت آسمان / شماره 25 ۱۳۸۴/۰۲/۰۰
نویسنده : جان هیک
مترجم : خلیل قنبری
نظر شما