قرن ها غفلت، رکود، عقب ماندگى و در لاک خود فرو رفتن، هاله اى از ابهام بر چهره دین نشاند و امکان جولان اندیشه و فکر و رشد مباحث علمى و مبارزه عملى را از بیش تر اندیشمندان مسلمان سلب نمود. اما در این میان، همچون همیشه تاریخ، که استثناهایى یافت مى شوند و کسانى فراتر از زمان و مکان مى اندیشند، برخى از بزرگان قد علم کردند و بدون کم ترین ملاحظه اى، اندیشه خود را طرح نمودند. از جمله مصلحان و نواندیشان مسلمان در جوامع اسلامى، که کمر همت به تجدید سازمان اندیشه اسلامى پرداختند، سیدجمال الدین اسدآبادى، شیخ محمد عبده، اقبال لاهورى، حضرت امام و استاد مطهرى4 مى باشند. نقطه اوج این تلاش ها احیاى اندیشه دینى توسط امام خمینى؛ بود.
پیدایش انقلاب اسلامى در ایران و ظهور ارزش ها و الگوهاى رفتارى جدید در روابط انسان، عرصه را براى نگاهى دوباره و ارزیابى مجدد آراء و افکار و عقاید دینى باز نمود؛ زیرا فرهنگ جدید، که به برکت انقلاب اسلامى ظهور کرد، به انسان ها هویتى تازه بخشید تا بر اساس ارزش ها، اصول و اندیشه هایى نو و برداشتى دوباره از اسلام، به کاوش در فرهنگ دین بپردازند و این تفسیر نو از دین، نه به دلیل برداشتى متناقض با برداشت پیش از انقلاب از اسلام و یا تغییر در مبانى دینى، بلکه به دلیل حضور دین در صحنه اجتماع و سیاست و تفسیر دین بر اساس نیازها و مقتضیات جدید است. احیاى مجدد دین در صحنه اجتماع و سیاست چیزى نیست که به بهایى اندک به دست ما رسیده باشد، بلکه بهایى سنگین در این راه پرداخت گردیده است؛ چه خون هاى بسیارى که در این راه ریخته شده و چه قلم هاى پر قدر اندیشمندان بزرگى که در این راه شکسته شده است!
از جمله کسانى که در زمینه مسائل دینى و اندیشه اجتماعى اسلام به تجزیه و تحلیل پرداخته و در زمره نو اندیشان جامعه اسلامى به شمار مى رود و در وُسع خود کوشید تا اندیشه هاى دینى را در قالبى نو ارائه نماید، دکتر على شریعتى است.
در خصوص برخورد با آثار دکتر شریعتى، سخن به افراط و تفریط فراوان رفته است. اما طرح علمى اندیشه هاى وى و یافتن نقاط قوّت و ضعف تفکرات وى به عنوان مباحثى صرفاً علمى و به دور از حبّ و بغض هاى سیاسى و شخصى از جمله اهداف این مقاله است. اما پیش از ورود به بحث، تذکر چند نکته ضرورى است:
1ـ دکتر شریعتى، که مدرک دکتراى خود را در زمینه «تاریخ تمدن و جامعه شناسى» اخذ کرده، در خصوص دین و مبانى و اصول آن به تجزیه و تحلیل پرداخته و در زمینه دین نه به عنوان یک متدیّن و مسلمان و معتقد، بلکه از زاویه اى بیرونى و به عنوان یک متفکر اجتماعى به ارزیابى پرداخته است. چه وى، چندان در قید و بند ضوابط و معیارهاى جامعه شناسان نبوده و از روش هاى جامعه شناسى در تحلیل پدیده هاى اجتماعى کمک نگرفته است.
2ـ از جمله عواملى که موجب شکل گیرى و رشد شخصیت افراد مى شود، محیط و بستر اجتماعى است که فرد در آن قرار دارد. در دهه 1330، که همزمان با آغاز رسمى فعالیت هاى علمى و سیاسى دکتر شریعتى است، احزاب و جریان هاى اجتماعى و سیاسى گوناگون، به ویژه جریانات و اجزاب چپ، جوّ حاکم بر ایران را در اختیار داشتند. از این رو، گروه هاى اسلامى، ملّى و نهضت ملّى مقاومت ـ که وى عضو آن بود ـ در مقابل این گونه جریانات فکرى، از خود واکنش و مقاومت نشان دادند. ورود شریعتى به مباحث و تحلیل هاى مارکسیستى و دیالکتیکى از وى چنان شخصیتى ساخت که وى در تحلیل بسیارى از مباحث دینى، متأثر از آن هاست. از جمله اولین آثار وى در این سال ها، کتاب خداپرست سوسیالیست ابوذر گواه این مدعاست.
3ـ علاوه بر جریان فکرى حاکم، که شریعتى به شدت از آن متأثر بود و خود نیز بدان اذعان داشت، او از برخى اندیشمندان از جمله، مولوى، صادق هدایت، اقبال، فانون و مترلینگ نیز متأثر بود.
4ـ با عنایت به شرایط مذکور و با توجه به این که شریعتى بیش از آن که محصول تربیت حوزه هاى دینى باشد، تحصیل کرده غربى است، هرگز نباید و نمى توان انتظار داشت که او همچون علاّمه طباطبائى و شهید مطهرى4 به تجزیه و تحلیل دین بپردازد و تفسیر مارکسیستى وى از دین تا حدى طبیعى است.
5ـ براى تبیین نوع تفسیرى که شریعتى از دین ارائه داده، تفسیر دیدگاه مارکسیسم از دین و نیز دو تفسیر رایج جامعه شناسانه از دین ـ یعنى: تفسیر ماکس وبر و دورکیم ـ نیز ضرورى است.

انواع رویکردهاى اجتماعى مطالعه دین
پدیده هاى دینى را مى توان از چهار منظر مورد بررسى قرار داد:
1ـ منظر جامعه شناسى؛
2ـ منظر دینى؛
3ـ منظر فلسفى و کلامى؛
4ـ منظر روان شناختى؛
رویکرد اول، خود به دو نگاه جامعه شناسى دین Sociology of Religion و جامعه شناسى دینى (Religiuos Sociology) تقسیم مى شود. «جامعه شناسى دین» در پى فهم ماهیت پدیده هاى دینى از نگاه جامعه شناسانه است و پدیده هاى دینى را به عنوان «پدیده هاى اجتماعى» مورد مطالعه قرار مى دهد. جامعه شناسى دینى نیز پدیده ها و رفتارهاى دینى را به عنوان بخشى از پدیده هاى اجتماعى با روش هاى دینى مورد بررسى قرار مى دهد. 1
رویکرد دوم در پى فهم ماهیت دین از نگاه مفسران واقعى دین و آیات و احادیث اسلامى است.
رویکرد سوم به مطالعه دین مى پردازد، اما از نگاه کلامى و فلسفى. این گروه در مقام تصدیق و تکذیب مدعیات دینى اند و برآنند تا حقانیت دین خود را اثبات نمایند و نیز بطلان اندیشه هاى مقابل را با برهان عقلى به اثبات رسانند.
رویکرد چهارم به دین به عنوان یک پدیده فردى و نوعى رابطه انسان با موجود فوق طبیعى مى پردازد.
در این گفتگو، رویکرد نخست مورد نظر است.
به حسب این رویکرد، دین به عنوان پدیده اى اجتماعى مورد بررسى قرار مى گیرد که هرچند به رفتار و رابطه فرد با موجودى مقدس و ماوراى طبیعى مى پردازد، اما این نوع رفتار خود داراى آثار اجتماعى است و به تعبیر دورکیم، «دین پدیده اجتماعى است و در زمینه اجتماعى رخ مى دهد.»2 بنابراین، شاخه اى در جامعه شناسى تحت عنوان «جامعه شناسى دین» ایجاد شده که رفتار دینى را در قالب جامعه شناسى مطالعه مى کند. جامعه شناسى دین، رفتار دینى را به عنوان نوعى رفتار اجتماعى مطالعه مى کند. بنابراین، به اجمال، انواع رویکردهاى جامعه شناختى نسبت به دین مورد توجه قرار داده مى شود. امروزه على رغم گذشت بیش از یک قرن از عمر جامعه شناسى، مطالعات جامعه شناختى دین هنوز متأثر از اندیشه هاى نظریه پردازان مدرسى این علم ـ یعنى: کارل مارکس، امیل دورکیم و ماکس وبر ـ است و جامعه شناسان بعدى مطالعات دینى خود را با تمایل به رویکردهاى سه گانه این نظریه پردازان ارائه داده اند. در این مقال، به اجمال، هر یک از رویکردهاى سه گانه مزبور تبیین مى گردد:

نظریه دینى کارل مارکس
سهم مارکس در مطالعات دین ناچیز است. وى بر خلاف دورکیم و ماکس وبر، توجه عمیقى به دین نداشت و به دین به عنوان پدیده اى روبنایى مى نگریست که تابع محرّک اصلى جوامع ـ یعنى ابزار تولید ـ است. وى توجه اهل نظر را به شباهت هاى فرهنگى و کارکردى بین دین، قانون، سیاست و ایدئولوژى، که همه جنبه هاى روبنایى جامعه بشرى هستند، جلب کرد و بر آن بود که روبناها نهایتاً بر اثر روابط تولیدى تعیین مى گردند. 3
در عصر مارکس، اندیشه هگل حاکم بود و زمینه فکرى فلاسفه آلمان این مسأله را دامن مى زد که در برابر «سؤال خدا چیست؟» و «خدا کیست؟» انسان را خدا معرفى مى کردند. مارکس و دیگر پیروان هگل با توجه به این بخش از عقاید هگل، که مى گفت: «خدا به عنوان حقیقت و اساس وجود انسان است»، به بیراهه رفتند و منظور هگل را چنین بیان کردند که منظور او همان خدایى است که از الوهیت خود خارج شده است. البته مارکس بیش تر متأثر از فوئرباخ، فیلسوف آلمانى، بود که اندیشه انسان گرایى (اومانیستى) را رواج داد و معتقد بود که انسان خدایى است که خود خلق کرده است. بنابراین، خداگرایى هگل به انسان گرایى رو نمود.
بنابراین، در نظر مارکس، دین از اهمیت ثانوى برخوردار است؛ زیرا ایدئولوژى روبناست و در مکتب مارکسیسم، همه چیز بر اساس وضع اقتصادى شکل مى گیرد و عامل تحرّک همه چیز وضعیت اقتصادى است. عامل تحرّک وضع اقتصادى نیز ابزار تولید است، به گونه اى که حتى فکر (و مذهب) انسان نیز تابع و معلول وضع اقتصادى جامعه مى باشد. 4 در نظر مارکس، ایدئولوژى و مذهب تصور یا آگاهى دروغینى است که طبقه حاکم به دلیل منافع خود از واقعیت ها دارد. 5
مارکس علت اساسى پیدایش دین را وضع اقتصادى جامعه مى داند و بدین ترتیب، اساساً آن را ساخته دست بشر مى داند.
وى در مقاله «نقد فلسفه حقوق هگل» مى نویسد: انسان سازنده دین است و نه دین سازنده انسان. دین همان ناآگاهى به خود و احساس به خود براى انسانى است که هنوز برخود فایق نیامده یا دوران خود را از دست داده است. اما این تحقیق محیّرالعقول سرنوشت بشر است؛ چرا که سرنوشت بشر واقعیتى حقیقى ندارد و در نتیجه، پیکار علیه دین به منزله پیکار علیه جهانى است که دین جوهر روحانى آن است. فلاکت دین در عین حال، بیانگر فلاکت واقعى و اعتراف به آن فلاکت است. دین به منزله آه یک موجود مستأصل، قلب یک جهان سنگدل و نیز روح یک هستى بى روح است. دین تریاک مردم است. ناپدیده دین، که به منزله خوشبختى وهمى مردم است، اقتضاى خوشبختى واقعى آن ها به شمار مى آید. 6
هر چند ایدئولوژى به معناى «مکتب حق و یا باطل» به کار مى رود، اما این مفهوم نزد مارکس یک معناى تحقیرآمیز و منفى دارد. نزد مارکس، ایدئولوژى فقط به معناى مکتب باطل است و در آن، هیچ مفهوم حقى نخوابیده است. در ایدئولوژى، مفهوم خطا، فریب، سراب آسا بودن، گول زننده بودن و از خود بیگانه شدن نهفته است. از نظر مارکس، دین، فلسفه، حقوق، اخلاق، علم سیاست و علم اقتصاد ایدئولوژى است. سرلوحه همه آن ها هم دین است. 7
به عقیده مارکس، دین و ایدئولوژى از نظر واقع نمایى نیز نه تنها چیزى را نشان نمى دهد، بلکه گاهى واقعیت را وارونه جلوه مى دهد. ایدئولوژى زمانى واقعیت را وارانه و زمانى هم خود واقعیتى وارونه است. لذا، ایدئولوژى، شناخت راستینى از حقیقت روابط به دست نمى دهد، از آن رو که گاهى واقعیت را وهم آلود مى بیند و درکى از واقعیت را نشان مى دهد که بر توهّم استوار است.
شاید مارکس در عبارت معروف خود، «دین افیون توده هاست»، قصد توهین به دین را نداشت و مقصود او چنان که از سیاق مقاله اش درباره هگل بر مى آید، این بود که در جهانى که بهره کشى از انسان رایج است، دین براى انسان لازم است؛ چرا که بیان دردمندى واقعى انسان و اعتراض علیه واقعیت دردمندى است. مارکس معتقد بود تا همه شرایط اجتماعى دین به مدد انقلاب زایل نگردد، دین محو نخواهد شد. 8
مارکس در تفسیر دین، از اندیشه دو متفکر متأثر بود: فوئرباخ و هگل. در تفسیر دین، بیش تر از آثار و آراء فوئرباخ تأثیر پذیرفته بود. فوئرباخ در کتاب خود، تحت عنوان گوهر مسیحیت (The Essence of Christianity)، دین را عبارت از عقاید و ارزش هایى مى داند که به وسیله انسان ها در تکامل فرهنگى شان به وجود آمده، اما اشتباهاً به نیروهاى الهى یا خدایان نسبت داده شده است و از آن جا که انسان ها تاریخ خود را کاملاً درک نمى کنند، معمولاً ارزش ها و هنجارهایى را که به طور اجتماعى ایجاد شده اند به اعمال خدایان نسبت مى دهند.
«از نظر فوئرباخ» دین قدیمى ترین و نیز پیچیده ترین شکل خودآگاهى انسانى است به همین جهت، دین در همه جا مقدم بر فلسفه است. انسان قبل از هر چیز، طبیعت خود را به گونه اى «بیرون از خود» ملاحظه مى کند. پیش از آن که آن را در درون خود بیابد. طبیعت انسان در آغاز به وسیله خود او به عنوان موجود دیگرى تصور مى شود. دین حالت کودکانه بشریت است. اما کودک طبیعت خود، یعنى انسان را بیرون از خود ملاحظه مى کند. وجود الهى چیزى جز وجود انسان یا تقریباً طبیعت انسانى تصفیه شده، رها شده از محدودیت هاى فردى و عینیت هاى شکل یافته همچون تعیینى و تشخص خود به عنوان یک وجود مجزاى از دیگر انسان ها نیست. خداوند همان خودآگاهى انسان است که از همه عناصر متعارفى رها شده است؛... وجود خدا ذهنیت خالص انسان است از هر چیز دیگرى و از هر وجود متعیّنى رهایى یا خنثى... 9
بنابر تحلیل فوئرباخ از دین، دین چیزى جز یک تصور خیالى نیست، و متضمن از خود بیگانگى افراد از حقیقت و نوع وجود خاصشان است.
هگل نیز از جمله کسانى است که مارکس در تفسیر دین از وى متأثر بوده است. هگل مى گوید: دین به نحو مجازى، مبیّن آرزوهاى انسان ناکام است. این تصویر از ایدئولوژى به نحوى که در اندیشه هگل یافت مى شود، عارى از نقایص بسیارى است که در نظریه مارکس درباره ایدئولوژى وجود دارد. در اندیشه هگل، به این معنا اشاره شده که کار ایدئولوژى عمدتاً حمایت از منافع طبقاتى است و یا این که باید ایدئولوژى را به این دلیل که وظیفه اش سازش دادن انسان ناخرسند با وضعیت اجتماعى است، به عنوان وهم و خیال طرد کرد. با این حال، هگل با مارکس در این باره توافق دارند که انسان ها تنها به این دلیل، جهان دیگرى در خیال مى سازند و در آرزوى آن هستند که نمى توانند در این جهان به خرسندى دست یابند. 10
مارکس مذهب را به عنوان شکلى از آگاهى کاذب و وسیله نیرومندى در مبارزه قدرت بین طبقات اجتماعى مى دانست. از نظر مارکس، اعتقاد مذهبى شکل عمیق از خود بیگانگى (alienation) انسان است؛ یعنى: وضعیتى که در آن مردم سلطه خود را بر دنیاى اجتماعى، که خود ایجاد کرده اند، از دست مى دهند... علاوه براین، مارکس ادعا کرد که مذهب مسلط در هر جامعه همیشه مذهب طبقه حاکم از نظر سیاسى و اقتصادى است و این مذاهب همواره نابرابرى ها و بى عدالتى هاى موجود را توجیه مى کند. مذهب حاکم، منافع طبقه حاکم را مشروعیت مى بخشد و مانند مواد مخدر طبقه ستمدیده را به قبول سرنوشت خود وا مى دارد. 11
حاصل آن که در نظر مارکس، دین اصالت ندارد و تنها ابزارى در دست زورمندان براى تحمیل عقاید خود به ستمدیدگان است. در واقع، روى آورى به دین به دلیل توجیه وضعیت موجود و عجز از مقابله با ناملایمات و تسکین دردهاست؛ زیرا انسان مى خواهد در این جهان سازگار زندگى کند؛ زندگى اى بى تعارض و بى مزاحمت. بنابراین، در این زندگى بى تعارض، انسان همیشه سعى مى کند که جهان ذهنى خود را با جهان خارج سازگار کند.
در نظر مارکس، اگر بخواهیم اندیشه دینى را بر اندازیم، نباید با دین نزاع فکرى داشته باشیم، بلکه باید محیطى که دین زاست و بسترى که دین در آنجا رشد و نمو دارد، از بین ببریم.
خلاصه سخن مارکس این است که انسان دین را مى آفریند. دین، وارونه دیدن عالم است و وارونه دیدن خود انسان؛ به دلیل این که انسان وارونه است. کسى که در محیط وارونه زندگى مى کند، اندیشه هاى او هم وارنگى و اعوجاج پیدا مى کند. 12
علاوه بر این که، در تحلیل نهایى مارکس، دین اساساً هم محصول از خودبیگانگى و هم بیانگر منافع طبقاتى است. دین هم ابزار فریب کارى و ستمگرى به طبقه زیردست جامعه است و هم بیانگر اعتراض علیه ستمگرى مى باشد و نیز نوعى تسلیم و مایه تسلى در برابر ستمگرى است. 13

نظریه دینى ماکس وبر
ماکس وبر در تعریف «جامعه شناسى» مى گوید: جامعه شناسى علمى است که مى خواهد از طریق تفهّم تفسیرى رفتار اجتماعى، به تبیین علل و معلول هاى آن دست یابد. 14 وى هرچند «جامعه شناسى» دین را تعریف نکرد، اما مى توان گفت: از آن جا که جامعه شناسى دین شاخه اى از جامعه شناسى است، بنابراین، تعریف آن از نظر ماکس وبر چنین است: علمى است که مى خواهد از طریق تفهّم تفسیرى رفتار دینى ـ که نوعى رفتار اجتماعى است ـ به بیان علل و معلول هاى آن دست یابد. جامعه شناسى دین رفتار دینى را به عنوان نوعى رفتار اجتماعى مورد مطالعه قرار مى دهد. روش جامعه شناسى دین نیز از نظر وبر، روش تفهّمى است. در نگاه وبر، فهم رفتار دینى تنها از طریق فهم تجارب در دین، عقاید و اهداف افراد و به عبارت کوتاه تر، تنها از طریق فهم معناى رفتار دین امکان پذیر است. 15
در جامعه شناسى دین، اساساً جوهره دین ـ یعنى: اصول و احکام آن ـ و یا حقانیت و عدم حقانیت آن مورد بحث قرار نمى گیرد، مگر در مواردى که براى فهم و درک معناى رفتار دینى مفید باشد. جامعه شناسى دین رفتار متدیّنان را به عنوان نوعى رفتار اجتماعى، که داراى معانى و کارکرد اجتماعى از نوع دینى است، مطالعه مى کند.
ماکس وبر «دین» را چنین تعریف مى کند: مى توان روابط انسان ها با نیروهاى فوق طبیعى را، که به صورت دعا، زبان و عبادت در مى آید، «آیین و دین» نامید. 16
ماکس وبر براساس روش کلى خود در جامعه شناسى، دین و رفتار دینى را در ادیان گوناگون، از جمله یهودیت و مسیحیت و به طور ناقص، در اسلام مطالعه کرد. جامعه شناسى دین وبر بیش تر بیانگر چند اصل عمده اخلاقى ـ دینى، یعنى ارتباط اخلاق دینى با نظم اقتصادى، است. بنابراین، موضوع اصلى جامعه شناسى دین وبر این است که ارتباط مستقیمى میان نظام اقتصادى و اصول اخلاقى جوامع وجود دارد که بر یکدیگر تأثیر و تأثر دارند. 17
وبر در صدد این بود که اثبات کند رفتار انسان ها در جوامع گوناگون، زمانى فهمیدنى است که در چارچوب دریافت کلى آنان از هستى قرار گیرد. اصول جزمى دین و عقاید آن ها جزیى از این جهان بینى است و براى درک رفتار افراد و گروه ها، به ویژه براى درک رفتار اقتصادى آن ها، ناگزیر باید جهان بینى آنان را نیز درک کرد. در حقیقت، اندیشه وبر این گونه نیست که بخواهد به جاى تعیین دین بر اساس اقتصاد (نظیر مارکس) اقتصاد را بر اساس دین تبیین کند، بلکه همان گونه که آرون مى گوید: وى طرز تلقى اقتصادى انسان ها را تحت تأثیر دستگاه اعتقادى آنان تعیین مى کند، همان گونه که دستگاه اعتقادى نیز در لحظه معیّنى از تاریخ ممکن است تحت تأثیر دستگاه اقتصادى باشد. 18
ماکس وبر هرچند هدف رفتار دینى را چیزى غیر عقلانى، آن جهانى و غیر اقتصادى مى داند، 19 اما در باب بررسى پروتستانتیسم، از این بیان تا حدود زیادى فاصله مى گیرد و اصول ذیل را در باب دین و اقتصاد بیان مى کند:
اولاً، دین و پدیده هاى اقتصادى وابستگى متقابل دارند و کنش متقابل میانشان موجود است.
ثانیاً، نه دین و نه اقتصاد به تنهایى نمى توانند به طور کامل و کافى، واقعیت هاى زندگى اجتماعى را تعیین یا توصیف کنند.
ثالثاً، تنها با درنظر گرفتن دین و نظام اقتصادى به عنوان متغیرها، امکان مطالعه زندگى اجتماعى وجود دارد.
عنصر مهم در جامعه شناسى دینى وبر، رفتار دینى یا رفتار انسان در برابر قدرت هاى فوق طبیعى است و از آن جا که این قدرت ها در تجربیات زندگى روزمره به چشم نمى آیند، انسان سعى کرده است از راه ایجاد نشانه هاى عادى با آن ها رابطه برقرار کند تا بتواند آن ها را براى خودش مجسم کند و از عملشان سر در آورد. درواقع، وقتى پذیرفته شد که در پشت اشیاى واقعى، نیروهاى پنهانى نهفته است که مستقیماً دیده نمى شوند، لازم است وسایلى یافت شوند که بتوانند به آن ها معنایى بدهند. این وسایل نمادهاى دینى هستند و نماد وسیله زبانى غیرمتکلم است که اجازه مى دهد اراده موجودات فوق طبیعى را، که حرف نمى زنند، فهمیده شود. 20
ماکس وبر در تحلیل دین، در برخى از زمینه ها، با مارکس موافق است. یکى از وجوه اشتراک او با مارکس، خصلت رادیکالى (توجه به ریشه هاى مشکلات اجتماعى) تحلیل آنان از جامعه است. در واقع، آنچه را مارکس بیگانگى کارگر از وسایل تولید نام مى بُرد، وبر بیش تر گسترش داده و به صورت مفهوم جامع تر حکومت عقل بر زندگى جدید در آورد. 21
ازنظر وبر، عقاید دینى منافع مختلف گروهى را حقانیت مى بخشد و بر خلاف مارکس، که معتقد است تنها اقتصاد و زیربناى اقتصادى است که بر دین و فرهنگ و روبناى فکرى اثر مى گذارد و آن را تعیین مى کند، معتقد است باورهاى دینى به نوبه خود، بر اقتصاد و زندگى روزمّره اثر گذاشته و عامل تعیین کننده آن هاست. در نهایت، وبر در جوامع جدید، نقش مذهب را بسیار ضعیف مى داند. انسان نوین خدایان را از صحنه بیرون مى راند و آنچه را در دوران پیش، با بخت، احساس، سودا و تعهد تعیین مى شده، عقلانى کرده و تابع محاسبه و پیش بینى ساخته است. 22

نظریه دینى امیل دورکیم
نخستین خدمت دورکیم به جامعه شناسى دین، عبارت از تحلیل وى از نقشى است که دین در تکوین وجدان جمعى ـ یعنى: وجدان و آگاهى اخلاق جمعى جامعه ـ ایفا مى کند. هرچند وى با این انگاره زمانش همراه بود که مى گفت دین محکوم است که سهم کم ترى در زندگى جدید داشته باشد (نظیر وبر)، ولى توجهش کم تر معطوف به بُعد انحطاط دین، بلکه بیش تر معطوف به تحوّلش بود. اگرچه از نظر او ادیان نوعى اصالت دارند و دین دروغین وجود ندارد، ولى الوهیت از نظر او هرگز چیزى فراتر از جامعه تبدیل هیأت یافته و نمادین شده نبود. 23
روش تجربه گرایى دورکیم در باب واقعیت اجتماعى، از امورى است که حتى به جامعه شناسى دینى وى نیز سرایت کرده است، به گونه اى که وى دین را نیز با عینک تجربه مطالعه مى کند. نگرش دورکیم به دین بیش تر کارکردگرایانه با کارکرد مثبت است و بر همین اساس، وى در تحلیل دین، خلط اساسى بین معنا و محتواى نمادهاى دینى و معنا و محتواى کارکردهاى آن کرده است. 24
بحث هاى دورکیم در باب دین و کارکردهاى آن و نقشى که دین در جوامع دارد، سه مرحله است:
1ـ بیش ترین تحلیل هاى دورکیم درباب مطالعه دینى در باب پیدایش ادیان، به ویژه در جوامع ابتدایى و جایگاه رفیع دین در این جوامع، است.
2ـ در جوامع جدید، ادیان رو به افول رفته، از صحنه زندگى کنار مى روند.
3ـ شاهکارى است که دورکیم درباب دین ـ به اصطلاح آرون ـ در جوامع امروزى ارائه مى دهد. 25
دورکیم با مطالعه جوامع ابتدایى، دین را بر دو مقوله اصلى مبتنى کرد: بخشى از آن مناسک و بخشى دیگر عقاید و باورهاى دینى است. اما عقاید و باورها داراى مشخصه هایى است که جهان را به دو دسته امور مقدس و غیر مقدس تقسیم مى کند. دین همان امور مقدس است.
دورکیم چند اصل را در نظریه دینى خویش بیان مى کند:
-نسبت دادن حوادث طبیعى به علل طبیعى ـ که برخى معتقدند با علم تعارض دارد ـ را رد مى کند.
ـ تعریف دین به الوهیت و خداوند و اعتقاد به این واقعیت را که لزوماً در وراى دین موجوداتى روحانى مطرح است، قبول ندارد.
ـ او اعتقادى به این ندارد که اساس دین بر عجز و ضعف بشر از عوامل و قواى طبیعى است.
ـ این را نیز که منشأ دین اعتقاد به ارواح است و اعتقاد به ارواح هم امرى توهّمى و خیالى است که گویا انسان در خواب مى بیند و لذا، امور مقدس همه خیالى و توهّمى است و اساس دین بر توهّم استوار است، قبول ندارد؛ زیرا دورکیم معتقد است که پدیده ریشه دارى همچون دین، که این همه نقش در تاریخ ایفا کرده، نمى تواند توهّمى، خواب و سراب باشد.
بنابراین، نهایتاً دورکیم دین را چنین بیان مى کند: دین عبارت است از نظام به هم پیوسته و متشکّلى از باورها و اعمالى در رابطه با اشیاى مقدس ـ یعنى: اشیاى خاص و متمایزى که تماس با آنان ممنوع است ـ و این اعمال و باورها تمام کسانى را که به آن مى پیوندند در یک واحد اجتماعى اخلاقى به نام «کلیسا» پیوسته و متحد مى سازد. 26
دورکیم معتقد است که هیچ چیز ذاتاً مقدس یا دنیوى نیست، بلکه زمانى یکى از این دو خصلت را پیدا مى کند که مردم یا بر آن پدیده ارزشى فایده مند قایل شوند و یا بر عکس، صفاتى ذاتى به آن نسبت دهند که با ارزش وسیله اش هیچ ارتباطى نداشته باشد. 27
بر این اساس، دورکیم دو خصلت براى دین بیان مى کند: خصلت اجتماعى و خصلت غیر خدایى دین. یعنى: افراد در پرستش مذهبى خویش، بى آن که بدانند، جامعه را مى پرستند. بدین صورت، وى در طرح خود براى دین در جامعه کنونى و حل مشکل اخلاقى جوامع، دست به شگردى مخصوص مى زند: جامعه را تا حد خدایى بالا مى برد و بدان همان مقامى را مى دهد که مؤمنان نسبت به خدا مى دهند. به نظر وى، تحقیقات علمى نشان داده که انسان ها هیچ گاه جز جامعه خویش را نپرستیده اند. تنها جامعه است که به خودى خود، یک واقعیت مقدس از سنخ واقعیات طبیعى است. اما وراى آن، هم علتِ نمود دینى است و هم توجیه کننده تمایزى است که میان امور مقدس و غیر مقدس دیده مى شود. 28
دورکیم بر خلاف مارکس، دین را اساساً با نابرابرى هاى اجتماعى قدرت مرتبط نمى سازد، بلکه آن را به طبیعت کلى نهادهاى جامعه مربوط مى کند. از سوى دیگر، وى نظیر مارکس، هیچ گونه اصالت، عینیت و حقانیتى به دین نمى دهد و دین را تجلّى حیات جمعى و واقعیت جامعه مى داند. از نظر او، دین پدیده اى طفیلى است. دورکیم با نظریه «دین تجلّى روح جمعى است»، از دین قداست زدایى کرده و با خلاصه کردن و فروکاستن آن تا حد توتم، آن را به خرافات و سحر و جادو تنزّل داده و مسأله حق و باطل بودن ادیان را زیر سؤال برده است.
در خصوص منشأ پیدایش دین، دورکیم معتقد است که چیزهاى مقدس و نمادها جدا از جنبه هاى عادى هستى در نظر گرفته مى شود؛ زیرا توتم نماینده گروه است، مقدس است و نماینده ارزش هایى است که براى گروه یا اجتماع اهمیت اساسى دارد. احترام به توتم، احترام به ارزش هاى اجتماعى است. موضوع پرستش دین، خود جامعه است. 29 در واقع، از نظر دورکیم، مذهب مخلوق جامعه است و درست از روى جامعه ساخته شده و یا در حقیقت، صورتِ مطلوب جامعه مى باشد.
دورکیم ضمن تلاش براى کشف منبع مذهب، توجه خود را بیش تر به تجریه مذهب بومیان اولیه استرالیا، که به منزله کهن ترین جامعه بشرى به شمار مى رود، متمرکز ساخت. وى این عقیده را، که مذهب بر ایمان داشتن به خدایان یا ارواح مبتنى است، رد مى کند و آغاز مذهب را در آداب و رسوم و تشریفات اجتماعى مى داند و آن را به منزله ابتدایى ترین شکل مذهب مى شمرد و براى دریافتن کیفیت پیدایش مذهب، مطالعه در جوامع بدوى را توصیه مى کند که در آن نمادها و علایم مذهبى در ضمن موجودات مقدس به نام «مانا» جلوه گر است. این نیروى مرموز، که از تشریفات و رسوم پدید مى آید گاهى به صورت ذى روح تجسّم مى یابد و در نتیجه، مفهوم ارواح خدایان را به وجود مى آورد. 30
و اما کارکرد دین از نظر دورکیم، در چهار بخش عمده است: انضباط بخشى انسجام بخشى، حیات بخشى وخوشبختى بخشى. آیین هاى مذهبى از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدرت خویشتن دارى، انسان ها را براى زندگى اجتماعى آماده مى سازد. تشریفات مذهبى مردم را گرد هم مى آورد و پیوندهاى مشترکشان را دوباره تصدیق مى کند و در نتیجه، همبستگى اجتماعى را تحکیم مى بخشد. اجراى مراسم مذهبى میراث اجتماعى گروه را ابقا و احیا مى کند و ارزش هاى پایدار آن را به نسل هاى آینده انتقال مى دهد و بالاخره، دین با برانگیختن احساس خوشبختى در مؤمنان و احساس اطمینان به حقانیت ضرورى جهان اخلاقى، که خود جزئى از آنند، با احساس ناکامى و فقدان ایمان در آن ها مقابله مى کند. 31
نهایتاً دورکیم معتقد است که در جوامع جدید، ادیان در برابر رشد علمى و تجربى تاب مقاومت ندارند و مقاومت خویش را از دست مى دهند و بدین وسیله، نقش انضباط بخشى دین از بین مى رود. در این جوامع، بیش از پیش دین انتزاعى شده و نقش اجبارى و اجتماعى خویش را از دست داده است. با ظهور جوامع جدید، نفوذ مذهب رو به زوال رفته و اعمال تشریفاتى و شعایر تنها بخش کوچکى از زندگى افراد را اشغال مى کند. به اصطلاح وبر، در جوامع امروزى خدایان مرده اند.
حاصل آن که، مارکس، دین را به مثابه ایدئولوژى مى انگارد و ایدئولوژى را نیز امرى موهوم. در مقابل، ماکس وبر، از زاویه اى دیگر دین را تفسیر مى کند و دین را به عنوان ابزارى عقلانى تفسیر کرده و عقلانیت در قلمرو دین را به معناى حذف جنبه هاى جادویى و رفع تناقض ها و ابهام ها در راه حل هاى مسأله رستگارى قلمداد مى کند. در عین حال، رهبافت مطالعه دینى وى، تاحدودروان شناسانه است و به شیوه تفهمى آن را تفسیر کند و دین را عمیقاً داراى سرچشمههاى عاطفى مى داند. 32
در مقابل، دورکیم دین را واقعیت اجتماعى قلمداد مى کند و بدین روى آن را داراى کارکرد اجتماعى مثبت مى داند که موجب انسجام و همبستگى اجتماعى است. به واقع، وى تفسیر روان شناسانه دین را بر نمى تابد (بر خلاف وبر) و نیز تفسیر طبقاتى دین را هم (بر خلاف مارکس). در نظر دورکیم، دین چیزى جز نیروى جمعى جامعه بر افراد نیست و دین نظامى فکرى است که افراد، جامعه را بهوسیله آن به خودشان باز مى نمایند. بر خلاف مارکس، وى دین را یک امر توهمى و ساختگى نمى داند. 33

نظریه دینى شریعتى
براى تبیین نظریه دینى دکتر شریعتى و نوع تفسیرى که وى از دین ارائه مى دهد، پیش از هر چیز، توجه به چند نکته و نیز یافتن پاسخ چند سؤال ضرورى مى نماید. از جمله این که: شریعتى مجموعه دین را مرکّب از چه عناصرى مى داند؟ و دلیل نیاز بشر به دین و نیز راه هاى شناخت دین از نظر وى چیست؟
دکتر شریعتى در خصوص اسلام، قایل به «نظام» است. او «نظام» را همان مکتب اسلام مى داند که تمام مذهب اسلام بر آن استوار است و مجموعه اى از جهان بینى، انسان شناسى و فلسفه تاریخ و نیز ایدئولوژى را عناصر اصلى تشکیل دهنده این نظام مى داند و مى گوید:
«نظام، مکتب اسلام است که بر اساس آن، تمام مذهب اسلام مبتنى است. این نظام عبارت است از جهان بینى که بر اساس توحید شکل گرفته؛ انسان شناسى که مبتنى بر دیالکتیک است؛ و فلسفه تاریخ که بر اساس نزاع طبقاتى براى استقرار عدالت و تکامل نوع انسان قرار دارد و بر این اساس، یک ایدئولوژى، که مجموعه اى از عقاید عملى، خط مشى، اخلاق، مبارزه، کار و فلسفه زندگى است، به نام "اسلام" است.»34
در نظر شریعتى، بشر امروز به دو دلیل عمده به دین نیازمند است: تأمین جهان بینى روحانى و ارائه جهت و هدف زندگى. «نیاز انسان امروز به مذهب براى این است که به دو سؤالش پاسخ گوید: یکى دادن جهان بینى معنوى بزرگ و به قول علاّمه اقبال، بیان «یک تفسیر روحانى از عالم هستى» و به گونه اى که انسان آزاد آن طور که اگزیستانسیالیسم مى گوید و الان راست مى گوید، خودش را در آن بیگانه و مجهول احساس نکند. دوم ایجاد و یا ارائه یک جهت و هدف انسانى براى زیستن.»35
شریعتى وجود ثابتات را در دین چنین بیان مى کند: «این مفهوم که چون مذهب منزّل من الله است، بنابراین، لایتغیّر است و عقل آدمى در مسیر رشدش نمى تواند در آن حک واصلاح و تغییر بدهد، مخالفین این را دلیلى بر کهنه شدن مذهب در طى تکامل بشر تلقى مى کنند، در صورتى که نه تنها مذهب با تکامل مغایر نیست، بلکه تکامل مذهبى با ثابت بودن مفاهیم مذهبى مغایر نیست. مگر نه این است که قوانین طبیعت ثابت است، اما علم طبیعت شناسى در طول تاریخ دائماً در تغییر و تکامل است؟ مذهب هم، همچون طبیعت ثابت است، اما انسان ها در رابطه با مذهب تکامل پیدا مى کنند، همچنان که انسان ها در رابطه با طبیعتِ ثابت تکامل پیدا مى کنند. ثابت بودن مذهب، مغایر با تکامل علم مذهبى نیست.»36
از نظر شریعتى، براى شناخت مذهب نیز راه هاى روشنى وجود دارد: «براى شناخت دقیق تصویر کلى هر مذهبى، شناختن خداى آن، کتاب آن و پیغمبر آن و دست پروردگان خالص آن ضرورى است.»37
پس از بیان اجمالى مقدمات مزبور، بجاست براى نزدیک شدن به اثبات مدعاى خویش، که شریعتى دین را به گونه مارکسیستى تفسیر مى کند، ابتدا موضع گیرى کلى شریعتى در خصوص مارکسیسم بیان گردد. وى معتقد است که «آدم اگر یک روشنفکر مسلمان نباشد و آدم باشد، باید مارکسیست شود، مگر این که برود یک سرمایه دار یا فاشیست یا کلیسایى شود. راه دیگرى ندارد. مى گویند: اسلام بین مارکسیسم و سرمایه دارى است. این حرف مفتى است! سرمایه دارى بیمارى است که اسلام و مارکسیسم در مبارزه با آن با هم رقابت دارند. بنابراین، در یک هدف مشترک با هم کار مى کنند. اخلاق مارکسیستى با اخلاق اسلامى اصولاً یکى است. اخلاق یک سوسیالیست، اخلاق یک مسلمان است.»38
عبارت مزبور به روشنى مبیّن نظرگاه کلى شریعتى درباره مارکسیسم است و نیز با اندکى تأمّل در آثار وى روشن مى گردد که وى نوع تفسیرى که از دین و مذهب و ایدئولوژى ارائه مى دهد مبتنى بر بینش دیالکتیکى است و در نهایت، شریعتى در ارائه نظریه دینى خویش، به تفسیر مارکس از دین نزدیک مى شود. اما براى اثبات این مدعا، مفروضات اساسى مارکس طرح و نظر دکتر شریعتى در خصوص هر یک از این مفروضات بیان مى گردد:

پیش فرض هاى اساسى مارکس در نگاه شریعتى
اجمالاً آنچه در این جا مورد نظر است، سه پیش فرض و مفهوم اساسى در نظریه مارکس ـ یعنى: تضاد، دیالکتیک و طبقات ـ و نیز دین به عنوان ابزارى در دست حکومت ملاحظه و همراه با آن، نحوه استفاده دکتر شریعتى از آن در نظریه دینى مطرح مى گردد:

شریعتى و مفهوم تضاد
از جمله مفاهیم اساسى در نظریه مارکس، اصل «تضاد» است که محور اساسى تشکیل دهنده نظریه او است، به گونه اى که وى همه چیز را بر محور «تضاد» تفسیر و تحلیل مى کند. شریعتى به وفور، در تحلیل پدیده ها، از این مفهوم کمک مى گیرد، آن گونه که «تضاد» را از ویژگى هاى منطق دینى و عرفانى بر مى شمرد! در یکى از آثار خویش مى نویسد: «اسلام همه چیز را، هستى را و انسان را با تضاد شروع مى کند. دیالکتیک اصل تضاد در طول تاریخ، از یونان گرفته تا هگل و از مذاهب و فلسفه هایى که حتى بنیانگذار انسان شناخته نیستند، در هند، چین و ایران تا مذاهب پیشرفته و بزرگ مانند یهود و مسیحیت و اسلام، همه جهان و انسان را و جامعه را و تاریخ را بر اصل تضاد طرح کردند و اصل تضاد، اصولاً اصلى است که جزو خصوصیات منطق دینى و عرفانى است.»39
شریعتى تضاد را نه تنها در مذهب، بلکه مبناى کل تحولات اجتماعى مى داند. وى همچون مارکس، اولاً، تحولات اجتماعى را با نظریه تضاد تبیین مى کند، به گونه اى که نیروى محرّک جامعه و کل تاریخ را تضاد مى داند و ثانیاً، معتقد به پیروزى حتمى طبقه محکوم در تاریخ است. درعین حال، وى دو اختلاف عمده با مارکس در این زمینه دارد:
1ـ شریعتى عامل تضاد را در کنار سایر عوامل، در دگرگونى جوامع بشرى مؤثر مى داند؛ یعنى: تضاد جزءالعله است و نه علت تامّه.
2ـ او تضاد را صرفاً در سطح روابط مادى تحلیل نمى کند، بلکه آن را به سطح روابط معنوى و تضاد دایمى حق و باطل مى کشاند و تضاد را با بنیان هاى انسان شناختى پیوند مى دهد. 40
مفهوم تضاد در تفسیر و نظریه انسان شناختى شریعتى نیز کاملاً رسوخ کرده و او معتقد است که انسان وجودى است متضاد از دو ذات لجن (حمأ مسنون) و روح خدا و اراده اى که مى تواند هر کدام از این دو را در برابر دیگرى انتخاب کند. 41
در جایى دیگر، تضاد را در اعماق و کنه ذات انسان به گونه اى مى کشاند که حتى خدا را همان ابلیس قلمداد مى کند. مى گوید: «آیه نفس "امارّةٌ بالسوء" استعداد ابلیس را مى گوید، نه این که نفس "امارّةٌ بالسوء" باشد. چرا به نفس قسم مى خورد: "والنفس"؟ اصلاً دوتا نفس نداریم، دوتا نفس را بعداً درست کرده اند، یک نفس است. همان نفسى که امارّه بالسوء هست، امارّةٌ بالخیر هم هست: همان نفس مطمئنه. عجیب است، دوتا نیست، جمع ضدین است. خدا، ابلیس است و چون خدا ابلیس است، مقدس است؛ براى این که ارزش دارد.»42
«در اسلام، انسان پدیده اى جمع ضدّین است. خصوصیت منطق این است که جمع ضدّین را نمى تواند قبول کند. منطقى مى گوید: دو ضدّ با هم جمع نمى شوند؛ نمى شود هم روز باشد و هم شب. یک چیز نمى تواند هم خوب باشد و هم بد، در حالى که ما همه مى بینیم جمع ضدّینى هست و مى شود. بسیارى آدم ها نه خوبند و نه بد، نه مرده اند و نه زنده.»43
بنابراین، شریعتى همچون مارکس، تضاد را نه تنها مبناى مذهب و نظریه دینى خویش، بلکه مبناى کل تحولات اجتماعى مى داند. وى همچون مارکس، مبناى تحولات اجتماعى را با نظریه تضاد تبیین مى کند، به گونه اى که نیروى محرّک جامعه و کل تاریخ را تضاد مى داند و این مسأله قابل تأمل بیش تر است.

شریعتى و مفهوم دیالکتیک
از دیگر مفاهیمى که پس از مفهوم تضاد، از مفاهیم کلیدى مارکس به شمار مى رود و در واقع، تفسیرى نو و عمیق از مفهوم تضاد است، مفهوم «دیالکتیک» مى باشد. این مفهوم نیز در آثار شریعتى به وفور، نمایان است و در تحلیل هاى خویش از آن بهره فراوان برده است:
«اما رابطه دیالکتیکى متقابل بین انسان و محیط ـ که محیط انسان را مى سازد و انسان هم محیط را ـ و رابطه دیالکتیکى متقابل و دو طرفه بین ایده و ماده فقط در جایى امکان دارد که ما هستى را در عین حال که یک پیکر مادى مى نگریم، داراى یک شعور و اراده مطلق هم بدانیم.... فقط در جهان بینى توحیدى، رابطه دیالکتیکى را مى شود تا آخر دنبال کرد. رابطه دیالکتیکى این است که مثلاً، انسان از یک طرف کشاورزى مى کند، کشاورزى هم او را عوض مى کند... بینش اسلامى با منطق دیالکتیک بیش تر تناسب دارد تا منطق ارسطویى.»44
شریعتى در پاسخ سؤالى از این گونه تحلیل خویش که «در دل هر جامعه اى شرایط ایجاد جامعه نوین به وجود مى آید. آیا این نوع تفسیر با دیالکتیک مارکس و در واقع، با "تز" و "آنتى تز" و "سنتز" مارکسیستى تطابق دارد؟» مى گوید: «کاملاً با آن تطبیق مى کند و به نظر من، سه پایه دیالکتیک (تز، آنتى تز و سنتز) آهنگ بسیار کلى بستر تاریخ را بیان مى کند و آیه 39 و40 سوره حج: "اِنَّ الّذینَ یُقاتلونَ... " مبیّن این است که تنازع بقا موتور تکامل جامعه بشرى است.»45
«اسلام با توجه به این که بر توحید استوار است، در حقیقتِ انسان، دیالکتیک را به روشنى بیان مى کند که انسان جمع ضدین است (لجن، روح) و این جنگ دیالکتیکى است که انسان را به خدا صعود مى دهد.»46

شریعتى و مفهوم طبقه
پس از مفهوم «تضاد» و «دیالکتیک»، از دیگر مفاهیم کلیدى مارکس وجود «طبقات» و قشربندى هاى اجتماعى است که در جامعه وجود دارد و این ناشى از نوع بینشى است که مارکس از تحولات اجتماعى دارد. شریعتى نیز از جمله کسانى است که به دنبال تبیین مفهوم «تضاد» و «دیالکتیک»، اساس تحول جامعه را بر مبناى تضاد و شکل گیرى جناح بندى هاى اجتماعى و طبقاتى در جامعه مطرح مى کند. وى آغاز جامعه بشرى را به دو دوره کشاورزى و دام دارى تقسیم مى کند:
«در قرآن، صحبت از آدم است؛ سخن از نوع انسان. اما تاریخ بشر در قرآن و تورات، از داستان هابیل و قابیل شروع شده اند. محیط هایشان مشابه، اما یکى مظهر آدم کشى و برادرکشى و ابداع کننده تجاوز و خیانت است و دیگرى مظهر سلامت روح، تسلیم در برابر حق و مهربانى و گذشت است.... در جریان ارائه قربانى نزد خدا، هابیل مى رود و بهترین شتر سرخ موى جوان گله اش را انتخاب و قربانى مى کند و قابیل مى رود یک دسته گندم پوسیده زردى گرفته، بر مى دارد، مى آورد تا به عنوان قربانى بسوزاند؛ یعنى این در نیّتش هم تقلّب مى کند... قابیل، که گندم پوسیده آورد، مال (متعلق به) دوره دام دارى و صید و شکار است و هابیل، که شتر آورده، مال (متعلق به) دوره مالکیت فردى و انحصارى و دوره کشاورزى است. جنگ هابیل و قابیل (در قرآن) جنگ دو انسان وابسته به دو دوره متضاد است. دوره برابرى عمومى و دوره انحصار طلبى فرد.»47
در جاى دیگر، مى گوید: «اسلام توحید را، خدا و حتى انسان را اساساً به صورت متن درگیر و جناح بندى و قطبى بودن زندگى جهان و انسان معنا و تفسیر مى کند.»48
شریعتى همچون مارکس، که نتیجه جنگ طبقاتى را تشکیل جامعه کمونیستى و بى طبقه و پیروزى کارگران مى داند، نتیجه جنگ طبقاتى و غایت این جنگ را تحقق عدالت و پیروزى مستضعفان عالم قلمداد مى کند: «جنگ طبقاتى در همه دوره ها به اشکال مختلف وجود داشته است تا به طرف پایان جبرى نظام قارونى و ایجاد یک انقلاب جبرى و ایجاد یک جامعه بى طبقه مبتنى بر مکتب عدالت و تحقق وعده خداوند به طبقه مستضعفین پیش مى رود.»49

دین؛ ابزار دست حکومت
از دیگر مفروضات مارکس در نظریه دینى خویش، این است که همیشه دین را به عنوان ابزار دست حکّام تلقى مى کند؛ بدین معنا که حکّام براى مشروعیت بخشیدن اعمال خود به دین متوسّل مى شوند. در همین راستا و بر اساس آنچه گذشت، شریعتى نیز ادیان را به دو نوع تقسیم مى کند: دینى که به صحنه اجتماع آمده و وارد سیاست شده و حکومت و سرنوشت مردم را به دست گرفته (اعم از حکومت حق یا حکومت باطل) و دینى که هنوز قداست خود را از دست نداده؛ زیرا وارد صحنه سیاست نشده است. از این تقسیم بندى دکتر شریعتى، چنین برمى آید که به نظر وى، دینى که وارد صحنه سیاست شود بدین وسیله، قداست خود را از دست مى دهد و لذا، نقش و جایگاه دینى که وارد سیاست شود این است که ابزار دست حکومت مى گردد و حکّام از دین براى مشروعیت سلطه خود کمک مى گیرند:
«جامعه شناسى تاریخى و مذهبى به من نشان داده است که جهان بینى هاى فلسفى و مذهبى حاکم، همیشه انعکاسى از نظام اجتماعى و شکل زندگى مادى انسان ها بوده است و همیشه "وضع موجود" اجتماعى به صورت مذهب تبیین و تفسیر مى شده است و در حقیقت، نظام اعتقادى و مذهبى حاکم توجیه کننده نظام اجتماعى مادى بوده و حقیقت هاى آسمانى و لاهوتى تصویرى از واقعیت هاى زمینى و ناسوتى بوده اند.... مذاهب موجود، مذاهب حاکم بر تاریخ همواره و بى استثنا، ابزار طبقه حاکم بوده اند، یکى از چهره هاى سه گانه وى بوده اند. طبقه روحانى در همه جامعه ها در بالاى جامعه قرار داشته اند. نقش مذهب توجیه فکرى و اعتقادى نظام حاکم، وضع موجود، تضاد طبقاتى و طبیعى نمودن و بلکه خدایى نشان دادن جایگاه اجتماعى فرد و هر گروه و هر طبقه در سلسله مراتب جامعه بوده است... مذاهب حاکم بر تاریخ، که سلاح معنوى طبقه حاکم بوده اند، در دست یکى از جناح هاى دیرینه و نیرومندش، سیمانى بوده اند که ساختمان چند اشکوبه هماهنگ و پر از تضاد و تناقض و شکاف جامعه هاى طبقاتى را در استبل هاى گوناگون سرواژى و بردگى و فئودالى و تجارى و اشکال مختلف اولیگارشى و اریستوکراسى و امپراتورى رسمى و حتى دموکراسى، قوام و دوام بخشیدند... خدایان مذاهب، حاکم بر تاریخ و یک پدر و خالق قوم خویش اند و دیگر اقوام مختلف پست و بیگانه خدایان پست و بیگانه دیگر...»50
شریعتى نتیجه دینى را که وارد صحنه سیاست شود، به عنوان ابزار دست حکّام وابسته قلمداد مى کند: «این دین، دین طاغوت پرستى، دین ضد توحید، یعنى: ضد مردم، دینى که در تاریخ همیشه حکومت داشته، ابزار دست و آلت دست طبقه اى بوده است که براى کوبیدن و قانع کردن و ساکت کردن طبقه اى که هیچ چیز نداشته، همه چیز داشته است.»51

پى نوشت ها
1ـ ژولین فروند، جامعه شناسى ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گر، تهران، رایزل، 1368، ص 87
2ـ لوییس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، چاپ سوم، تهران، انتشارات علمى، 1371، ص 198
3ـ ر. ک. به: میرچا الیاده، دین پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373،
4ـ محمدباقر صدر، فلسفتا، بیروت، مکتب شارع سوریا، 1416، ص 138
5ـ ر. ک. به: غلامعباس توسلى، «مفهوم جامعه شناسى دین»، کیان، ش. 15 (سال سوم، آبان 1372)،
6ـ آندرو پیتر، مارکس و مارکسیسم شجاع الدین ضیائیان موسوى، ج، تهران، نشر برهان 1350 ص 263
7ـ عبدالکریم سروش، جزوه انسان شناسى،...، پلى کپى، ص 120
8ـ آنتونى گیدنز، جامعه شناسى، ترجمه منصور صبورى، تهران، نشر نى، 1373، ص 492
9- Anthro Pological Studies of religion, an introductory text, Brian Mokris, Cambridge University 1987, P. 21.
10ـ یان رابرتسون، درآمدى بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، چاپ دوم، مشهد، آستان قدس، 1374، ص 337
11ـ هـ. استیوارت هیوز، آگاهى و جامعه، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1369، ج 1، ص 388
12ـ عبدالکریم سروش، پیشین، ص 120
13ـ جامعه شناسى دین، ملکلم همیلتون، محسن کلاشى، تهران، مؤسسه انتشاراتى تبیان، 1377، ص 139.
14، 15- The sociology of reliyion by mazweber Translated by Ephcaim fischoff rhird printing, december 1994, Printed in the united states of Amellca. P. 28.
14 و15ـ ماکس وبر،...، ص 28
17ـ احمد صدرائى، مفاهیم اساس جامعه شناسى ماکس وبر، ج اول، تهران، مرکز نشر، 1376، ص 28
18ـ ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، تهران، سعیدنو، 1370، ص 585
19ـ ماکس وبر، پیشین، ص 27
20ـ میرچا الیاده، پیشین، ص 364
21ـ ژولین فروند، پیشین، ص 198
22ـ آنتونى گیدنز، پیشین
23 و24ـ میرچا الیاده، پیشین
25ـ ر. ک. به: ریمون آرون، پیشین، همان
26ـ ر. ک. به: لوییس کوزر، همان
27ـ همان، ص 198
28ـ ریمون آرون، پیشین، ص 377
29ـ ساموئل کنیگ، جامعه شناسى، ترجمه مشفق همدانى، چاپ ششم، تهران، سیمرغ، 1355، ص 132
30ـ على شریعتى، روش شناخت اسلام (مجموعه آثار 28)؛... با مخاطب هاى آشنا، 1368، ج 28، ص 551
31ـ لوییس کوزر، پیشین، ص 200
32و33ـ جامعه شناسى دین، همان، ص 254 و 176.
32ـ على شریعتى، شناخت ادیان، بى تا، بى جا، ص 195
33ـ همو، جهان بینىوایدئولوژى (مجموعه آثار23)، چاپ آذر، 1361، ص257
34ـ همو، اسلام شناسى (مجموعه آثار 30)، چاپ دوم، درس هاى مشهد، چاپ پخش، 1368، ص 575
35ـ همو، مجموعه آثار 28، ص 350
36ـ همو، مجموعه آثار 23، ص 187
37ـ همان، ص 187
38ـ غلامعباس توسلى، ده مقاله، تهران، قلم، 1369، ص 75
39ـ على شریعتى، انسان، با اسلام و مکتب هاى مغرب زمین، بى جا، بى نا، بى تا، ص 4
40 و41ـ همو، مجموعه آثار 23، ص 286
42ـ همو، مجموعه آثار 23، ص 286
43ـ همو، مجموعه آثار 30، ص 46
44ـ همو، اسلام شناسى، (مجموعه آثار 16)، تهران، نگارستان، 1361، ص 160 / همو، شناخت ادیان، ص 195
45ـ همو، اسلام شناسى، (مجموعه آثار 17)، چاپ سوم، رشدیه، رشدیه، 1362، ص 291
46ـ همو، مجموعه آثار 23، ص 190
47ـ همو، تاریخ تمدن، (مجموعه آثار 11)، چاپ سوم، انتشارات، آگاه، 1361، ص 143
48ـ همو، بازگشت (مجموعه آثار 4)، بى جا، چاپ 2000، 1361، ص 383
49ـ همو، مذهب علیه مذهب چاپ دوم، مجموعه آثار22، آذر، بى تا، ص42

منبع: ماهنامه معرفت شماره 29
نویسنده : محمد فولادى