- هفت
برای رفع ابهامات محتمل، لازم است قبل از ورود به متن فصول، پاره ای اصطلاحات و مفردات کلیدی از قبیل واژگان زیر تعریف و توصیف شود:
دین، گزاره ی دینی، آموزه ی دینی، دوال و مدارک، وحی، متن دینی (نص وحی تبلیغی و کلام تبیینی معصوم)، سنت، عقل، فطرت، عصمت، زبان دین، هرمنوتیک، اجتهاد، تفسیر،تأویل، برداشت حجت حق، برداشت حجت غیرحق، پیش انگاره، نهاد و زیرساخت معرفت دینی، رهیافت و رویکرد در معرفت دینی (استنادی، اصطیادی، اجتهادی) روش، قاعده، ضابطه، سنجه، برون دینی و درون دینی، فهم دین، معرفت دینی، قرائت دینی، تحول معرفت دینی، نسبیت معرفت، قداست معرفت دینی.
عجالتاً ما برخی از اصطلاحات را این جا تعریف یا توصیف می کنیم، برخی دیگر نیز در متن طرح خواهد آمد: (33)

1. دین، (به تعبیر تفصیلی) عبارت است از: مجموعه ی " گزاره ها" و " آموزه ها"ی سازواره، درباره ی تبیین هستی و جهان و تعیین مناسبات آدمی با " خود"، " دیگر آحاد انسانی"، " خدا" و " جهان" که از سوی مبدأ آفرینش برای تأمین " کمال" و "سعادت" او،" الهام" و " ابلاغ" شده است. همچنین می توان دین را اجمالاً به "گزارش مشیت تکوینی (و متحقق) و مراد تشریعی (و متوقع) الاهی" تعبیر کرد.
فارغ از معانی لغوی کلمه، دین، اطلاقات و کاربردهای مختلفی دارد، و هر یک برساخته بر پیش فرض خاصی است، از جمله:
1 - 1 حقایق محکی قضایای دینی: ما بازاء عینی گزاره های دینی، مانند وجود خارجی حق تعالی، فرشتگان و... (در این تلقی، وحی و معرفت دینی، متفاوت با دین پنداشته یا دست کم دین به گزاره ها و عقاید دینی فرو کاسته و فاقد آموزه های دستوری، ارزشی، پرورشی و علمی انگاشته شده).
2 - 1 متون دینی (مقدس) و در اسلام: کتاب و سنت قولی (پیش فرض آن، تک منبع پنداشتن دین و حذف نقش و سهم سایر دوال در کشف دین و گزاره ها و آموزه های آن است).
3 - 1 دین نفس الامری، بل هو قرآن مجید فی لوح محفوظ (34) (بر این پیش فرض مبتنی است که دین، حقیقت جامع واحدی است در نزد حق تعالی که مراتبی از آن تدریجاً نازل شده است).
4 - 1 دین منزل و ملهم (آن چه از دین نفس الامری و عندالاهی، از رهگذر دوال دینی به بشر ابلاغ شده).
5 - 1 دین متلقی توسط پیامبر (بر این پیش فرض متکی است که میان دین منزل و متلقی، تفاوت وجود دارد/ خدشه در عصمت نبی در مقام دریافت و تلقی وحی).
6 - 1 دین معبر توسط پیامبر (بر این پیش فرض مبتنی است که پیامبر، مفاهیم دریافتی را به لسان و در حد درک خود و مخاطب، تعبیر می کند، نص متون دینی، وحیانی نیست، بلکه پرداخته ی پیامبر است - العیاذ بالله).
7 - 1 دین ابلاغ شده به مکلفین، (بر این پیش فرض مبتنی است که تفصیل و تفسیر دین، تدریجاً در سنت نبوی و ولوی رخ می دهد و همان طور که پاره هایی از تعالیم دین به لسان ائمه ی پیشین) در عصر آن ها طرح و تبیین شده است، چه بسا پاره ای از تعالیم، تاکنون اعلام نشده و مقرر است پس از ظهور، از سوی حضرت حجت اعلام شود).
8 - 1 دین واصل شده (پیش فرض آن این است که بسا پاره ای از تعالیم که به علت مفقود شدن مدرک نصی آن، به دست ما نرسیده باشد).
9 - 1 دین مکشوف و فهم شده (بر این پیش فرض مبتنی است که همه ی دین، فهم پذیر نیست).
10 - 1 قرائت دینی (براین پیش فرض متکی است که دین، قرائت پذیر است و حق و حقیقت آن تفاوت و تباین فاحشی با قرائت های دینی دارد، فهم هر کسی از دین، دین اوست).
11 - 1 ایمان دینی (بر این پیش فرض متکی است که هر گونه تجربه ی معنوی، حتی دینواره های بشر ساخته، دین هستند).
12 - 1 دین محقق و نهادینه (دین، همانی است که در رفتار شخصی و جمعی دینداران بروز می کند که موضوع جامعه شناسی دین و روان شناسی دین است).
این موارد، نمونه هایی از اطلاقات کلمه ی دین است، اگر همه ی تعاریف پیشنهادی دین شناسان گوناگون نیز بر آن افزوده شود، فهرست بلندی فراهم خواهد آمد.
به نظر ما میان موارد 4و5و6و7 تفاوتی نیست. دین را باید به مجموعه ی منزل اطلاق کنیم؛ پیش فرض های موارد 1. 2. 5. 6. 9. 10. 11. 12 باطل است، تفاوت میان موارد 7. 8. 9 نیز با دین منزل (به فرض وجود تفاوت) چندان نیست.

2. مدارک دین، عبارت است از دوال و طرق موید از سوی مبدأ تعالی برای دریافت دین.

3. متن دینی، عبارت است: از نصوصی که ملفوظاً (آیات و روایات) یا مضموناً (نقل به معنا) از سوی مبدأ آفرینش یا انسان معصوم و از طریق موثق واصل شده است، متن دینی به لحاظ های گوناگون به اقسام مختلف تقسیم می شود. (35)

4. سنت، واژه ی سنت در علوم مختلف کاربردهای گوناگونی دارد، (36) این جا مراد از سنت " ما صدر عن المعصوم، من قول او فعل او تقریر، اذ کان فی مقام التشریع التفصیل او التفسیر" است و منشأ حجیت آن نیز عصمت صاحب سنت است. سنت به دو حجت " کلام" و "کردار" قابل تقسیم است.

5. فطرت، عبارت است از سرشت تعبیه شده در خلقت بشر که منشأ یک سلسله شناخت ها و گرایش های پیشابرهانی در اوست.

6. نهادهای راهنما، عبارت است از زیرساخت های کلی جهت دهنده ی معرفت دینی.

7. زبان دین، عبارت است از: هویت بلاغی متون و منابع دینی. لایه ی هدایتی و تکلیفی دین، از سنخ زبان عرف عام عقلایی است، با همه ی مختصات و مقتضیات زبان محاوره.
برای بررسی مسأله ی " زبان دین" باید دو محور، به شرح زیر مورد بحث قرار گیرد: زبان چیست؟، زبان دین کدام است؟

أ. زبان چیست؟ اطلاقات و کاربردهای زبان؛ در فارسی و سایر زبان های بسیار متنوع است، از باب مثال به پاره ای از موارد اشاره می شود:
1. طبیعت زبان (زبان طبیعی= موضوع زبان شناسی).
2. معادل " اللغه" و " اللسان" در عربی/ و من آیاته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتکم و الوانکم (37) (مجموعه ی الفاظ و اصوات قراردادی و قراردادهای کاربرد آن ها برای حکایت از ما فی الضمیر در یک مجتمع انسانی)،
3. ادبیات صنف یا فن یا عرف خاص،
4. نوع رفتار و رابطه (زبان زور - زبان سلاح)،
5. موضع و منوی (جانا سخن از زبان ما می گویی)
6. سطح یا شیوه ی تخاطب و ما ارسلنا رسولاً الا بلسان قومه/ (38) (چون که با کودک سرو کارت فتاد/ هم زبان کودکی باید گشاد)،
7. سنت، گفتمان، دستگاه اندیشگی و رویکرد فکری،
8. منطق (زبان نمی فهمد!)،
9. هویت ادبی و بلاغی.
10. ابزار تکلم (الم نجعل له عینین و لساناً و شفتین (39) / جارحه ی لسان)

ب. زبان دین کدام است؟ آیا زبان دین، از سنخ لسان عرف عام عقلایی انسانی است یا دین به لسان عرفی خاص، تمثیلی، رمزی و نمادین، اسطوره ای یا، امتزاجی از آن ها سخن گفته؟ یا دارای زبانی خاص است؟، چند رویه است، یا چند لایه؟، آیا می توان بین زبان گزاره ها و زبان آموزه ها (شریعت)، یا بین سطح تکلیفی و سطح تکاملی دین تفصیل قائل شد؟

نکات عمده ی قابل بررسی در مساله ی زبان دین:

الف. در بحث زبان دین، مراد موارد 1. 3. 5. 6. 7. 8. 9 نیست. اما آیا جعل لفظ و تعبیر جامع مشتمل بر همه ی اطلاقات، آرا و چالش های ذیل زبان (یا لااقل زبان دین) ممکن و مطلوب است؟ یا ارائه ی شرحی در حدی که مناسبت و ربط کامل با چالش های مطرح در منطق فهم دین داشته باشد کافی است.

ب. روش شناختی بحث و کشف زبان دین:
1 - 2 مبنا بر تعریف به " هویت ادبی و بلاغی" بنهیم و مسائل مطرح را به صورت نقاش حول مدعا، طرح کنیم، و به رد و قبول و تصحیح آن ها بپردازیم.
2 - 2 استقرای استعمال اهل فن، (فلسفه ی دین، کلام، اصول،... )
3 - 2 بررسی علل طرح مسأله در تاریخ دین پژوهی از جمله:
1 - 3 - 2 مشکل معناشناختی صفات الاهی،
2 - 3 - 2 مشکل تهافت های درونی برخی متون دینی (غیراسلامی)،
3 - 3 - 2 مشکل تعارض علم و دین، عقل و دین، در پاره ای از ادیان،
4 - 3 - 2 ظهور علوم یا مناظر فلسفی (احیاناً معارض با دین) مانند: پوزیتیویسم، فلسفه ی تحلیلی، فلسفه ی زبان و...
3. مراد از زبان و حیث طرح بحث آن در:
1 - 3 فلسفه ی دین و منطق فهم دین (مانحن فیه)،
2 - 3 فلسفه ی تحلیلی،
3 - 3 فلسفه ی زبان،
4 - 3 هرمنوتیک،
5 - 3 اصول،
6 - 3 عرفان.
4. پرسش های مهم:
1 - 4 آیا زبان دین، شناختاری و معرفت زا و گزارشگر است؟
2 - 4 آیا زبان دین تحقیق پذیر است؟
3 - 4 معنای مفردات و مصطلحات الاهیاتی مانند واژگان حاکی از اسما و صفات،
4 - 4 نسبت زبان دین به زمان دین چیست؟
5 - 4 تفاوت های زبان قرآن با سنت؟، شرع با متشرعه و متخصصین علوم دینی چیست؟
6 - 4 نسبت زبان دین به زبان فلسفه، عرفان، اخلاق، هنر و... ؟
7 - 4 بررسی آیات و روایات مربوط یا موهم آرای مطرح در زبان دین به ویژه چند لایه انگاری و چند رویه پنداری و نیز تعیین کاربردهای مختلف زبان در متون.

8. فهم دین، عبارت است از: کشف صائب گزاره ها و آموزه های دینی.

9. معرفت دینی، عبارت است از: محصل کاوش موجه در مدارک حجت دین؛ نسبت معرفت دینی با متن واقع دین، همان نسبت علم و معلوم است. (40)

10. تحول معرفت دینی، تطور در معرفت دینی، به پنج صورت قابل فرض است:
1 - 10 تحول تعمیقی (تشکیکی)، پیش انگاره ی این فرض، ذوبطون و چندلایگی متون و ذومراتب بودن معارف دینی است.
2 - 10 تحول توسیعی، مانند آن که بر اثر ظهور حوزه ها و موضوعات جدید، احکام جدیدی از متون به دست آید.
3 - 10 تحویل تطبیقی، مثلاً آن گاه که دگرگونی موضوع و متعلق حکم موحب تغییر حکم می شود.
4 - 10 تحول تصحیحی، پی بردن به خطا در برداشت و صرف نظر از آن، مانند آنچه که در ادبیات فقهی" تبدل رای" خوانده می شود.
5 - 10 تحول تحریفی، که مبتنی است بر انگاره ی سیال بودن معرفت، به علت تأثیرپذیری مفرط فهم از تطورات برون دینی و متغیرهای نهایت ناپذیر فرامعرفتی.
چهار نوع اول ممکن و تکاملی است، و قسم پنجم ناصواب است؛ زیرا رابطه ی علوم و صورت پیوند مقدمات و نتایج نیست، و هر گونه تحولی در هویت یک علم به مثابه تحول در حد وسط قیاس نیست؛ تحول گاه از نوع تحول در موضوع است نه حکم، و تکامل علوم به این معنی است که هر علمی با تحول های عمدتاً درونی، به طور دائم متحول می شود و گاه با تحول های بیرونی، به طور جزئی و نه مستمر و دائم، تطور می یابد. (تأثر معرفت دینی از عوامل بیرونی در حد موجبه ی جزئیه است).

11. قداست معرفت دینی: این اصطلاح یا عبارات را با استضائه و اقتباس از فروغ و قبس تقریر چهار ضلعی استاد جوادی آملی توضیح می دهیم، ایشان فرموده اند: قداست در معانی چند به کار می رود:
1 - 11 مطلق ارزش: آنچه فعل یا وجود آن، مدح، و ترک یا عدم آن، قدح آدمیان را در پی دارد، مانند" فعل خیر" و " دانش سودمند".
2 - 11 حجیت در مقام عمل: مانند حجیت ظن خاص - که مدلل به دلیل است - حتی اگر مطابق با واقع نباشد.
3 - 11 محور ایمان و مدار اسلام: آنچه که ملاک کفر و ایمان و سبب شقاوت و سعادت است؛ (مورد اخیر چه بسا مشتمل بر دو عنصر فوق نیز بشود).
4 - 11 نقدناپذیری: هر آنچه که حق محض و غیر مشوب به باطل است و طبعاً نیاز به باطل زدایی ندارد (از باب سالبه به انتفای محمول، نه سالبه به انتفای موضوع) قابل نقد نیست. (41)
گفتنی است که مقدس به معنی پنجمی نیز به کار می رود: به هر شخص، شی ء و مفهوم منسوب به ماورا، ملکوتی و آسمانی، مقدس اطلاق می شود، از قضا این معنا، شایع ترین کاربرد این واژه در ادبیات دینی معاصر است.
استاد در صفحه 83، شریعت در آینه ی معرفت، فرموده اند: آنچه درباره ی معرفت دینی طرح می شود خصوص قسم سوم است (قداست به معنای محور ایمان و مدار اسلام) اما به نظر می رسد امروز در ادبیات دین پژوهی، آنچه محل نزاع است، قداست معرفت دین به معنای چهارم و پنجم (نقدناپذیر، و ملکوتی بودن) است؛ خود استاد نیز در بحث بدان توجه داشته اند و نظریه ی عدم قداست معرفت دین به معنای چهارم را نقد کرده اند که آن هم ناشی از ماورایی انگاشته نشدن است.
- ملاک قداست معرفت دین - تطابق آن با دین است، با قطع نظر از منطق استنباط و شخص مستنبط؛ فهم مطابق با واقع دین، چون وجود ذهنی یا کتبی دین به شمار می رود و به همان دلیل که ذات دین مقدس است آن نیز مقدس است، از این رو به صرف این که فهمنده ی گزاره ها و آموزه های دینی بشر است، معرفت دینی نامقدس و نقدپذیر نمی تواند باشد.
تشخیص مطابقت و عدم مطابقت فهم با دین، و "مصیب مثاب" و "مخطی مأجور" بودن آن نیز به عهده ی معرفت شناس نیست، بلکه به عهده ی عالم دینی است. معرفت شناس نمی تواند به نحو موجبه ی کلیه بگوید: این ها همه نقدپذیرند یا به نحو سالبه ی کلیه بگوید: هیچ یک از این ها قداست ندارد.

12. هرمنوتیک: ریشه ی کلمه hermeneutics در فعل یونانی" هرمینویین" / hermeneuein نهفته است که عموماً به " تأویل کردن" ترجمه می شود و صورت اسمی آن "هرمینا" hermeneia نیز به "تأویل "....
"هرمینویین" و "هرمینیا" به صورت های مختلف در شمار معتنابهی از متون برجای مانده از قدیم دیده می شود. ارسطو این موضوع را آن قدر ارزشمند دید که رساله ی بزرگی را در ارغنون به آن اختصاص داد، رساله ی باری ارمینیاس [فی العباره / درباره ی تأویل].
میدان علم هرمنوتیک به طوری که در عصر جدید به ظهور رسیده است، دست کم به شش نحو نسبتاً متمایز تعریف می شود. این کلمه، از همان ابتدا بر علم تأویل دلالت داشته است، به ویژه اصول تفسیر متن؛ اما میدان علم هرمنوتیک (تقریباً به ترتیب زمان) بدین گونه معنی شده است: 1) نظریه ی تفسیر کتاب مقدس؛ 2) روش شناسی عام لغوی؛ 3) علم هر گونه فهم زبانی؛ 4) مبنای روش شناختی [علوم انسانی] Geisteswissenscaften؛ 5) پدیدارشناسی وجود و پدیدارشناسی فهم وجودی؛ 6) نظام های تأویل،... (42)
هرمنوتیک، سرگذشت پرفراز و نشیبی را پشت سر نهاده و تا کنون شاخه های متنوعی یافته است، یکی از آن ها " هرمنوتیک متن" است. برخی نظریه های هرمنوتیک متن، مبنای قرائت پذیرانگاری دین است، هرمنوتسین های متن به سه گرایش کلان، طبقه بندی می شوند:
مولف مداران: که رسالت مفسر را " مراد کاوی" و کشف قصد مولف و متکلم قلمداد می کنند.
متن مداران: که برای متن اصالت قائلند و متن را دارای شخصیت مستقل از ماتن می انگارند و تفسیر را " معنی ورزی" تلقی می کنند و معتقدند متن با قطع نظر از مراد و قصد مولف، معانی گوناگونی را تحمل می کند و می توان آن ها را معتبر انگاشت.
مفسر مداران: که معتقدند: متن صامت است، ذهنیت و شخصیت مخاطب و مفسر نقش اول را دربرداشت از متن بازی می کند و علایق و سلایق مفسر، به حدی در تفسیر متن نقش آفرینی می کند که گویی مفسر هر چه می گوید درباره ی خود می گوید، در حقیقت متن و مفسر جای خود را با هم عوض می کنند و مفسر به مفسر بدل می شود.

13. قرائت پذیری، یعنی این که: به علت نسبیت معرفت انسان به جهت سازمان ذهن او و تأثیر تعیین کننده ی ذهنیت و شخصیت مفسر در فهم وی از سویی، و به دلیل صامت بودن متن (از جمله متون مقدس)، یا تاریخ زدگی آن، یا علل و دلایل دیگر، از دیگر سو؛ معانی و مفاهیم متعدد را برمی تابند، تا جایی که از متن واحد فهم های دستگاهواره ای متفاوت و احیاناً متناقضی صورت می بندد و همه ی فهم ها نیز از حجیت و اهمیت برابر برخوردارند.

14. اجتهاد: کوشش برای درک منطقمند مرادات الاهی و به تعبیر دیگر: فهم خردمندانه، فطرت نمون و زمان آگاهانه ی متون دینی را اجتهاد می نامیم.
به جهت اهمیت خاص مسأله، پاره ای از تفاوت های (مفهوم شناختی، هستی شناختی، معرفت شناختی، و روش شناختی) " اجتهاد گرایی" و" قرائت پذیرانگاری" را به اجمال و به صورت مقارنه ای، این جا ذکر می کنیم:
تذکر: با توجه به تفاوت مبانی گرایش های مختلف هرمنوتیکی - که اساس قرائت پذیرانگاری دین است - و در نتیجه وجود قرائت های گوناگون از قرائت پذیری، برخی تفاوت ها میان اجتهاد گرایی و قرائت پذیرانگاری تنها بنا به بعضی از گرایش ها قابل طرح است.

پاورقی:
1. اصطلاح «درون دینی» و «برون دینی»، تحت تأثیر ادبیات مسیحی معاصر، در ادبیات دین پژوهی متجدّد ایران (جریان متأثر از الاهیات معاصر غربی) معادل «نقلی» و «غیرنقلی» به کار می رود، اما از آن جا که از نظرگاه اسلامی، تنها مدرک (منبع) وصول به گزاره ها و آموزه های دینی نقل نیست. (مثلاً) عقل نیز از دوال الاهی و مدارک دینی به شمار می رود، تلقی اسلامی این دو اصلاح با تلقی مسیحی آن متفاوت است، من این جا از باب مماشات با حضرات، چنین تعبیر کرده ام.
2. «انّ الفقهاء هم الدّعا الی الجنان و الأدلّاء علی الله» (نصیرالدین طوسی: من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 384) روشن است که فقه و فقیه بالمعنی الأعم (و بمعنا هما الاقدم)، چنین شأن و نقشی دارد.
3. ر. ک: سید حسن صدر: تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص 310؛ سید محسن الامین: اعلام الشیعه، ج 1، ص 103.
4. همانا برماست که اصول را بر شما القا کنیم و بر شماست که تفریع فروع کنید – در عوالی الّلالی، این حدیث از حضرات صادقین نقل شده است (ج 4، ص 63، ص 17)؛ شیخ حرّ عاملی: وسائل الشیعه (سی جلدی، ج 27، ص 61، ص 33202، وسائل الشیعه بیست جلدی، ج 17، ص 41)؛ ابواب صفات القاضی، ب 6، ح 33185 آن را از امام صادق (ع) نقل کرده است.
5. سیدمحسن امین: اعیان الشیعه، ج 1، صص 106 - 103، طی شش ستون، خلاصه ای از آنچه که از حضرات امامان معصوم (ع) در اصول فقه و اجتهاد صادر شده است، درج کرده است.
6. ر. ک: محمود شهابی خراسانی: ادوار فقه (سه مجلد) سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی؛ محمود شهابی خراسانی: مقدمه ی فوائدالاصول نائینی.
7. ر. ک: علی دوانی: مفاخر الاسلام، ج 9، (استاد کل وحید بهبهانی)، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، چاپ سوم، 1381.
8. هر سه گونه رابطه ای آدمی با دین: دین فهمی، دین باوری و دینداری، ذومراتب و مقول بالتشکیک است، در نتیجه و به رغم آن که دین کامل است روابط ثلاثهی ی انسان با دین متکامل و فرگشت پذیر است. هرکس، هرگاه می تواند و می باید این رابطه ها را تعمیق و ارتقا بخشد.
تحول معرفت دینی اشکال گوناگونی دارد: تعمیقی، توسیعی، تطبیقی، تحریفی، تصحیحی، ماهیت و مبنای هریک از اشکال پنجگانه، در آینده توضیح داده خواهد شد.
9. از جمله بلایایی که در روزگار ما دانمگیر جامعه ی علمی فرهنگی ایران بلکه خطه ی اسلامی گشته است، دلباختگی مفرط برخی اصحاب قلم و ارباب علم به هر آنچه که رنگ و روی غربی دارد از سویی، خویش انگاری و خودگریزی مفرط از دیگر سو است، به حدی که این گروه هر آنچه خود دارد تحقیر و تصغیر کرده، همان را از بیگانه تمنا می کند! و حال آ« که حتی اگر تنها گنجینه ها و دفینه های انباشته و آکنده از ثروت و سرمایه ی خویش را که از سلف به میراث برده ایم، در بوته ی بازنگری و بازنگاری و بازنگاری و تنقیح و تنسیق بنهیم، هنوز هم در زمره ی متمکنان حکمت و معرفتیم تا چه رسد به این که به تولید و توسعه ی علمی روی آور شویم.
10. تقسیم سنتی دین به سه بخش و رکن، قابل تأمل است، این تقسیم جامعه همه ی آرمان ها و آورده های دینی نیست، مثلاً مبانی، مناهج و دستورهای تربیتی در منابع اسلامی فراوان آمده است و کماً و کیفاً کم تر از معارف اخلاقی اسلام نیست و قطعاً تربیت غیر از عقاید، احکام و اخلاق است اما این مفاهیم در تقسیم ثلاثی هیچ جایگاهی ندارد، و کما این که متون دینی، مشتمل بر داده های علمی بسیاری است و می تواند تحت عنوان «معارف علمی دین»، و حتی به عنوان «علم دین»، سامان یابد؛ از این رو لازم است با درنگ و درایتی شایسته، ساختار و بافتار بخش های معرفت دینی به طور اساسی دگرگون گردد.
11. در این مرحله ی طرح، اصولاً توجه ما به دو بخش «دانش دینی» و «پرورش دینی» معطوف نیست اما در طرح تفصیلی به مسائل آن ها نیز خواهیم پرداخت.
12. این روزها، کسانی بدون احراز صلاحیت کافی و گاه از سرغرض، دست به نقد فقه و اصول می زنند، نقدهایی بی معیار و بی مقدار، سست و سخیف. به نظر ما این گونه به اصطلاح نقدها زیانبارتر از دفاع های متصلبانه و متحجرانه ی عناصر سنتی اصلاح گریز فقه و اصول رایج است، زیرا این روش ها علاوه بر آن که مواریث و سرمایه های عظیم علمی ما را تباه می سازد، راه اصلاح صحیح معرفتی را نیز سد می کند. و کما این که بدعت گذاری غیر از ابداع گری است و اهل درد و درک، به تفاوت های آن دو به خوبی آگاهند.
13. آگاهی به قواعد فراهم شده برای استنباط احکام شرعی فرعی از ادله ی تفصیلی هریک محمدحسین الغروی: (المشتهر بصاحب الفصول) الفصول الغرویه فی الاصول الفقیهیّه، چاپ قدیم، ص 7.
14. آگاهی به مجموع راه های فقه فی الجمله و علم به احوال طرق و نحوه ی استدلال بدان ها و نیز آگاهی به حال مفتی و مقلّد، الفاضل التوفی: وافیه، ص 59، مجمع الفکر الاسلامی، قم، 1412 هـ. ق.
15. فنی است ک بدان قواعدی که ممکن است در راستای استنباط احکام قرار گیرد یا آن که در عمل بدان منجر می شود، شناخته شود. محمدکاظم خراسانی: کفایه الاصول، ج 1، ص 64، انتشارات لقمان (پنج جلدی).
16. همانا دانش اصول عبارت است از آگاهی به کبراهایی که اگر صغریات آن بدان ضمیمه شود حکم فرعی کلی از آن فراچنگ آید محمدحسین نائینی: فوائد الاصول، ج 1 و 2، ص 29.
17. علم اصول، همان قواعد ابزاری ایی است که می تواند به عنوان کبرای استنباط احکام کلی فرعی الاهی یا [تعیین] وظیفه ی عملی مکلف قرار گیرد – امام خمینی مناهج الوصول الی علم الاصول، ج 1، ص 51، مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، 1373 / 1414. البته به خاطر اشکالات عدیده ای که بر تعاریف مشهور از جمله این تعابیر وارد است بنده ی کمین، عبارت زیر را برای تعریف اصول فقه پیشنهاد می کنم: «ما یبحث فیه عما یقع فی طریق تعیین وظیفه المکلّفین، ترکاً او فعلاً، تنجیزاً او تعذیراً». امتیاز این تعریف را بر تعاریف اصحاب، به تفصیل در دروس اصول طرح و توضیح داده ام.
18. هر آنچه که عوارض آن در راستای استنباط حکم شرعی قرار گیرد یا در عمل بدان منجر گردد، محمدکاظم خراسانی: کفایه الاصول، ج 1، ص 58.
19. هدف علم اصول، همان کسب توانایی است برای استنباط احکام شرعی از مدارک آن محمدحسین نائینی: فوائد الاصول، ص 20.
20. مبانی و دلائل مطرح شده برای حجیت اجماع، تمام نیست، و اگر تمام باشد، اقتضای احراز حجیت استقلالی و ذاتی نمی کند، (اجماع یا جزئی از سنت است یا طریق کشف آن) علاوه بر آن که بسیاری از اجماعات یا معارض دارند (به اجماع یا دلیل دیگر) یا معلوم المدرک اند، تحصیل اجماع محصل نیز دشوار است، وانگهی اگر اجماع، حجت باشد، اتفاق قدما و مقربین و مقارنین معصوم در مظان حجیت است. به هر حال، برای تعین ارزش و کاربرد اجماع در فرصتی فراخ باید ادله و مصادیق آن به عیار نقد عرضه شود.
21. هرمنوتیست ها، تحقق فهم (متن) را، به عطف توجه کافی به شش عنصر زیر منوط کرده اند: 1. متن Text، 2. محیط و ظرف صدور متن Context، 3. ماتن و پدیدآورنده، 4. فاصله ی زمانی محیط صدور متن با محیط تفسیر متن، 5. محیط و بافت زیستی مفسر و فهمیده 6. ویژگی های مفسّر.
من تقسیم فوق را نمی پذیرم، زیرا اشکالات عدیده ای بر آن وارد است، از جمله این که عنصر محیط پیدایش متن می تواند جزء مؤلّفه های هویت متن قلمداد شود و هم از این روست که هر چند پاره ای از مختصات محیطی، نسبت به متن صورت انضمامی (انفصالی) دارد و باید کشف شود – پاره ای از مختصات و عوامل محیطی به نحو اتحادی در متن منعکس است؛ کما این که مختصات محیط و زیست بوم مفسر نیز (علی الفرض در شکل گیری شخصیت و ذهنیت او (که حضرات مدعی اند بر فهمش از متن تأثیر می نهد) دخالت دارد پس جزئی از هویت مفسّر به شمار می رود و عنصر مستقلی نیست. فاصله ی زمانی میان دو محیط (صدور و تفسیر) نیز جز لزوم اعتنا به تفاوت های آن دو (که علی الفرض، در فهم درست ما از متن مؤثر است) چیز دیگری را تلقین نمی کند! وانگهی علم به عنصری چون ویژگیهای مفسّر، در فهم ما از متن نقشی ندارد بلکه در ارزیابی ما از فهم مفسّر نقش آفرین است. البته کسی تأثیر فی الجمله ی آگاهی و اعتنا به زیست بوم ماتن و مفسّر و همچنین زاد بوم متن و تفسیر را بر فهم متن و ارزیابی تفسیر، انکار نمی کند.
22. اگر کسی بگوید: پاره ای از مباحثی که در بالا مذکور افتاد از سنخ فلسفه ی دین، فلسفه ی فقه، فلسفه ی احکام، فلسفه ی علم اجتهاد و فلسفه ی اجتهاد است و در جای دیگری – جز علم اصول - باید مطرح شود؛ حق با اوست اما وقتی چنین دانش هایی هنوز در حوزه معرفت اسلامی شکل نگرفته است، چه می توان کرد وانگهی طرح این مباحث، در منطق فهم دین، در حد ضرورت و گاه با لحاظ حیثیت، لازم است.
23. محمد شهابی خراسانی: مقدمه ی فوائد الأصول نائینی، ص 14.
24. محمدحسین نائینی نیز به این معضل اشاره فرموده است: فوائدالاصول، ص 27.
25. برخی مانند محمدکاظم خراسانی در کفایه الأصول، به این گونه مباحث پرداخته اند.
26. البته ممکن است وضع دو بخش مبحث اجزا، یعنی اجزای اضطراری از اختیاری و ظاهری از واقعی و نیز مؤدای امارات و اصول، با هم متفاوت باشد، و چه بسا بنا به حیثیت های متفاوت و برحسبت مورد، لازم باشد، بخش های این مبحث، میان فلسفه ی اجتهاد، فلسفه ی علم اجتهاد و فلسفه ی فقه تقسیم و جاسازی شود.
27. برخی مانند حضرت امام (رضوان الله علیه) تفطّن بدین نکته داشته اند، از این رو این دست مباحث را در قالب رساله های مستقلی سامان داده اند. چنان که – به تصریح معظم له - تدوین رساله طلب و اراده حاصل توجه به همین نکته بوده است.
28. صاحب فصول کتابش را با درآمدی توأم با ملامت و مذمت دیگران به خاطر نقایص ساختاری و بافتاری که به آثار آنان راه یافته و با وعده ی رفع آن نقایص و نواقص آغاز کرده اما در عمل، کتاب وی مهذب تر و مرتب تر از آثار همقرانان و همقطارانش از آب در نیامده است! او می گوید: «و لم اجد فیه [علم الاصول] فی علمائنا الصالحین من المتقدمین و المتأخرین (رضوان الله علیهم اجمعین) و لاغیرهم من الفحول و المحققین مصنفاً یشفی العلیل و یروی الغلیل مع ما اکثروا فیه من التصنیف و التألیف و اوردوا فیهما من التوجیه و التزییف، فکم من تحقیق مقام ترکوه و توضیح مرام اهملوه، صرفت جهدی فی تصنیف کتاب یحتوی علی معظم تحقیقاته و... »
محقق اصفهانی در الاصول علی النهج الحدیث، علامه مظفر در اصول الفقه، شهید صدر در دروس فی الاصول، اصلاحات بنیادی را صورت داده اند اما اشکالات متعددی بر سازمان پیشنهادی آن ها وارد است و اخیراً فاضل فرهیخته حضرت آقای صادق لاریجانی، طرحی جامع تر و منطقی تر و ناظر به پاره ای مباحث نو ارائه کرد که طی مقاله ای که در فصلنامه ی پژوهش و حوزه، شماره ی 5 درج شد؛ به رغم اشتمال آن بر نکات مثبت فراوان، اطروحه ی ایشان نیز خالی از عیب و ایراد نیست.
29. دو نکته، این جا در خورد تذکر است:
أ. دانش های مدرن مانند هرمنوتیک و نظریه های تجربی، جامعه شناختی و روان شناختی دین شناسی، در قیاس با علوم سنتی (از آن زوایا که اصول را نقد کردیم) وضع بهتری ندارند،
ب. طی دهه های اخیر که فلسفه ی دین، کلام جدید و مباحث معطوف به فهم دین و معرفت دینی در جهان اسلام و ایران مطرح شده، نوعاً رویکرد سلبی داشته است؛ متجدّدین با طرح پاره ای شبهات و نظرات، کوشش کردند در کارایی دانش ها و روش های متعارف دین پژوهی، تردید بیافکنند، سایرین نیز، بی آن که طرحی نو در اندازند، در مقام دفاع از موجودیت خود و موجودی خودی، تنها به برخوردهای سلبی و نقد منفی بسنده کردند! کسی در مقام ارائه ی نظام و نظریه ای راهگشا برنیامد.
30. درخور گفت است که طی سال 1381، کار طرح، بسیار یپش تر رفته و نکات تازه ی بسیاری فراچنگ آورده ام که اعمال آن ها سبب اصلاحات و تغییرات چشم گیری در آن می شد ولی اکنون مجال تهیه ی ویراست چدید نیست، ناگزیر نسخه ی پیشین در این کتاب درج شد، در آینده ی نزدیک ساختار تکمیل یافته کلیات طرح به صورت رساله ای مستقل انتشار خواهد یافت. ان شاء الله.
31. چالش های بلاطائل حد و رسم، چندان محل اعتنا و اهتمام ما نیست، هرچند اگر نقد و نظرهای دقیق و کامل تری فرا رسد قابل بررسی و بهره برداری است.
32. برخی فصول طرح مورد تدریس قرار گرفته و صورت تفصیلی یافته، به اهتمام شاگردان جلسات، در قالب کتابچه های مستقلی تنظیم گشته است، از صورت طرحواره و فهرست خارج شده است، ان شاء الله، به تدریج منتشر خواهد شد.
33. از جمله آفات ادبیات حوزه ی اندیشه در رزوگار ما، پریشانی و آشفتگی کاربرد اصطلاحات جاری است، از این رو آن دسته از واژگان پرکاربرد که دارای تعریف اصطلاحای مقبول و متقنی بوده اند، همان را ذکر کرده ایم، پاره ای دیگر را بر اساس نظر مختار، تعریف نموده ایم و برای واژگانی که فاقد تعریف اصطلاحی اند (یا خود ما آن ها را وضع کرده ایم) با دقت لازم تعریف مشخصی پرداخته ایم. فهرست تفصیلی واژگان کلیدی، در اصطلاحنامه ی مستقلی خواهد آمد.
34. البروج (85): 22 و 21.
35. البته بنده در طرح، کاربرد «متن» را تعمیم داده ام – چنان که هرمنوتیست ها از حیثی دیگر چنین کرده اند – بنده متن را می خواهم معادل مدرک و دال به کار ببریم؛ در جای خود، آن را توجیه خواهم کرد.
36. سنت در آثار لغت دانان به «الطریقه المسلوکه»، «الدّوام» و «الطریقه المعتاده» تعبیر شده، چنان که فقیهان، نیز سنت را در مقابل بدعت، فریضه به کار برده اند.
37. الروم (30): 22.
38. ابراهیم (14): 4.
39. البلد (90): 10 - 9.
40. در ادبیات دین پژوهی معاصر، تحت تأثیر ادبیات دینی غربی، واژگان و ترکیب هایی رایج شده است که کاربرد آن ها در ادبیات دینی اسلامی یا در زبان فارسی، از دقت لازم برخوردار نیست، از جمله ی آن ها است ترکیب «معرفت دینی»؛ این ترکیب به معانی متعددی از قبیل موارد زیر اطلاق می شود: 1. فهم دین (فهم مطابق با واقع)، 2. معرفت الاهی (گزاره ها و آموزه های دینی = دین)، 3. مجموع معارف حاصل از تلاش برای فهم و کشف دین (شامل دریافت های صائب و برداشت های غیرصائب = علوم دینی)، 4. مجموعه ی علوم یا مطالب درباره ی ادیان. به کار بردن تعبیر «معرفت دینی» به معنی «مجموعه ی مستنبط غالباً مصیب از دین»، - که بسیار نیز رواج یافته است – دست کم مشتمل بر دو اشکال است:
1. این ترکیب موصوف و صفت است، (یعنی: معرفتی که دینی است) و در مقابل «معرفت غیردینی» می تواند به کار رود و لزوماً به معنی معرفتی که موضوع آن دین است، نیست، زیرا اگر مثلاً تنها «روش» یک معرفت، دینی باشد، هرچند موضوع آن دینی، و متعلق آن دین نباشد، (در نتیجه حاصل آن معرفت می تواند عین دین نباشد) معرفت دینی قلمداد می شود، اما معرفت (=فهم) دین به شمار نمی آید، زیرا صرف دینی بودن مثلاً «روش»، موجب دینی شدن یا جزء دین انگاشته شدن مکشوف نمی شود.
2. این ترکیب، موهم عدم تطابق معرفت دین با حاق دین است؛ گویی، در این تعبیر، ناخودآگاه و ناخواسته به تفاوت «معرفت حاصل» از فحص دین، با متن «واقع دین» اذعان شده است! این تعبیر بر زبان برخی اساتید نیز – احتمالاً از باب مماشات با قوم – جاری شده است. (مانند: عبدالله جوادی آملی: شریعت در آینۀ معرفت، صص 90 و 250)
41. تلخیص از: عبدالله جوادی آملی: شریعت در آینه ی معرفت، صص 86 - 83.
42. برگرفته از: ریچارد 1. پالمر (Richard. E. Palmar)، علم هرمنوتیک، صص 19، 21، 41.

منبع: سایت باشگاه اندیشه ۱۳۸۷/۰۹/۱۳
به نقل از: کتاب دین پژوهی معاصر، نوشه علی اکبر رشاد، نشر مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1382.
نویسنده : علی اکبر صادقی رشاد