نویسندگان: عباسعلی عمید زنجانی
منبع: اندیشه حوزه 1374 شماره 2

بسیاری از علوم و دانشهای بشری از قبیل فلسفه، تاریخ، جامعه‏شناسی، اقتصاد و روانشناسی اجتماعی در تحلیلهای نهایی، یک سلسله نتایجی را در زمینه فن کشورداری و اعمال حاکمیت و تنظیم روابط نهادهای سیاسی به دست می‏دهند و از این‏رو با علم سیاست در هم می‏آمیزند.در این برخوردهای علمی است که بنیادهای مختلفی برای بررسی مسائل سیاسی به وجود می‏آید و در نتیجه، اندیشه‏های سیاسی مختلفی از این بنیادها شکل می‏گیرد و هر بنیاد فکری، اندیشه خاصی را در زمینه موضوعات متعدد سیاسی مطرح می‏سازد.
معمولا به این بنیادهای فکری که همواره زمینه را برای اختلاف در اندیشه سیاسی فراهم می‏سازند، فلسفه سیاسی اطلاق می‏گردد که گاه این بنیادها مطابق با اسم فلسفه سیاسی و از نوع مباحث فلسفی است و گاه از مقوله‏های دیگر مانند جامعه‏شناسی و تاریخ و اقتصاد می‏باشد.
در پاسخ به این سؤال که فلسفه سیاسی از کی و کجا آغاز شده است، برخی چنین گفته‏اند که اگر علم سیاست را به معنای عام آن یعنی فن کشورداری و کسب قدرت‏اجتماعی تعبیر کنیم، متفکرانی را که در این زمینه کتاب نوشته‏اند، باید بنیانگذار فلسفه سیاسی بدانیم.چنان که بیشتر نویسندگان، سخن را از افلاطون آغاز می‏کنند، 1 ولی این سخن هنگامی درست خواهد بود که هممه نویسندگان در رشته علوم سیاسی دارای بنیادهای فکری از پیش بررسی شده باشند.این امر درباره فلاسفه نیز می‏تواند صادق باشد، زیرا اندیشه سیاسی هیچ گاه از فلسفه جدا نبوده و مکاتب فلسفی همواره با رهنمودها و اندیشه‏های سیاسی همراه بوده است و هر گاه تفکر بشر در مسیر شناخت ماهیت هستی و روابط علت و معلولی پدیده‏های آفرینش به کار افتاده، به جامعه و مدیریت سیاسی و حکومت و دولت و دیگر مسائل سیاسی نیز پرداخته است.در فلسفه که از مسائلی چون رابطه آفرینش و انسان و اثرپذیری انسان در زندگی در برابر قوای موجود در جهان و اثرگذاری او بر روند آفرینش، بالاخص در مسائلی که به زندگی او مربوط می‏شود و همچنین مسائلی مانند طبیعت انسان و نهادهای درونی او و چگونگی رفتارهای بشری بحث به میان می‏آید، خواه ناخواه به دنبال این مسائل، پیامدهای آن در زمینه انسان و جامعه و حکومت مطرح می‏گردد، به گونه‏ای که هر نوع تفسیری در هر کدام از مسائل مورد اشاره، می‏تواند اندیشه خاصی را در زمینه دولت و فن کشورداری و هر نوع حاکمیت به وجود آورد.
این اصل در مورد سایر علوم اجتماعی نیز صادق است و هر کدام می‏توانند بنیادهای جدیدی را در اندیشه سیاسی فراهم آورند.به همین دلیل است که برخی از نویسندگان تاریخ اندیشه‏های سیاسی، بررسیهای خود را از هردوت مورّخ مشهور یونانی آغاز کرده‏اند و از دیدگاههای اجتماعی دانشمندانی چون هگل، هابز، مارکس و اگوست کنت، فلسفه‏های سیاسی متنوعی استنتاج گردیده است.
در این میان، هابز را می‏بینیم که فلسفه سیاسی خود را از ریاضیات، بالاخص از روشهای استدلال هندسی به دست می‏آورد و می‏گوید:«استدلال چیزی جز حساب کردن نیست؛یعنی جمع و تفریق کردن نتایج اسمهای علمی که برای نشانه‏گذاری و بین 1.حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، (انتشارات دانشگاه تهران، 1336)، ص 1.اندیشه‏های خود اختیار می‏کنیم.» 1 یا اگوست کنت را می‏بینیم که در فلسفه سیاسی و جامعه‏شناسی«پوزیتیویسم»از گرایش علمی مکانیک بهره می‏برد. 2
از آن پیش، برک و روسو و هگل نیز هر کدام فلسفه سیاسی خود را بر بنیادهایی آمیخته از علم و فلسفه بنا نهاده بودند که نتیجه فلسفه سیاسی برک، محافظه‏کاری و نتیجه فلسفه سیاسی روسو، قرارداد اجتماعی بود، چنان که ره‏آورد فلسفه سیاسی هگل نیز دیالکتیک و جبر تاریخی بود.این نتایج در حقیقت، مقیاس اصلی تحلیل و اندیشه سیاسی محسوب می‏شد و به عنوان ابزاری برای شناخت دولت ملی که تجسم قدرت سیاسی است، به کار می‏رفت.
برخی نیز معتقدند اندیشه سیاسی، الزاما از یک فلسفه سیاسی مشخص برانگیخته نمی‏شود.بسیاری از اندیشه‏های سیاسی به صورت نیاز روزمره شکل می‏گیرد و اندیشه‏ور سیاسی به جای انتخاب مبنا و دلیل، به توجیه یا تفسیر وضع موجود و یا ایجاد تغییر در آن می‏اندیشد و اندیشه‏هایش از روند حوادث روز، پیشتر نمی‏رود.برخی حتی اندیشه‏های سیاسی برک را به سبب انفعالی و عکس‏العملی بودن افکارش نسبت به رویدادهای زمان وی، فاقد فلسفه سیاسی دانسته‏اند. 3 با این حساب، می‏توان در فلسفه سیاسی اندیشه‏ورانی سیاسی همچون ماکیاول، هابز، لاک، هیوم و هگل نیز با توجه به موضعگیریهایشان در مسائل سیاسی تردید روا داشت.
هنگامی که مارکس به پیروی از فلسفه هگل طرفدار جبر تاریخ می‏گردد، ناگزیر به جای نفی آزادی که مشکل سیاسی ایجاد می‏کرد، به رابطه آزادی و ضرورت تاریخ پناه می‏برد و آزادی را در رابطه با ضرورت، قابل تحقق می‏داند.به عقیده وی آزادی در شناخت ضرورتهای تاریخ و با به کارگیری اصول این ضرورتها در جهت مقاصد معین 1.همان، ص 198.
2.رک:هربرت مارکوزه، خرد و انقلاب، ترجمه محسن ثلاثی، ص 416.
3.جرح ساباین، تاریخ نظریات سیاسی، ترجمه پاسارگارد، ج 2، ص 246.
________________
شکل می‏گیرد 1 و بدین ترتیب ره‏آورد فلسفه سیاسی مارکسیسم چنین می‏شود که در کتاب تجدید نظرطلبی از مارکس تا مائو آمده است که آزادی به دو معناست:آزادی برای فروش نیروی کار، و آزادی برای آزاد شدن از هرگونه مالکیت. 2
تفکر ماتریالیستی که بر اندیشه و فلسفه سیاسی این گونه اندیشه‏وران حاکم است در حقیقت، خود ناقض اعتبار و کلیت آن می‏باشد، زیرا بر اساس این تفکر مادی، همواره اعتبار نتیجه به دست آمده محدود به دوره خاصی می‏باشد که در آن دوره به وجود آمده است و این حکم در مورد ماتریالیسم تاریخی و اندیشه و فلسفه سیاسی ناشی از آن نیز صادق است.پس به هر حال، این نظریه نقض شده است.شگفتا که نظریاتی چنین بی‏اساس، علمی تلقی می‏شود و از آن شگفت‏آورتر هنر تبلیغ است که به قول استاد شهید مطهری، تماشایی است. 3
بنیادهای فلسفه سیاسی در اسلام
با توجه به آنچه گفته شد، روشن می‏شود اسلام که دارای بنیادهای فلسفی و اعتقادی مشخص می‏باشد و بر اساس آن، صرفنظر از نوع رویدادهای سیاسی و نه به صورت عکس‏العملی و انفعالی، بلکه در هر شرایطی بر اساس یک سلسله بنیادهای فلسفی و اعتقادی درباره تفسیر جهان، جامعه و انسان، دارای جهان‏بینی و جامعه‏شناسی و انسان‏شناسی خاص توحیدی می‏باشد، ناگزیر باید مانند همه مکتبهای جامع، از یک فلسفه سیاسی متناسب با آن بنیادهای فکری برخوردار باشد و در چهارچوب آن، اندیشه سیاسی ویژه‏ای را ارائه دهد.
جهان‏بینی توحیدی و مبانی اعتقادی اسلام که با وجود اتکا به فطرت انسانی 4 از 1.اندره‏پیتر، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع‏الدین ضیائیان، ص 39.
2.انور خامنه‏ای، تجدیدنظر طلبی از مارکس تا مائو، ص 357.
3.شهید مطهری، مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی، جامعه و تاریخ، ص 147.
4.در زمینه دیدگاه فلسفی فطرت، رک:علامه طباطبایی، تفسیر المیزان(ترجمه)، ج 19، ص 190؛ج 31، ص 303.
________________
دلایلی عقلی و فلسفی استنتاج می‏گردد، بر همه مسائل و دیدگاههای اسلام در تمامی زمینه‏ها حاکم است و چون روحی در کالبد اندیشه‏های حقوقی، سیاسی، اقتصادی، اخلاقی و اجتماعی آن جاری و در همه شؤون حیات بشری متجلی می‏شود.
بر اساس دیدگاه توحیدی است که در اسلام، دولت و حکومت در قالب امامت مطرح می‏گردد و حاکمیت انسان بر سرنوشت جمعی از دو نوع رابطه انسان با خدا نشأت می‏گیرد:یک رابطه در بعد هدایت الهی انسان، که با نصب و معرفی انبیا و امامان انجام می‏پذیرد، و رابطه دیگر در بعد خلقت انسان، که انسان آزاد و حاکم بر سرنوشت خویش آفریده می‏شود تا در نتیجه این دو موهبت الهی بتواند راه هدایت انبیا را برگزیند و از این طریق، اراده خدا را که همان شریعت و قانون الهی است، بر سرنوشت خویش حاکم کند.
در جهان‏بینی توحیدی اسلام، قانون علیت از اراده خدا جدا نیست، بلکه خود تجلی مشیت اوست و به این طریق، مشکل بزرگ تضاد اصل علیت با آزادی حل می‏گردد؛ تضادی که در فلسفه تاریخ و جامعه‏شناسی برخی را به انکار آزادی و اختیار انسان و حاکمیت اصل علیت واداشته و برخی دیگر را به قبول آزادی و نفی علیت کشانیده است، در صورتی که در دیدگاه توحیدی اگر انسان اراده خویش را در مسیر مشیت و هدایت الهی به کار گیرد، دقیقا در جهت حاکمیت اصل علیت، گام بر خواهد داشت و اصل علیت، خود هموار کننده راه انتخابی او به سوی سعادت مطلوب خواهد بود.به این ترتیب پاسخ این سؤال روشن می‏شود که آیا انسان می‏تواند بر شرایط سیاسی حاکم بر خود و جامعه فایق آید و به آن شرایط جهت دهد، یا جهتگیری آنها را به سود خود تغییر دهد، و یا این‏که الزاما باید در جهت آن شرایط گام بردارد.
در اندیشه توحیدی سیاسی، انسان قادر به اصلاح، تغییر و دگرگون نمودن شرایط حاکم است و ریشه مسؤولیت او نیز بر همین اصل استوار می‏باشد.قرآن صریحا اعلام می‏کند که تحولات اجتماعی و سیاسی در زندگی انسان به خواست و اراده خود انسان بستگی دارد:«ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم» 1
همین فلسفه سیاسی است که در دیدگاه اسلام، مسؤولیت نظارت عمومی را به عنوان وظیفه‏ای همگانی مطرح ساخته است؛امر به معروف و نهی از منکر، در حقیقت، دستور طغیان فرد است بر ضد فساد و تبهکاری جامعه، و تحلیلهای قرآن در زمینه حیات سیاسی نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و اله و سلم همگی بر این روال، توصیف و ترسیم شده است.همچنین قرآن درباره امتها و جوامعی که به علل تعصبات دینی یا ملی، تفکر یگانه منحرفی را پذیرا شده‏اند، چنین داوری کرده است که نسلهای بعدی همواره به اعمال نسلهای قبلی محکومند و مورد سرزنش و حتی مجازات قرار می‏گیرند. 2
در دیدگاه توحیدی اسلام، جامعه سیاسی، یک موجود زنده است و مرگ و زندگی، پیشرفت و انحطاط و بقا و زوال آن دارای قوانین و رابطه‏های منطقی است که قرآن از آنها به سنن الهی تعبیر می‏کند و سنت نیز خود از این وحدت و همگرایی سخن می‏گوید.
قرآن تحولات سیاسی جامعه یهود در گذشته را معلول سنن و عللی که بر اساس خواست خدا به وقوع پیوسته بود، می‏داند و پس از بیان این تحولات و علل حاکم بر آن می‏گوید:«و ان عدتم عدنا» 3 این نگرش توحیدی، نه تنها مبین فلسفه سیاسی اسلام، بلکه روشنگر فلسفه اجتماعی و فلسفه تاریخ اسلام نیز می‏باشد.
در فلسفه سیاسی اسلام در عین این‏که جامعه سیاسی دارای شخصیت، حیات، اجل، مرگ، وجدان، طاعت، عصیان و احکام و قوانین کلی حاکم بر آن می‏باشد، آزادی و اختیار فرد و مسؤولیت وی نیز مورد تأکید قرار گرفته است و امکان سرپیچی او از شرایط سیاسی حاکم بر جامعه به عنوان عاملی در تعیین سرنوشت فردی و جمعی، شناخته شده و این هر دو به فطرت انسان نسبت داده شده است. 4 قرآن صریحا به مسؤولیت فرد در برابر 1.رعد/11؛خداوند سرنوشت هیچ ملتی را به جبر تغییر نمی‏دهد، مگر آن‏که خود آن را به وجود آورده باشند.
2.رک:علامه طباطبایی، المیزان، ج 4، ص 112.
3.اسراء/8.
4.رک:نساء/97.
__________________
شرایط سیاسی جمعی تأکید می‏کند:
«یا ایها الذین آمنوا علیکم انفسکم لا یضربکم من ضل اذا اهتدیتم» 1
در فلسفه سیاسی اسلام بر خلاف دیدگاه مارکسیسم، جامعه سیاسی دو قطبی نیست، بلکه یک جامعه سیاسی را می‏توان از ابعاد مختلف تقسیم‏بندی کرد.مطالعه واژه‏های سیاسی قرآن این حقیقت را به اثبات می‏رساند.
واژه‏های سیاسی قرآن، برخی مبین نوعی تفکر گروهی بوده و بیانگر موضعگیری سیاسی قشر یا حزب خاصی هستند که نوعی تقسیم‏بندی سیاسی اجتماعی را بیان می‏کنند.از این نوع واژه‏ها می‏توان موارد زیر را بر شمرد:قوم، امت، ناس، شعوب، قبایل، رسول، نبی، امام، مرسل، ولی، مومن، کافر، منافق، مشرک، مذبذب، مهاجر، مجاهد، صدیق، شهید، متقی، صالح، مصلح، خلیفه، مفسد، آمر به معروف، ناهی از منکر، عالم، ناصح، ظالم، عادل، ربانی، ربی، کاهن، رهبان، احبار، جبار، عالی، مستعلی، مستکبر، مستضعف، مسرف، طاغوت، ملاء، ملوک، غنی، فقیر، مملوک، مالک، حرّ، عبد، ربّ، ضعیف، قوی، عنود، عتید، کبیر، صغیر، ظلوم، جهول، مهتدی، ضالّ و مضلّ.این نوع واژه‏ها معمولا به صورت اسم فاعل که نشان دهنده گروهی متمایز می‏باشد، بیان شده‏اند.
نوع دیگر از واژه‏های سیاسی قرآن، مبین پدیده‏های اجتماعی سیاسی می‏باشند و نوعی صفت عام و فراگیر محسوب می‏گردند که بیشتر به صورت مصدر ذکر شده‏اند، مانند:امت، شریعت، شرعه، منهاج، سنت، دین و سیره.
واژه‏هایی که کار دسته‏بندی گروههای سیاسی را انجام می‏دهد، نوع اول واژه‏های سیاسی قرآن می‏باشد که در بیان عنوان هر گروه، یک نوع عمل و رفتار سیاسی دیده می‏شود که مبتنی بر نوعی اعتقاد و تفکر توحیدی است و تمایز هر گروه از گروه مقابل خود نیز از همین تفکر و جهان‏بینی ناشی می‏گردد.
در این دسته‏بندیهای سیاسی نکته دقیقی وجود دارد که قابل تأمل است و آن این‏که بی‏شک این دسته‏بندیها در نهایت به یک تقسیم‏بندی اصلی بر می‏گردد که سایر تقسیمات 1.مائده/15.
از فروع آن محسوب می‏گردد.اگر فرضا همه این گروهها در دو گروه اصلی قرار می‏گیرند، مشخصه اصلی آن دو گروه چیست؟آیا می‏توان آنها را در دو گروه مؤمن و کافر که مبین جهت‏گیری اعتقادی است و یا در دو گروه غنی و فقیر که نمایانگر قطبهای اقتصادی است، قرار داد؟
در تبیین فلسفه سیاسی مبتنی بر این دیدگاه قرآنی، نظریاتی ابراز شده است که در این جا به بررسی بخشی از آنها می‏پردازیم.
الف.نظریه اقتصاد سیاسی
برخی مدعی هستند که برداشت قرآن از جامعه، برداشت دو قطبی است؛به این معنا که از نظر قرآن، جامعه در مرتبه اول به دو قطب مسلط و حاکم و بهره‏کش و قطب محکوم و بهره‏ده و به اسارت گرفته شده تقسیم می‏شود.قطب حاکم همان است که قرآن از آنان به «مستکبرین»تعبیر می‏کند و قطب محکوم آنانی هستند که در قرآن، «مستضعفین»خوانده می‏شوند.سایر تقسیمات از قبیل تقسیم به مؤمن و کافر، یا موحد و مشرک، یا صالح و فاسد جنبه فرعی دارد، یعنی این استکبار و بهره‏کشی است که به کفر، شرک، نفاق و امثال اینها منجر می‏شود و متقابلا این استضعاف شدگی است که گروهی را به سمت ایمان، هجرت، جهاد، صلاح، اصلاح و امثال اینها می‏کشاند.به عبارت دیگر، از دیدگاه این تقسیم‏بندی، ریشه و خاستگاه موضعگیریها و عملکردهایی که قرآن آنها را انحراف اعتقادی یا اخلاقی یا عملی می‏خواند، وضع خاصی از روابط اقتصادی یعنی همان استثمارگری است و ریشه و خاستگاه جهت‏گیریهایی که قرآن آنها را از نظر اعتقادی یا اخلاقی یا عملی تأیید و بر آنها تأکید می‏کند، استثمارشدگی است. 1
در این دسته‏بندی، مبارزات سیاسی از بنیاد اقتصادی جامعه شکل می‏گیرد و گویی از نظر قرآن کافران، منافقان، مشرکان، فاسدان، فاسقان، ظالمان و مجرمان از میان گروههایی بر می‏خیزند که قرآن آنها را مترفین، مسرفین، ملأ، ملوک و مستکبر می‏نامد.در برابر، گروه 1.شهید مطهری، مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، جامعه و تاریخ، (انتشارات صدرا)، ص 38-37.
رسولان، امامان، صدیقان، شهیدان، مجاهدان، مهاجران، مؤمنان و صالحان از طبقه مستضعف بر می‏خیزند و هرگز امکان ندارد گروه اول از طبقه دوم و گروه دوم از طبقه اول برخیزند.
بر اساس این نظریه، قرآن نه تنها جامعه را به دو قطب سیاسی متخاصم به نام مستکبر و مستضعف تقسیم می‏کند، بلکه گروه اول را با مشخصه‏هایی چون تاریک‏اندیشی، واپس‏گرایی، عافیت‏طلبی، و متحجر و لا یعقل معرفی می‏کند و مستضعفان را بصیر، سنت‏شکن، انقلابی، پیشتاز و صاحب عقل می‏شمارد و همچنین صفات و ملکات نیکویی چون صداقت، عفاف، اخلاص، عبادت، رأفت، رحمت، قنوت، خشوع، انفاق، ایثار، خشیت، فروتنی و تقوا را از آن گروه دوم و در مقابل، رذایل و خصلتهای زشتی چون کذب، خیانت، فجور، ربا، هواپرستی، کوردلی، قساوت، بخل، تکبر و ارتکاب جرایم را از ویژگیهای قطب اول می‏داند و در نهایت این پیکار مداوم، پیروزی را از آن مستضعفان اعلام می‏دارد. 1
این نظریه که ابتدا توسط یک نویسنده مسلمان عرب در کتاب منزلةالعقل البشری مطرح و به نام اسلام و قرآن در عراق منتشر گردید و سپس مورد استقبال برخی از گروههای سیاسی قرار گرفت، بی‏شباهت به فلسفه سیاسی مارکسیسم نیست که می‏گوید: «در تحلیل انقلابهای اجتماعی نباید درباره کشمکشهای اجتماعی از روی شکل سیاسی، حقوقی و ایدئولوژیکی آنها داوری کرد، بلکه بر عکس باید آنها را به وسیله تضاد میان نیروهای مولد و روابط تولیدی توضیح داد 2 و روابط قضایی و شکلهای گوناگون دولت را نباید ناشی از تحول عمومی فکر بشر دانست، بلکه باید همه آنها را در اقتصاد سیاسی پی جست و کالبد شکافی جامعه را در اقتصاد سیاسی جستجو کرد.» 3
1.مجموعه آیاتی که برای این نظریه مورد استناد قرار گرفته است، عبارتند از:قصص/8 و 40، اعراف/ 59-137، کهف/28، هود/27، شعراء/111، یونس/83 و اعراف/75، 76، 88 و 89.
2.انور خامنه‏ای، تجدیدنظر طلبی از مارکس تا مائو، ص 155.
3.اندره پیتر، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع‏الدین ضیائیان، ص 33.
__________________
بر استناد این نظریه به قرآن، اشکالاتی وارد است که عدم تطابق آن را با آیات قرآن روشن می‏سازد.از آن جمله به چند مورد اشاره می‏کنیم:
1.در میان همان آیات مورد استناد، مواردی یافت می‏شود که نظر دو قطبی اقتصادی را مخدوش می‏سازد، مانند مؤمن آل فرعون و همسر شخص فرعون که از دار و دسته فرعون بودند، ولی سرانجام بر ضد وضع حاکم شوریدند 1 و نیز تعارض موسی و فرعون که موسی علی‏رغم سبطی بودن، از شیرخوارگی در دربار فرعون قبطی چون یک شاهزاده پرورش می‏یابد، ولی به هیچ یک از خصلتها و مشخصه‏های فرعونی آلوده نمی‏گردد و در حقیقت از درون پایگاه فرعونی، مبارزه و طغیان سرچشمه می‏گیرد 2 و در مورد پیامبر اسلام که پس از ازدواج با خدیجه به ظاهر ثروتمند و در رفاه به عبادت مشغول بود، به رسالت مبعوث می‏گردد. 3
2.نه همه انقلابیون و مؤمنان در قرآن مستضعف معرفی شده‏اند و نه تمامی ناصالحان از گروه مستکبران«قرآن گروهی از مستضعفان را محکوم و گروهی از مستکبران را تائب و جمعی از انقلابیون را از دار و دسته استکبار می‏شمارد. 4
3.قرآن اصالت را به معنویات داده و انگیزه سیاسی را در قیامها و رفتارهای سیاسی، الهی دانسته و هدف شایسته انسان را در همه صحنه‏های حیات از آن جمله حیات سیاسی، ارتقاء به قرب خدا معرفی کرده است:«قل انما اعظکم بواحدة ان تقوموالله مثنی و فرادی» 5
1.رک:تحریم/11.
2.«فالتقطه آل فرعون لیکون لهم عدوا و حزنا»(قصص/8)
آل فرعون کودک نیل یعنی موسی را از آب برگرفتند ولی سرانجام همین کودک پرورش یافته در دامان آل فرعون، دشمن جان آنان گشت.
3.«لم یجدک یتیما فأوی و وجدک ضالا فهدی و وجدک عائلا فاغنی»(الضحی/8)
آیا یتیمی نبودی که خدا پناهت داد...و نداری که غنیّت ساخت؟
4.در این زمینه رک:نساء/97، ابراهیم/21، سبأ/31-37 و غافر/47-50.
5.سبأ/46؛«بگو که خدایتان شما را تنها به یک چیز توصیه می‏کند که برای خدا به پا خیزید، چه گروهی و چه انفرادی.
__________________
و هدف انبیا در دعوت به خدا خلاصه می‏شود. 1
4.از دیدگاه قرآن، شخصیت و فطرت انسان از هویتی مستقل برخوردار است که بر هویت اجتماعی او تقدم دارد و بهترین گواه این حقیقت آیات مربوط به ذرّ است. 2
5.در اندیشه قرآنی انسانها دارای فطرت پاک، سالم، الهی و ملکوتی هستند و این قاعده کلی شامل مستکبران و کافران نیز می‏گردد، با این تفاوت که دسته مستکبران، انسانهای مسخ‏شده‏ای هستند که فطرتشان به بند کشیده شده است.بر اساس این دیدگاه است که انبیا دعوت خود را از آزادسازی فطرت نمرودها و فرعونها و قیصرها و طاغوتها و ملأ آنان آغاز می‏کرده‏اند. 3
6.در قرآن، دشمن اصلی انسان، عنصری درونی به نام نفس اماره معرفی شده است که موجب به بند کشیده شدن عقل و فطرت وی می‏گردد و مبارزه اصلی انسان در پیکار درونی با نفس اماره برای آزادسازی روان و عقل و فطرت از اسارت این دشمن دایمی و سرکش است و تقوا به عنوان مرحله پیروزی و آزادگی انسان در این پیکار جامعه عمل می‏پوشد و عامل تعیین‏کننده اصلی موفقیت یا شکست مستکبران در رودرویی با مستضعفان، همانا پیروزی یا شکست نفس اماره در درون این دو گروه است؛هر گاه نفس اماره در پیکار درونی دو گروه همزمان پیروز گردد، سلطه مستکبران تحقق می‏پذیرد و مستضعفان مقهور نفس اماره، به اسارت مستکبران در می‏آیند.اما اگر این پیکار در درون مستکبران به آزادی فطرت و غلبه عقل بر نفس اماره بینجامد، همانها نیز با توجه به خیل رهروان راه خدا و انبیا می‏پیوندند و این پیروزی در درون مستضعفان، آنان را بر مستکبران 1.«و داعیا الی الله باذنه و سراجا منیرا»(احزاب/46)
پیامبر دعوت کننده به سوی خداست و چراغی فروزان فراراه بشریت.
2.«و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی»(اعراف/172)
آنگاه که در درون و فطرت آدمی خدا او را به گواهی طلبید که من پروردگار تو نیستم.او گفت:چرا، تو آفریننده و پرورش‏دهنده من هستی.
3.رک:نازعات/17 و 19، و طه/46-45.
__________________
دربند نفس اماره حاکم می‏گرداند و وارثان پیروز. 1
7.بیشتر خطابهای عمومی قرآن، «ناس»است که در اصطلاح قرآنی به معنای توده محروم و مستضعف نیامده است، بلکه مفهوم آن مترادف با انسان(موجودی که دارای فطرت انسانی است)می‏باشد و شایستگی انسان به خطاب الهی، چه به معنای تکلیفی و مسؤولیت‏داری انسان و چه به معنای دریافت فیض الهی، از گوهر فطرت او سرچشمه می‏گیرد.
8.قرآن مرحله پایانی درگیری و پیروزی مستضعفان بر مستکبران را امنیت انسانها در عبودیت خدا 2 و اخلاص در بندگی خدا 3 و برپایی آیین پرستش خدا می‏داند و تأکید می‏کند که پیروزمندان پیکار صحنه‏های جهاد، کسانی هستند که به هنگام پیروزی و امامت و خلافت در زمین، آیین پرستش خالصانه خدا را برپا می‏سازند. 4
ب.نظریه حاکمیت سنت و مشیت خدا
برخی فلسفه سیاسی اسلام را برخاسته از اصل حاکمیت مطلق و جبری خدا دانسته و مشیت الهی را بر همه تحولات جامعه و از جمله بر تحولات سیاسی همچون تمامی قلمروهای آفرینش حاکم شمرده، و هر آنچه را که در تحولات سیاسی تاریخ روی داده و رخ می‏دهد، ناشی از امری می‏دانند که از حکمت بالغه الهی از آسمان بر زمین فرود آمده است.
بر اساس این نظریه، همه صحنه‏های پیروزی و شکست سیاسی در تاریخ، جلوه مشیت حکیمانه خداست و تنها اراده اوست که عامل تعیین کننده، تحولات سیاسی است و 1.رک:شمس/9، نساء/49، بقره/151، طه/76، فاطر/18 و لیل/18.
2.«و لیبدلنهم من بعد خوفهم امنا یعبدوننی و لا یشرکون بی شیئا»(نور/55)
بر طبق وعده تخلف‏ناپذیر خدا سرانجام مستضعفان پس از پیروزی بر مستکبران از حالت امنی برخوردار می‏گردند که می‏توانند خدا را در امنیت کامل بپرستند.
3.آل‏عمران/64.
4.«الذین ان مکناهم فی الارض اقاموا الصلاة...»(حج/41).
__________________
هرگز گریزی از مشیت الهی نیست، حتی اگر این مشیت بر پیروزی ظالمان و مستکبران تعلق بگیرد.
این نظریه، برداشتی است از دیدگاه کلامی اشاعره که با نفی توانایی عقل در درک و توصیف سلسله مراتب آفرینش و آنچه که در رابطه جهان، جامعه و انسان با خدا، علیت نامیده می‏شود، همه افعال آدمی را به خدا نسبت داده و انسان را در برابر مشیت خدا مسلوب الاراده می‏دانسته‏اند.در تاریخ اسلام از این نظریه برای توجیه رفتار و موضعگیریهای سیاسی خلفای اموی سود برده شده است و در تاریخ سیاسی غرب نیز بوسوئه، مورخ و اسقف معروف که معلم و مربی لوئی پانزدهم بوده، طرفدار این نظریه شناخته شده است. 1
برای توجیه این نظریه دلایلی چون آیه:«و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی» 2 و آیه: «فیضل الله من یشاء و یهدی من یشاء» 3 ذکر شده است که از میان مفسران متمایل به این نظریه می‏توان فخر رازی، مولف تفسیر کبیر را نام برد.
این نظریه و فلسفه سیاسی که در تاریخ اسلام به فلسفه توجیه‏گر خلفای جبار شهرت یافته است، صرف‏نظر از بطلان اساسی کلامی آن، یعنی جبر که در جای خود بحث شده است، 4 اصولا با دیگر آیات قرآن‏که انسان را مسؤول 5 و آزاد 6 معرفی 1.شهید مطهری، جامعه و تاریخ، ص 214.
2.انفال/13.آن گاه که مشتی خاک به سوی کافران پرتاب کردی و به دنبال آن شکستی فاحش بر آنها فرود آمد، این تو نبودی که خاک را پرتاب کردی، بلکه خدا بود که با رمی مشتی خاک آنان را به شکست کشانید.
3.ابراهیم/4؛خداوند است که هر کسی را خواست گمراه می‏کند و اوست که هر کس را بخواهد هدایتش می‏کند.
همچنین رک:ابراهیم/27، نحل/92، فاطر/8، مدثر/31، نساء/88، اعراف/186، رعد/33 و اسراء/97.
4.رک:شهید مطهری، انسان و سرنوشت؛جعفر سبحانی، جبر و اختیار؛محمد تقی جعفری، جبر و اختیار.
5.رک:یس/60، توبه/75، نحل/91، احزاب/15، رعد/25، طه/86 و بقره/40.
6.رک:کهف/29، رعد/11، فرقان/57، مزمل/19، انسان/29، نبأ/29، عبس/12 و تکویر/28.
__________________
می‏کند، ناسازگار و با آیاتی که مسؤولیت مستقیم اعمال انسان را به خود او نسبت می‏دهد، 1 مخالف است.
ج.فلسفه سیاسی نژادی
احزاب ناسیونالیست عرب این نظریه را به ابن خلدون نسبت می‏دهند و می‏گویند وی فلسفه اجتماعی و سیاسی خود را بر اساس اصل عصبیت بنا نهاده و منظور وی از واژه عصبیت، معنای احساس پیوند نژادی و همبستگی قبیلگی و قومی بوده و همین، محرک اصلی تحولات سیاسی و اجتماعی بوده است.همچنین دیدگاه سیاسی بنی‏امیه را در حکومت و سیاست، فلسفه نژادی دانسته‏اند که به موجب آن دیگر اقوام و ملل در حکومت بنی‏امیه مورد آزار و محرومیتهای سیاسی و اجتماعی قرار می‏گرفتند.
بنیاد این فلسفه بر اساس برتری نژادی و اختصاص سیاست و حکومت به نژاد برتر است و همین عامل تعیین‏کننده برتری نژادی است که سرنوشت جامعه و سیاست و حکومت را رقم می‏زند.در غرب نیز سیاستمدارانی چون موسولینی و هیتلر و فاشیستها طرفدار این نظریه بوده‏اند و این نظریه ریشه‏هایی نه چندان آشکار در فلسفه سیاسی هگل نیز دارد که مورد استفاده نازیها قرار گرفت.
گرچه نقش فلسفه سیاسی نژادی در شکل‏گیری عوبیه ایران قابل تردید است، ولی بی‏شک عصبیت حاکمان عرب که حس برتری‏طلبی نژاد عرب را رسم وفاداری به خود می‏دانستند در تحزب و مخالفت شعوبیه با حاکمان عرب مؤثر بوده است.
سخن ابوریحان بیرونی نیز که گفته است دین و حکومت ما عربی و توأمند، یکی را قدرت خداوند محفوظ می‏دارد و دیگری را نیروی آسمانی، و هر گاه که قبایل تابع، گرد هم آمدند تا خصلتی غیر عربی به دولت بخشند اما نتوانستند به هدفشان برسند، 2 چندان 1.مانند آیات:رعد/11:«ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم»روم/41:«ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس»و انفال/54-53:«ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمة انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بأنفسهم...».
2.مجید خدوری، گرایشهای سیاسی در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمان عالم، (دفتر مطالعات سیاسی ارتباطی با ناسیونالیزم عرب ندارد و او با این گفتار از حاکمالن عرب زمان خود جانبداری کرده و خواسته است با معارضان آنان، مخالفت کند، درست همانند حمایت متفکرانی چون محمد عبده و رشیدرضا و امیر شکیب ارسلان از جنبشهای ناسیونالیزم عربی در برابر اشغال سرزمینهای عربی توسط غربیها که در حقیقت در همسویی با استقلال‏طلبی ملتهای عرب در برابر اشغالگران غربی بوده است.
بطلان این نظریه سیاسی، چه بدان مفهوم که در غرب شکل گرفته است و چه آن گونه که به اسلام نسبت داده می‏شود، به قدری روشن است که نه تنها نیازی به شرح آن نیست، بلکه طرح اصل این گرایش سیاسی در بحث فلسفه سیاسی اسلام، خالی از اشکال نیست.
نفی برتری و تبعیض نژادی در فلسفه سیاسی اسلام به گونه‏ای آشکار است که می‏توان آن را از ضروریات اسلام به شمار آورد.قرآن صریحا برتری را از آن انسانهای باتقوا می‏داند 1 و مومنان با علم را، از هر نژاد و قومی، شایسته ارتقا می‏شمارد 2 و اختلاف در قومیتها را وسیله شناخت بهتر معرفی می‏کند. 3 در سنت نیز تأکید بسیاری بر این مطلب واضح دیده می‏شود. 4
د.فلسفه سیاسی مدینه فاضله
پس از آشنایی محافل علمی مسلمانان با فلسفه یونان، متفکران مسلمان با توجه به و بین‏المللی)، 195.
1.«ان اکرمکم عند الله اتقاکم»(حجرات/13)
برترین شما نزد خدا باتقواترینتان است.
2.«یرفع الله الذین امنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات»(مجادله/11)
خداوند مرتبه کسانی را که مؤمنند و دارای دانش، بالا می‏برد.
3.«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا»(حجرات/12)
هان مردم ما شما را از یک مرد و یک زن آفریدیم و شما را به صورت گروهها و قبیله‏هایی در آوردیم تا همدیگر را بهتر بشناسید.
4.رک:همین مؤلف، فقه سیاسی، (چاپ دوم، امیرکبیر، 1368)، ج 1، ص 545.
__________________
زمینه‏های غنی فلسفی در اسلام، توانستند در شکل و محتوای فلسفه وارداتی تغییراتی بدهند و زمینه را برای جذب بیشتر مقولات فلسفی و تکمیل آن فراهم سازند.بدین ترتیب، فلسفه جدیدی بنیان گرفت که به فلسفه اسلامی شهرت یافت و مراکز علمی در بخشهای مختلف سرزمینهای پهناور اسلامی به بازسازی این فلسفه نوبنیاد همت گماردند و در سه مرحله به تکمیل آن پرداختند:
در مرحله نخست، از نظر مبنایی و ایدئولوژیکی کلیه مباحث فلسفی از زمینه‏های شرک‏آلود پالایش شد و به آن، مبنای توحیدی داده شد.به این ترتیب، فلسفه جدید به صورت یک مکتب فلسفی توحیدی کامل توسط فلاسفه اسلام ارائه گردید و در مباحث مختلف اسلامی و از آن جمله در مسائل کلامی مورد بهره‏برداری قرار گرفت.
در مرحله دوم مسائلی به تناسب دیدگاههای اسلامی بر آن افزوده شد و بدون آنکه در ساختار فکری و فلسفی آن اختلافی به وجود آید، مجموعه جدید به صورت کاملتری در آمد که از گذشته خود متمایز گردید.تحولی که فلسفه یونان در این مرحله به خود دید، حتی بیشتر از آن تحولی بود که در اسکندریه توسط فلاسفه نو افلاطونیان صورت پذیرفت.
در مرحله سوم، بازسازی فلسفه یونان توسط متفکران مسلمان از زمانی آغاز شد که شبهه بیگانه بودن فلسفه وارداتی با مبانی و فرهنگ اسلام اوج گرفت و فلاسفه مسلمان سعی کردند با استناد به منابع اسلامی، اصول و پایه‏های فلسفه جدید را که با گذشته خود تفاوت بسیاری داشت، منطبق با موازین اسلامی نشان دهند و شواهدی از آیات و روایات در تأیید بنیادهای فلسفه جدید ارائه کنند.این تحول بر توسعه و غنای فلسفی آنچه که به فلسفه اسلامی شهرت یافته بود، افزود.
یکی از متفکران مسلمان که در بازسازی فلسفه یونان و ارائه فلسفه اسلامی نقش مهمی ایفا کرد، ابو نصر فارابی(259-339 ه ق)است که اینک با توجه به انتساب مشرب فلسفه وی به اسلام، به توضیح فلسفه سیاسی وی می‏پردازیم.
فارابی در کتابهای خود، از جمله:آراء اهل المدینة الفاضلة، احصاء العلوم، السیاسة المدنیة، رسالة فی السیاسة، کتاب الملة، التنبیه علی سبیل السعادة و تحصیل السعادة، به‏پیروی از تقسیم‏بندی متداول فلسفه یونان که بخشی به سیاست مدن یعنی سیاست کشورداری اختصاص می‏یافت، فصلهایی را به تبیین نظریات خود در زمینه سیاست و حکومت اختصاص داده و بر اساس بنیادهای فلسفه خود، به شرح فلسفه سیاسی پرداخته است.
الگوی فارابی در ارائه اندیشه و نظام سیاسی مدینه فاضله از یک سو برگرفته شده از بنیادهای فلسفی او در تبیین نظام رابطه حادث با قدیم و سلسله مراتب عقول عشره است 1 که در فلسفه یونان برای تفسیر سلسله مراتب خلقت و تبیین رابطه حادث یا قدیم مورد استفاده قرار می‏گرفت و همچنین نقش عقل فعال در افاضه به جهان مادی و از جمله در زندگی انسان که مبین رابطه انسان با خدا بود.عقل فعال که در سلسله مراتب عقول، در مرتبه پایانی قرار دارد ضمن تعقل همه عقول بالاتر و کسب فیض از طریق آنان، همواره در حال افاضه به جهان طبیعت و انسان است تا طبیعت و انسان را هدایت و رشد بخشد و به مقام کمال مطلوب برساند.انسان هنگامی کامل می‏گردد که به عقل فعال بپیوندد و در چنین حالتی است که او واسطه بین خدا و انسانهای دیگر می‏گردد. 2
فارابی بر اساس این اصل فلسفی، رئیس مدینه فاضله را کسی می‏دانست که واسطه کسب فیوضات از عقل فعال بوده و رابطه انسان با خدا را از طریق عقل فعال و عقول عشره برقرار می‏ساخت و قوانین مدینه را از طریق کسب فیض از عقل فعال تبیین می‏کرد و هر گاه خود در میان نبود، قوانین و سیره او در مدینه تثبیت می‏شد.
از سوی دیگر، اندیشه اسلامی نبوت و امامت در فلسفه سیاسی فارابی آن چنان جلوه‏ای دارد که گویی فارابی فلسفه را در خدمت تفسیر فلسفی این دو اصل اسلامی قرار داده است.فارابی رئیس مدینه فاضله را به عنوان نبی و امام معرفی می‏کند؛یعنی آن انسان کاملی که فیوضات را از طریق عقل فعال دریافت می‏کند و به او می‏پیوندد و به صورت 1.ابو نصر فارابی، سیاست مدنیه، ترجمه سید جعفر سجادی، (انتشارات انجمن فلسفه ایران، 1358)، ص 107.
2.همان، ص 79.
__________________
قوانین ثابت در مدینه فاضله ارائه می‏دهد، همان نبی و امام است که پس از وی نیز قانون و سیره او تثبیت می‏گردد.
فارابی تحت عنوان رئیس نخست می‏نویسد:این چنین انسان که نزد قدما پادشاه نامیده می‏شد، همان انسانی است که باید گفت مورد وحی واقع شده است، زیرا آن هنگام به انسان وحی می‏رسد که بدین مرتبت از کمال نایل شده باشد؛یعنی به مرتبه‏ای برسد که بین وی و عقل فعال، واسطه‏ای نمانده باشد.افاضتی که از سوی عقل فعال به عقل منفعل می‏رسد، به واسطه عقل مستفاد یعنی همان وحی خدایی می‏باشد و ریاست فائقه این‏گونه انسانها ریاست نخست خواهد بود و سایر ریاستهای انسانی ناشی از او می‏باشد 1 و هرگاه انسانهایی در حد رئیس اول یافت نشود، باید سنت و قوانین و شرایعی که آن‏گونه افراد مقرر داشته‏اند مورد عمل قرار گیرد و نظام تدبیر مدینه، مطابق موازین مکتوب و مأخوذ از پیشوایان قبلی انجام گیرد.فارابی این نوع نظام سیاسی را حکومت سنت می‏نامد. 2
ویژگیهایی که فارابی برای رئیس مدینه فاضله از قبیل سلامت بدن، سرعت انتقال، قدرت ضبط، ذکاوت، بیان رسا، سختکوشی در تعلیم و تربیت، عفت و پرهیزگاری، راستگویی، کرامت نفس، زهد، عدالتخواهی، دشمنی با ستمگران، تواضع در برابر امر به معروف و نهی از منکر دیگران، شجاعت و قدرت اراده در اجرا بیان کرده است، کلا بر گرفته از صفات و خصایصی است که در تعالیم اسلامی برای رهبران و متصدیان امور عمومی در جامعه اسلامی ذکر شده است، با این تفاوت که در برخی موارد از واژه‏های فلسفی با توجه به مفاهیم اسلامی استفاده شده است 3 .همچنین مباحثی که در زمینه فطرت و مساوات و آزادی آورده، ملهم از برداشتهای وی از تعالیم اسلام می‏باشد که به فلسفه سیاسی وی غنای بیشتری بخشیده است.
1.همان، ص 156.
2.همان، ص 158.
3.ابو نصر فارابی، آراء المدینة الفاضلة، فصل 28.
__________________
بجز دو عامل اصلی تشکیل دهنده فلسفه سیاسی فارابی، عنصر دیگری نیز در آرای سیاسی او دیده می‏شود که مربوط به شرایط زمانی این متفکر بزرگ و همزمانی وی با خلافت در حال اضمحلال و حکومت قدرتمند حمدانیان است.در چنین شرایطی وی فرصت یافت تا اندیشه‏های خود را بدون درگیری با بحرانهای زمان، تنها در قالب فلسفی و حکمت عملی بیان کند و با کنار آمدن با حکومت حمدانیان خود را از اختلافات مذهبی به دور نگهدارد.
در عصر فارابی در بغداد، رئیس و فرمانروای مسلمانان، خود را خلیفه می‏نامید و در شام، حمدانیان خود را امیر می‏خواندند و حکامی دیگر نیز بودند که خود را به نامهای دیگر ملقب می‏ساختند.مشاهده می‏شود که فارابی در کتابهای خود از این عناوین استفاده نکرده است.از سوی دیگر، بغداد که در زمان وی مرکز خلافت بوده، به صحنه کشمکشهای خشونت‏آمیز بین شیعیان و حنبلیان کشیده می‏شود و فارابی علی‏رغم شیوه محافظه‏کارانه‏اش به گرایش به تشیع معروف می‏شود و متد فلسفی او به عنوان پوششی سیاسی تلقی می‏گردد تا آن جا که بسیاری برآنند که ویژگیهایی که وی برای رئیس ذکر کرده، همان شرایطی است که در فقه شیعه برای امام و نواب امام آمده است، بویژه صفاتی که وی آورده، منطبق با خصایصی است که در مورد امام اول شیعیان علی علیه السّلام شهرت داشته است. 1
برخی از مورخان و نویسندگان عرب در اثرپذیری فارابی از تعالیم تشیع در زمینه مسائل امامت و خصایص امامان معصوم تا آن جا پیش رفته‏اند که گفته‏اند فارابی در فلسفه سیاسی خود، گامی از آنچه شیعه در توصیف امام قائل است، پا فراتر ننهاده و تنها چیزی که وی افزوده است، قالب و شیوه فیلسوفانه‏ای است که به وسیله آن، عقاید شیعه را در گتابهایش پوشانده است 2 و منظور فارابی از واژه سیاسی رئیس نخست، همان اصطلاح 1.عبدالسلام بن عبدالعالی، الفلسفه السیاسیة عندالفارابی، (چاپ سوم:بیروت، دارالطلیعه، 1986 م)، ص 26.
2.همان، ص 28.
__________________
امام نزد شیعیان و مراد وی از«الرؤساء الابرار»همان الائمة الاطهار می‏باشد. 1
شاید سکوت پر معنای فارابی در برابر بحران مذهبی و سیاسی زمان وی، زمینه چنین قضاوتهایی را فراهم آورده است و گریز وی از بغداد، مرکز همه این بحرانها و سکونتش در کنار سیف الدوله حمدانی که خود منسوب به تشیع است، بر قوت این فرضیه‏ها افزوده است.
در فلسفه سیاسی فارابی علی‏رغم گرایش وی به فلسفه یونان و شهرتش به این‏که شارح فلسفه ارسطوست، تمایلی به آرای سیاسی کتاب جمهوریت افلاطون و کتاب سیاست ارسطو به چشم نمی‏خورد و این مطلب نشان‏دهنده نوعی استقلال فلسفی وی و میزان تلاش فلاسفه مسلمان در بازسازی فلسفه یونان می‏باشد.از سوی دیگر، فارابی چندان علاقه‏ای به استفاده از واژه‏های سیاسی اسلامی متداول در زمان خویش نشان نمی‏دهد و در عین این‏که بیشتر مباحث سیاسی وی در کتابهای نامبرده درباره مسائل زمانش و مربوط به کلام و فقه است، کمتر از اصطلاحات آن دو بهره می‏گیرد.
به هر حال، منطق و شیوه بحثی که فارابی در شرح فلسفه سیاسی خود در پیش گرفته، کاملا فلسفی و مبتنی بر بنیادهای فلسفه یونان می‏باشد، گو این‏که نتیجه‏ای که از آن به دست آورده، نوعی حکومت دینی و متکی بر وحی می‏باشد.از آن جا که فارابی در شرح آرای خود به کتب و سنت استناد نکرده و از شیوه بحث کلامی و فقهی بهره نبرده است، نمی‏توان آرای وی را به اسلام نسبت داد.
فارابی با بهره‏گیری از تفکر اسلامی در زمینه وحدت فطرت بشری و مساوات و آزادی انسانها بدون اشاره به متون اسلامی، سعادت همگانی را در حرکت مشترک انسانها با انگیزه فطرت مشترک می‏داند و فطرت ثانوی انسانها را عامل اختلاف و گرایشهای متفاوت آنان قلمداد می‏کند و با این شیوه، طبقه‏بندیهای اجتماعی را علی‏رغم مساوات انسانها در فطرت سلیم قابل توجیه می‏بیند. 2
1.همان، ص 114.
2.همان، ص 148.
__________________
فارابی خیر و شر را در زندگی سیاسی، صرفا ناشی از اعمال ارادی انسان می‏داند، با این توضیح که منشأ خیر، قوه ناطقه نظری است و شر از قوه متخیله سرچشمه می‏گیرد و شر می‏تواند از راه دیگری به وجود آید و آن به این ترتیب است که قوه عاقله، سعادت را بخوبی درک کند، ولی آن را هدف زندگی قرار ندهد و به جای سعادت حقیقی، هدف دیگری را در زندگی پیش گیرد و از قوای دیگر خویش برای رسیدن به آن سود ببرد.در این صورت نیز آنچه حاصل شود، جز شر نیست. 1
1.همان، ص 147.